摘要：從青年馬克思思想的發(fā)展來看，對現(xiàn)代社會之本質的批判，是一個具有決定性意義的步驟，而作為西方傳統(tǒng)哲學之完成形態(tài)的黑格爾理性形而上學與現(xiàn)代社會之本質的關聯(lián)，則使這一批判所具有的原則性高度充分顯現(xiàn)出來。因此，馬克思在“德法年鑒”時期對黑格爾哲學的批判，就不是像費爾巴哈那樣是以對形而上學的簡單的顛倒來完成的，而是以對形而上學之基礎的批判為目標。在這樣一種批判的基礎上所提出的人類解放與社會解放，也就不再是立足于費爾巴哈的哲學人類學的基礎之上。這也正是馬克思其后能夠在哲學上提出并完成存在論革命的原初出發(fā)點。

　　關鍵詞：形而上學；現(xiàn)代社會的本質；市民社會與政治國家

　　現(xiàn)代社會的本質問題對馬克思的思想發(fā)展來說是一個具有根本性的重要論題。對這一問題的初步分析既是青年馬克思對自己“博士論文”—“萊茵報”時期思想的批判，也是馬克思走上自身獨特的思想發(fā)展道路的決定性步驟。在這一決定性的步驟中所取得的具有本質重要性的成果，在馬克思其后的思想進程中進一步從理論上得到深化和鞏固，同時也在對市民社會的深入的批判性分析中不斷得以豐富。而對現(xiàn)代社會之本質的批判性分析是從“德法年鑒”時期開始的。

　　在《德法年鑒》上，馬克思發(fā)表了兩篇重要文章，即《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，這兩篇文章又直接與《黑格爾法哲學批判》這部手稿相關。這三個文本無論在創(chuàng)作的時間順序上，還是在內容的關聯(lián)上，都既是一個不斷深化的進程，又相互聯(lián)結為一個整體。

　　在這三個文本中，馬克思對現(xiàn)代社會的本質及其局限性進行了較為深入的剖析。這一剖析是以論戰(zhàn)的形式針對著具體的對象，即黑格爾關于市民社會和政治國家的觀點與鮑威爾關于宗教解放和政治解放的觀點而展開的。因此，在對現(xiàn)代社會之本質的探討中，馬克思不僅從哲學基礎上對黑格爾的理性形而上學進行了初步的批判，同時也對宗教上的、現(xiàn)代政治上的以及最終是現(xiàn)代經(jīng)濟上的異化進行了初步的剖析，并把宗教、政治、哲學的異化歸結為經(jīng)濟的異化。因而，馬克思對現(xiàn)代社會之本質的剖析就不是僅僅在純粹政治學的領域內展開的，而是聯(lián)系著對哲學的批判、對宗教的批判，特別是聯(lián)系著“現(xiàn)代的主要問題之一”即“工業(yè)以至于整個經(jīng)濟界和政治界的關系”(《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷第457頁。以下凡引此書只注頁碼)這一問題批判性地展開。而圍繞著現(xiàn)代社會的本質這一論題所進行的對現(xiàn)代社會的多方位批判使得馬克思獲得了對現(xiàn)代社會之本質的深入洞察。

　　一

　　馬克思早期思想的發(fā)展進程在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中得到了清晰的反映，這一思想的發(fā)展與當時德國理論界的思想發(fā)展是相互聯(lián)系在一起的。在當時的德國理論界，思想的發(fā)展經(jīng)歷了一個從宗教批判到對德國現(xiàn)存政治制度批判的轉換過程。因而，宗教與政治問題是當時的敏感區(qū)域。馬克思對現(xiàn)代社會之本質公開的批判性討論就是在這一社會氛圍中產生并直接是由對鮑威爾的政治解放觀點的批判這一理論訴求所引發(fā)的。

　　通過對鮑威爾觀點的批判，馬克思把對政治解放這一問題的討論大大向前推進了。這一推進是經(jīng)由馬克思所展開的對現(xiàn)代政治與現(xiàn)代經(jīng)濟的本質以及二者之本質關聯(lián)的初步的批判性分析所開啟的。這一批判性分析不僅使青年馬克思超出了青年黑格爾派從宗教批判出發(fā)而對基督教德國的專制制度所展開的政治自由主義的批判路向，同時也超出了黑格爾解決現(xiàn)代社會難題的原則立場及其解決方案。不僅如此，聯(lián)系著對現(xiàn)代社會生活狀況及其本質的批判性分析而展開的對現(xiàn)代政治的批判，也使馬克思在一定程度上超出了費爾巴哈的理論視域。雖然這一對費爾巴哈的理論視域的超越還沒有達到在理論上的自覺陳述與哲學基礎上的自覺澄清，還沒有對自己的思想與費爾巴哈思想之間的原則的差別予以公開論述，但不能由此就不顧馬克思自身思想的獨特發(fā)展及其已達到的深度——這一思想深度在“德法年鑒”時期是通過對現(xiàn)代社會的本質這一具體問題的探討表現(xiàn)出來的——而把馬克思的思想完全歸入到費爾巴哈的哲學人類學的人道主義中去。

　　聯(lián)系著現(xiàn)代社會的本質而展開的對現(xiàn)代政治解放之本質和現(xiàn)代經(jīng)濟之本質的批判，是馬克思新世界觀形成的起點，是其最初的萌芽，是指向新的思想道路的路標。這一路標在馬克思的思想發(fā)展道路上的重要意義，馬克思自己曾多次談到過。最為人們所熟悉的無疑是馬克思在1859年發(fā)表的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中的一段話，在這段話中，馬克思明確提到了《黑格爾法哲學批判》這部手稿以及發(fā)表在《德法年鑒》上的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》這篇文章，指出正是通過對黑格爾法哲學的批判性分析，使得自己得出了這樣一個積極的結論，那就是：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求。”[1]我們知道，正是對市民社會的批判性解剖，對作為現(xiàn)代物質生活之總和的市民社會的批判性分析，推動著馬克思在哲學上、理論視域上不僅超出了青年黑格爾派，也超出了費爾巴哈的直觀的哲學人類學的人道主義。因為通過對現(xiàn)代社會之本質的批判，馬克思所談論的人道主義就不再是建立在現(xiàn)代性基礎之上的人道主義，而是以對現(xiàn)代社會之本質的批判為前提的，是以對人的現(xiàn)代性本質的批判性改造(通過革命的實踐活動)為目標的。雖然這一批判在“德法年鑒”時期還是初步的，而馬克思為此批判在其后搭上了自己整個的一生；雖然在此時對現(xiàn)代性之本質的批判是從批判現(xiàn)代政治的本質入手并主要是圍繞著這一主題進行的，但它隱含著根本性的意義與原則性的高度。

　　如果說《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》對“德法年鑒”時期的重要性與意義的論述從原則上而言還有些模糊，那么寫于此書14年前的《德意志意識形態(tài)》中的一段話，則較能充分地為我們展示出這一時期馬克思思想發(fā)展的根本重要性，并把馬克思思想在1843年下半年至1846年的發(fā)展作為一個有機整體呈現(xiàn)在我們面前。雖然這一整體并不是沒有階段的，但這些不同的階段并不是在根本不同的道路上的異質性階段，而是在同一條道路上的不斷深化與豐富。正因如此，馬克思在正面闡述歷史唯物主義基本原理的《德意志意識形態(tài)》一書中對“德法年鑒”時期思想所予以的肯定就具有重要的意義，它需要我們長久地予以深入思考。

　　由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句)，在德國理論面前就自然而然產生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想“塞進自己頭腦”的?這個問題甚至為德國理論界開辟了通向唯物主義世界觀的道路，這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據(jù)經(jīng)驗去研究現(xiàn)實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路在《德法年鑒》中，即在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》這兩篇文章中指出了。但當時由于這一切還是用哲學詞句表達的，所以那里所見到的一些習慣用的哲學術語，如“人的本質”、“類”等等，給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程并以為這里的一切不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新。[2]

　　這一段話的字面含義是足夠明確、清晰的，但要充分理解這一段話所指出的青年馬克思思想的發(fā)展過程的重要性卻并不是輕而易舉的，它需要我們深入地領會馬克思在這一時期對現(xiàn)代社會之本質的初步批判性分析所具有的重要意義。

　　二

　　《黑格爾法哲學批判》以黑格爾的國家哲學為標靶，通過對黑格爾法哲學中的具體觀點的詳細剖析而進入了與黑格爾的批判性對話。在這一批判性對話的展開過程中，現(xiàn)代社會的內部矛盾逐漸被展示出來，而對黑格爾解決這一矛盾的方式、方法及其原則基礎的批判，則使這一矛盾作為本質的矛盾而被突出出來。由于這一矛盾作為本質矛盾，是現(xiàn)代社會自身的矛盾、原則性的矛盾——因為現(xiàn)代社會本身就是以這一矛盾為其存在的根據(jù)，從而它是現(xiàn)代社會自身所不能消化的，是不能在現(xiàn)代社會內部得以解決的。要解決這一矛盾，就必須對現(xiàn)代社會的本質進行批判，對現(xiàn)代社會的存在基礎予以革命性的改造。在《論猶太人問題》中，通過對鮑威爾的批判，馬克思就解決現(xiàn)代社會的本質矛盾這一問題提出了方向，這就是把政治解放與人類解放即真正的社會解放區(qū)分開來。社會解放以對現(xiàn)代社會的自我異化的克服為其前提。而《〈黑格爾法哲學批判〉導言》則直接指認了承擔這一具有世界歷史性意義的革命性重任的現(xiàn)實實施者——無產階級。

　　因而，正是在“德法年鑒”時期，對現(xiàn)代社會之本質的批判性探討決定性地開始實施了。如果與“博士論文”—“萊茵報”時期的思想相比較，那么這一時期青年馬克思的思想所具有的重要意義就愈加突出。如果說馬克思在“萊茵報”時期還站在修正過了的黑格爾理性哲學的地基之上，那么“德法年鑒”時期則已開始決定性的脫離過程。如果說在《博士論文》中馬克思還要求展開對黑格爾哲學中的片面性觀點的批判以拯救其哲學中的根本精神，那么在“德法年鑒”時期這一被構成的本質的意識形式也應當受到批判。如果說“萊茵報”時期徹底實現(xiàn)了“博士論文”時期的原則，亦即通過構成本質的意識形式，從而使其“具有特定的形態(tài)和意義，——因而同時也就超出了意識形式的范圍”[3]并得出了這樣的結果：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”[4]；那么“德法年鑒”時期則要求對這一“作為哲學的哲學”進行批判，要求“否定現(xiàn)存的哲學”(第459頁)。如果說“博士論文”—“萊茵報”時期的馬克思充分意識到了黑格爾哲學的根本性質，認識到黑格爾的法哲學是針對消除現(xiàn)代社會中的二律背反而進行的一次巨大的努力，這一努力是在現(xiàn)代社會的二律背反基礎上、在現(xiàn)代社會的范圍內對早期現(xiàn)代政治學的原子個人原則的一次批判，因而它具有較為深刻的觀點，從而對德國國家制度的批判就是要實現(xiàn)經(jīng)過馬克思修正過了的現(xiàn)實的人民理性，使現(xiàn)代的人民精神真正成為國家的精神支柱與基礎，在德國建立現(xiàn)實的政治的共和國；那么現(xiàn)在則是要對這種現(xiàn)代的理性本身進行批判，對現(xiàn)代政治國家、現(xiàn)代社會本身進行批判。

　　現(xiàn)代社會的本質是什么呢?簡言之，就是與中世紀公開的二元論不同的隱蔽的二元論。這種隱蔽的二元論甚至使德國哲學家們構想出了同一哲學，而作為同一哲學之最后結果的黑格爾的思辨的同一哲學也就是這種隱蔽的二元論的抽象的、虛幻的反映。雖然同一哲學在表面上看是對這一問題的解決，但實際上不過是虛幻的解決，是現(xiàn)代社會之二元論性質的證明。因為“黑格爾要跳過的那條鴻溝決不會因為他閉眼不看就不存在了”，而且正“因為他要跳過，所以才使它顯現(xiàn)出來了”。(第342頁)并且這一在形而上學思想中反映出來的以跳過的方式掩蔽起來的真正的矛盾在現(xiàn)代社會的自身遮蔽中有其根源。

　　黑格爾想要跳過的那條鴻溝是什么呢?就是黑格爾在法哲學中已經(jīng)觸及并力圖加以解決而又無法真正解決的二律背反，即市民社會與政治國家的分離。因而，馬克思指出，黑格爾法哲學的正確之處在于，它是“從市民社會和政治國家的分離這個前提出發(fā)的”，他“把市民社會當作私人等級同政治國家對立起來”，并且“到處都在描寫市民社會和國家的沖突”。黑格爾對這種狀況的描述是正確的，因為這種分離正是“現(xiàn)代的狀況”。(第336頁)但是黑格爾又并不滿意于這種分離，他的目標是要解決這一分離。然而他對這種分離的解決，卻不是從這一分離的本質出發(fā)，而是把這一分離看作虛假的分離，看作現(xiàn)象；他不把這一分離看作是現(xiàn)代社會的本質的矛盾，而是看作外部的矛盾，看作是不符合于其本質的矛盾。因而，正是在解決這一矛盾時，暴露出了黑格爾論述問題時的全部矛盾及其折衷主義態(tài)度。而這種態(tài)度正是他的哲學原則的合乎邏輯的結果。所以，對黑格爾法哲學的批判就同時要求對其哲學原則進行批判。

　　黑格爾法哲學在其理性形而上學中有其根基。其國家哲學、政治哲學是從絕對理性之自我生產中確定方向的。政治對于黑格爾而言就是絕對理性，確切地說，作為具體概念，就是國家觀念在政治國家歷史中的行進。因而，在其法哲學亦即國家哲學、政治哲學中，政治不過是理性在現(xiàn)實社會中的自我生產。而在這一生產過程中所產生的所有矛盾與分裂，則統(tǒng)統(tǒng)不過是外在的、偶然的矛盾。因為，這些矛盾在黑格爾那里是以理性的統(tǒng)一為基礎的，是在純粹的理性之統(tǒng)一中的分離、矛盾。因此，這些矛盾只是在抽象的理智看來才是絕對的矛盾，而從理性的角度出發(fā)，在獲得了理性之本質知識的哲學家看來，這一矛盾則只具有外在的矛盾形式，而其本質內容則是內在的統(tǒng)一。這一統(tǒng)一的過程就是理性突破其外在的矛盾形式而自身辯證地生產自己的過程。這一生產過程在經(jīng)歷了家庭、市民社會之后，在現(xiàn)代政治國家中獲得了現(xiàn)實性。黑格爾通過絕對理性的無條件的自身生產過程論證了現(xiàn)代政治國家的合理性，而通過這一合理性的歷程，現(xiàn)實的社會歷史過程卻獲得了神秘的形式，現(xiàn)實社會的各個領域都被消融進了作為國家觀念、政治國家的有機統(tǒng)一體之中。但在這一神秘化的過程中，真正的矛盾恰恰被遮蔽了。

　　因而，馬克思指出：“黑格爾的主要錯誤在于他把現(xiàn)象的矛盾理解為本質中的理念中的統(tǒng)一，而事實上這種矛盾的本質當然是某種更深刻的東西。即本質的矛盾。”這一本質的矛盾就是“市民社會自身的矛盾”。被黑格爾當作其立論基礎的“所謂立法權自身的矛盾只不過是政治國家的矛盾，因而也就是市民社會自身的矛盾”(第358頁)。所以，“對現(xiàn)代國家制度的真正哲學的批判，不僅要揭露這種制度中實際存在的矛盾，而且要解釋這些矛盾”，但是這種解釋，“這種理解不在于像黑格爾所想象的那樣到處去尋找邏輯概念的規(guī)定”，不是通過邏輯這一“圣宮”使現(xiàn)實的本質的矛盾羽化、圣化，歸于虛無，“而在于把握特殊對象的特殊邏輯”。因而，“真正哲學的批判要理解這些矛盾的根源和必然性，從它們的特殊意義上來把握它們”，亦即把握現(xiàn)代政治、現(xiàn)代社會的這一特殊對象的自身的邏輯，把握其自身的本質。而這種把握作為徹底的把握，同時也就超出了那些“庸俗的批判”。因為，這種庸俗的批判“發(fā)現(xiàn)到處都有矛盾。這就跟過去人們用‘一’和‘三’這兩個概念之間的矛盾來反駁神圣三位一體的教條一樣，仍然是攻擊自己的對象的教條主義批判。相反地，真正的批判就要揭露神圣三位一體在人們頭腦中的內在根源，描述這種教條產生的情形”(第359頁)。而這正是費爾巴哈所不了解也沒有做的。

　　因而，真正的批判既不是像黑格爾那樣，抽掉本質矛盾的自身內容而賦予它以另外的形式、另外的內容，從而使其歸于虛無；也不像庸俗的批判那樣，堅執(zhí)于抽象的矛盾之中，在不同的矛盾中左沖右突，以抽象的方式反對抽象的矛盾。真正的批判是要深入矛盾的根基處，探明矛盾的起源，揭示矛盾的根據(jù)，并對這一根據(jù)進行批判。而這正是《克羅茨納赫筆記》對現(xiàn)代政治國家的起源進行研究的指向所在。

　　三

　　現(xiàn)代社會是在對中世紀等級制的政治革命中誕生的，這一誕生過程同時也就是現(xiàn)代社會的起源過程。這一起源過程在現(xiàn)代歐洲各國的政治革命及其具體的展開過程中得到了體現(xiàn)。而由于歐洲各國具體的歷史差異，則又使這一向現(xiàn)代社會的轉變具有了不同的特點。其中最為突出的是英國與法國的轉變過程。

　　眾所周知，17、18世紀是歐洲社會狂飆突進的時代，是現(xiàn)代市民社會大踏步向前發(fā)展的時代，同時也就是啟蒙運動產生并不斷壯大的時代。在這一時代中，政治理性與經(jīng)濟理性就是現(xiàn)實的世界精神。因而，正像拿破侖指出的，政治是時代的命運一樣，政治經(jīng)濟學家認為，經(jīng)濟、現(xiàn)代大工業(yè)是時代之天命所在。從而，正像作為徹底的現(xiàn)代政治革命的法國大革命所表明的，政治解放就是市民階級的解放，就是市民階級在社會政治生活中擺脫舊的政治制度、舊的政制形式而建立完備的現(xiàn)代政治國家，而與這一政治革命齊頭并進的，就是英國的產業(yè)革命，就是現(xiàn)代大工業(yè)、現(xiàn)代工廠制度的建立。18世紀既是政治解放的世紀，也是經(jīng)濟解放的世紀，而在這一解放的過程中，現(xiàn)代主體也就在政治、經(jīng)濟這兩個被解放出來的現(xiàn)代生活的核心領域中得以真正地確立起來。

　　現(xiàn)代革命作為政治革命與經(jīng)濟革命是從中世紀的解放，同時也是個人從中世紀的束縛中的解放。這一解放在現(xiàn)代社會中被現(xiàn)代人看作人與人類社會的徹底解放。黑格爾、鮑威爾、費爾巴哈無疑就是從這一現(xiàn)成的基礎與觀點出發(fā)的。但這一現(xiàn)實的歷史進程，對于只在觀念中而不是在實際生活中經(jīng)歷了這一偉大巨變的德國人而言，成了純粹理性、自我意識、人的本質的自我生產的過程。然而在實質上，這一解放只不過是作為部分的純政治革命和部分的純經(jīng)濟革命從中世紀的部分解放而已。這樣一種部分的解放，“就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事整個社會的解放”(第463頁)。而這樣的被解放了的社會，不過是具有“特殊社會因素”(第445頁)的社會。

　　所以，馬克思正確地指出，作為18世紀最為偉大的歷史性事件和啟蒙運動最終成果的法國大革命，只是“完成了從政治等級到社會等級的轉變過程”。這一轉變過程就是使中世紀“市民社會的等級差別完全變成了”現(xiàn)代社會中的“社會差別，即沒有政治意義的私人生活的差別”(第344頁)，也就是說，它只是“消滅了市民社會的政治性質”，但并沒有對市民社會的本質進行徹底的革命與批判，而只是使它恢復了本來面目，即作為市民社會本身呈現(xiàn)出來。而這正是通過暴力從市民社會內部使政治國家作為政治國家出現(xiàn)這一行動達成的。所以，通過現(xiàn)代政治革命而得以真正確立起來的現(xiàn)代社會，正是純粹的政治國家與純粹的市民社會的建立，是二者相互分離的完成。

　　從而，從政治國家的建立這一方面來看，現(xiàn)代政治革命只是把在中世紀中“分散、割裂、分流在封建社會各個死巷里的政治精神解放出來，匯集起來，使它脫離這種分散狀態(tài)，不再同市民生活混在一起，把它構成共同體、人民的普遍事務，成為一種不受市民社會上述特殊因素影響而獨立存在于觀念中的東西”(第441-442頁)。因而，現(xiàn)代政治解放就是政治領域擺脫宗教的束縛而獲得其自身獨立的發(fā)展，擺脫中世紀的等級政治形式而使自身具有抽象的普遍形式的過程。政治取代宗教而成為公共的社會生活領域。從而，政治解放就使得“公共事務”“成了每個人的普遍事務，政治職能成了每個人的普遍職能”。而這同時也是把“特定的生活活動和特定的生活地位”驅逐到私人領域的過程，是市民社會的唯物主義的完成過程。因為“消滅政治桎梏同時也就粉碎了束縛市民社會利己主義精神的羈絆。政治解放同時也是市民社會從政治中獲得解放，甚至是從一切普遍內容的假象中獲得解放”(第442頁)。從而這一解放就是使已經(jīng)瓦解了的封建社會只剩下自己的真正的基礎，亦即恢復了其本來面目的人——利己主義的人。所以，“政治國家的建立和市民社會分解為獨立的個人是通過同一個行為實現(xiàn)的”(第442頁)。而這同一個行動“一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民，變成法人”(第443頁)。

　　這樣一種雙面人、二元論式的存在的人就是現(xiàn)代社會中現(xiàn)實的人。因而，現(xiàn)代政治解放的成果就是“把市民社會分成兩個簡單組成部分：一方面是個人，另一方面是構成這些個人生活內容和市民地位的物質要素和精神要素”(第441頁)。但由此，作為社會生活之組成部分的物質要素與精神要素就仍然處于其緊張的對立之中，同時個人也就處于其最為極端的分裂狀態(tài)之中。這一分裂狀態(tài)就是現(xiàn)代社會的自我分裂，就是“個人生活與類生活、市民社會生活和政治生活的二元性”(第434頁)。因而，在現(xiàn)代社會中，現(xiàn)代政治國家作為“完備的政治國家，按其本質來說，是和人的物質生活相反的一種類生活。物質生活這種自私生活的一切前提正是作為市民社會的特性繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會。在政治國家真正發(fā)達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把別人看作工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的玩物。政治國家和市民社會的關系，正像天和地的關系一樣，也是唯靈論的。和宗教與世俗世界的關系一樣，政治國家和市民社會也是處于對立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狹隘性的方式相同的，就是說，正像宗教對待世俗一樣，國家不得不重新承認市民社會，恢復它，服從它的統(tǒng)治。在最直接的現(xiàn)實中，在市民社會中人是世俗存在物。在這里，即人對自己和對別人來說，都是實在的個人的地方，人是沒有真實性的現(xiàn)象。相反地，在國家中，即在人是類存在物的地方，人是想象中的主權的虛擬的分子；在這里，他失去了實在的個人生活，充滿了非實在的普遍性”(第428-429頁)。

　　因而，“政治國家和它的前提(無論這些前提是私有財產這樣的物質因素，還是教育、宗教這樣的精神因素)的這個關系，普遍利益和私人利益的這個沖突，政治國家和市民社會的這個分裂”(第429頁)，就是現(xiàn)代社會的根本的沖突、根本的分裂，是本質的矛盾。它是政治國家自身的矛盾，是市民社會自身的矛盾。這一矛盾正是現(xiàn)代社會的本質。從而，以對現(xiàn)代社會的本質矛盾的揭示為基礎及其出發(fā)點的真正的批判，就不僅僅只是站在市民社會的基礎上對黑格爾法哲學的顛倒，而必然是既對“把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利看作自己存在的基礎，看作不需要進一步加以闡述的當然前提，所以也就看作自己的自然基礎”(第443頁)的市民社會的唯物主義的批判，同時也是對以此為基礎而把自己轉入政治天國中的虛幻的公共領域的批判，是對國家唯心主義的批判，而這也就必然是對作為現(xiàn)代政治國家之理論良心的“德國的政治意識和法意識的整個形式最徹底的否定”(第460頁)。所以，這一批判就不僅只是對政治國家的抽象的唯靈論的批判，同時也是對市民社會的抽象的唯物主義的批判，因為二者具有同樣的基礎，是從同樣的未加批判的前提出發(fā)的。同樣，它既是對抽象的“利己主義的個人”的批判，也是對“抽象的公民”的批判；既是對市民社會中的“現(xiàn)實的人”的批判，同時也是對政治社會中的“真正的人”的批判。簡言之，就是對作為“國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成”的現(xiàn)代社會之基礎的最徹底的批判。

　　不言而喻，建立在對現(xiàn)代社會之本質的洞察這一基礎之上的批判，必然是以對現(xiàn)代社會由以確立其自身本質之基礎的改造為目標的批判，而這樣一種以對現(xiàn)代社會的本質進行根本的改變?yōu)槟繕说呐校瑫r也就是使現(xiàn)代主體的本質得到根本改造為目標的真正批判。因此它就不是站在現(xiàn)代社會的基礎之上、站在現(xiàn)代社會的理性原則之上的批判，而必須“擺脫自己以前的發(fā)展范圍，直接從事于人類解放”，以徹底的革命性的實踐活動“反對人類自我異化的極端實際表現(xiàn)”(第446頁)。只有如此，才能使現(xiàn)代社會中“人的感性存在和類存在的矛盾”真正消失。“只有到了那個時候”，亦即“只有當人認識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當作政治力量跟自己分開的時候”，“人類解放才能完成”(第443頁)，社會才能成為有感覺、有個性、直接存在的自由人的聯(lián)合體。

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