一、“往前做”與“往后做”

　　在對馬克思學說之歷史性的理解中，馬克思的思想史來路和馬克思的當代理論效應是同等重要的兩個課題。但是面對近十余年有越來越多學者（特別是年輕學者）致力于“往后做”，對西方馬克思主義、后馬克思主義和各種當代激進理論的研究空前繁盛的局面，筆者希望提出“往前做”的重要性問題。這不僅是因為這條思想史之路相對岑寂，研究者和論著的數量都少，更主要是因為我們在這個方面的研究工作總體上質量不高：至今我們對馬克思學說的思想史淵源的理解，無論是廣度還是深度實際上都非常有限，而這一研究本質上對于解讀馬克思來說，恰恰是更艱難和更重要的。馬克思的思想和學說按其本質首先是西方現代思想史演進的一個必然產物，也是它的一個有機部分，然而，不僅舊的教科書體系關于馬克思學說之三個思想來源的描述貧乏刻板，甚至直到今天，我們對馬克思學說的思想史淵源的理解仍然空洞粗疏，無法真正進入馬克思思想學說的歷史性本質。比如，我們習慣于認為馬克思第一次為哲學奠定了歷史的觀點，其實“對歷史的發現”乃是現代哲學區別于古代哲學的一種根本維度；我們習慣于認為馬克思第一次提出了哲學必須從解釋世界轉向改變世界，其實哲學從個人的沉思變成對大眾的啟蒙和改造社會的事業，乃是現代哲學的一個總體趨勢。最為致命的是，我們已經形成一個定式（我自己以往的研究工作也遵循這個定式），即：既然馬克思實現了哲學史上的一次革命，那就意味著馬克思的哲學與整個近現代哲學傳統是“斷裂”的。在這樣一個定式下，如果有誰把馬克思放在西方的近現代哲學譜系之中進行解讀，那么這本身就是對馬克思的貶低。

　　對于上述研究定式是如何背離馬克思學說的歷史性本質的，筆者有極真切的體會，愿舉例說明之。當我們往前追溯馬克思的思想史來源時，首先碰到的一個大問題就是馬克思與黑格爾的關系。在這一課題的研究中存在一種普遍傾向性，那就是：強調馬克思對黑格爾的批判，淡化馬克思對黑格爾的師承，認為馬克思的思想是在超越黑格爾之后重新發現的一種完全異質的革命性的新觀念。比如，認為黑格爾和馬克思共同面對“現代性自我理解的哲學形式”這個大問題，但兩人作了不同處理：黑格爾把問題置于“概念的自我運動”中，結果他對問題的所有解決最后都淪為“概念神話”；而馬克思則要求通過改變現存世界的革命實踐來解決這個問題。（參見張盾）不難看出，上述研究定式在這個具體課題上的體現便是：黑格爾的觀點大多是謬誤的、需要揚棄的，馬克思的觀點才是正確的。進一步，這一定式可被推廣為：馬克思之前的那些現代哲學家的學說大多可以認為是充滿錯誤的，只有馬克思的學說才是真正正確的。無疑，這樣一種認知有其合理的根據，因為馬克思對整個現代思想史的偉大貢獻和革命性拓展是不可否認的，以至所有現代性言說都可以說是“與馬克思對話”。但是，馬克思的貢獻和拓展是在續寫整個現代哲學實體發展的基礎上才實現的，而這也是現代思想史的實情。

　　在這一點上，施特勞斯的一個看法富有啟示：在施特勞斯對現代政治哲學的批判中，他把馬克思學說當作現代政治哲學的一個有機部分、“現代性三次浪潮”中的重要一環。在他對現代政治哲學作為現代性危機之最深根源的復雜反思中，他實際上把馬克思看成了現代政治哲學演進的一個頂點，由此出發對馬克思進行批評。（參見施特勞斯，第32-46頁）筆者當然不能認同施特勞斯的總體觀點，但認為施特勞斯把馬克思置于現代政治哲學的總譜系中來解讀，這并不貶低馬克思，因為馬克思確實就是一位偉大的現代哲學家。因此，我們的研究工作應該改變讓馬克思脫離現代思想史并與之對立的定式，改變對馬克思哲學革命的抽象肯定和抽象贊美，這樣做無論對馬克思還是對整個現代哲學都更公正更有益。因為很難想象從霍布斯到黑格爾，那么多彪炳思想史的聰明人都犯下同樣愚蠢的錯誤，使整個現代思想史充滿謬誤，最后只有馬克思一人發現了真理和終點。這樣一種解讀恰恰會使馬克思的思想成就大為減色。現代思想史的實情應該是：這些思想英雄們共同創造了現代政治哲學的實體，那是大家共同創造的一個精神傳統；這些人始終被一些共同的問題所引導，從各種不同角度切入問題的討論，各自作出自己的貢獻，在此過程中共同推進對現代性的理解；而馬克思在這個過程中作出了他的獨特而重要的突出貢獻。下面以近來重新被學界關注的市民社會與歷史唯物主義關系為例說明之。

　　二、市民社會與歷史唯物主義

　　眾所周知，馬克思歷史唯物主義的探索是從考察市民社會開始的，《〈政治經濟學批判〉序言》對這一探索的結果這樣概述：國家與法不能從它們本身來解釋，而要從物質生活關系去解釋，這種物質生活關系被黑格爾按照18世紀英國人和法國人的先例概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖有賴于政治經濟學。（參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁）這一段馬克思晚年自述透露出的思想史信息是：馬克思把市民社會理解為經濟活動領域，這個市民社會正是馬克思在“歷史唯物主義”名義下畢生予以研究的實體性課題內容，而這一課題本身則來自黑格爾和更早的18世紀歐洲思想史。也就是說，由黑格爾在《法哲學》中概述的市民社會的那些原初問題——需要、勞動、財產、所有權還有法律等等——后來成了馬克思歷史唯物主義的基本論題；但那些問題其實也是整個現代政治哲學關注的基本問題，而不是馬克思一個人的問題。我們可以這樣理解：現代哲學的最高問題是自由問題，而自由問題的核心內容就是上述市民社會所包含的那些問題，特別是財產權問題，因為在體現現代自由的權利觀念中，最重要的權利是財產權——財產權是現代人自由的真正基礎，沒有財產權的自由是一句空話。馬克思的自由觀分享了現代這一前提性觀點，馬克思的“階級”概念和“社會”概念首先是一種財產權概念，馬克思的個人探索正是在這個問題上與現代哲學連接在一起的；也正因此，他才說對市民社會的分析有賴于政治經濟學。而馬克思最重要的新貢獻則在于：由于他在市民社會原有的那些問題之上又開發出階級、剝削、財產權的壓迫性和革命的必然性等新問題，真正把財產權提升為政治問題，把市民社會中的私域與公域的界限打通，也使他和現代自由的主流觀點分道揚鑣；所以，馬克思就以更正確更深刻的方式回答了：為什么現代自由的最高問題是財產權問題，為什么共產主義就是消滅私有制。這里筆者想強調的是，就其思想史淵源來說，馬克思提出市民社會的問題域大于國家、經濟問題大于政治問題，這種看法存在于整個現代哲學之中。

　　馬克思認為經濟大于政治，這是和整個現代政治哲學的基本走向一致的，也是和整個現代社會的時代要求一致的。為什么這么說?因為，所謂“現代”的根本特征是：每一個人都追求自己的個人利益；用黑格爾的語言來表述：特殊性，即特殊的個人作為有需要的自然存在，乃是市民社會的一個原則（參見黑格爾，1982年，§182），現代“賦予特殊性以全面發展和伸張的權利”。（黑格爾，1982年，§184）在這個前提下，現代政治哲學的核心問題就生成為：如何把私人利益與公共善統一起來，如何把每個人的自利傾向與人類的自由理想聯接起來，也就是黑格爾法哲學在政治意義上所說的“把普遍物與特殊利益統一起來”。很顯然，這個核心問題的核心仍然是財產權問題，因為“財產是自由的最初定在”（同上，§45附釋），自由只有在所有權中才能成為客觀的。（參見同上，§46）這意味著，馬克思的觀點（強調經濟大于政治）其實也是整個現代哲學的主流觀點，至少是德國古典哲學的主流觀點。這表明歷史唯物主義自德國古典哲學孕育出來是有其必然性的：整個德國古典哲學都在討論財產權問題，不光黑格爾《法哲學》以無與倫比的深度和廣度討論財產權問題，費希特的《自然法權基礎》和康德的《法的形而上學原理》也都在講財產權。作為現代哲學家，這些人全都意識到：財產權才是現代最主要的政治成就，是能夠保證現代人自由的最重要的一種權利，而財產權的正當性來源則首推勞動。由此上溯到洛克和古典政治經濟學的觀點。由于洛克，整個現代政治哲學都關注勞動和財產；而這在更深的思想史背景上是因為：從贊美閑暇到贊美勞動，從追尋美德到追尋權利（最重要的權利就是財產權），這正是現代哲學對古典哲學實行決裂的兩個根本觀點。它們也成為后來的馬克思畢生關注的兩個焦點，他自《1844年經濟學哲學手稿》就開始專題研究這兩個問題：勞動是人的自由本質的真實實現，財產則是人對自己這種自由本質的全面占用，它意味著“私有財產的積極揚棄”。這些新觀念顯示著黑格爾影響的強烈色彩。而筆者想強調的是，就馬克思關注勞動問題和財產問題而言，他關注的其實是市民社會的標準問題，歷史唯物主義就是從這些問題中產生出來的。馬克思偉大的新貢獻在于：他發現了在資本主義條件下勞動是被異化的，財產權是壓迫性的，剝削是一種政治壓迫形式，是一個階級對另一個階級的壓迫，因而是更根本的制度問題；馬克思由此論證了社會革命的正當性和必然性。

　　這里有一個研究者關心的問題，就是馬克思在市民社會問題上對黑格爾的批判。有理由認為，馬克思的市民社會研究是從研讀黑格爾法哲學開始的。然而我們的研究定式夸大了“批判”，淡化了“承繼”，將馬克思研究黑格爾法哲學的主要成果這樣概括：馬克思在否定黑格爾的基礎上提出了“不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家”。這個理解至少是片面的。因為如上所述，現代是特殊性大行其道的時代，以至整個現代政治哲學都在討論如何把特殊性與普遍性統一起來，把私利與公共善統一起來。黑格爾整本《法哲學》無論講國家還是講市民社會，都是旨在解決這個問題，而不是在考量國家與市民社會誰為第一性、誰決定誰。在這個問題上，馬克思是接著黑格爾講的。我們過去愛講黑格爾把國家和市民社會對立起來，用國家壓制市民社會。這種講法至少是不準確的。因為首先可以肯定，作為哲學觀點，黑格爾的國家不是哪一個特定的國家（尤其不是普魯士國家），而是國家的理念；黑格爾用這個理念標舉自由的理想：國家是具體自由的定在形態，這個具體自由的內容就是特殊性與普遍性的統一、私利與公共善的統一。“現代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的。”（黑格爾，1982年，§260補充）可見，國家作為具體自由的實現最后還是要落實到市民社會中，落實到財產權上，所以黑格爾說：“國家是具體自由的現實”（同上，§260），而“自由這一普遍物的現實性——即通過司法對所有權的保護”（黑格爾，1982年，§263補充、§260補充）。之所以如此，是因為國家作為一個“理性的原則”，必須在市民社會中取得定在：“目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持——就不能向前邁進。”這里并沒有國家壓制市民社會的意思。其實，反對黑格爾國家理論的正是自由主義的觀點，自由主義是典型的現代人的觀點：強調個人權利，反對任何讓公共善優先于個人權利的主張。黑格爾維護的則是公共善對于個人權利的優先性、普遍物對特殊利益的優先性。黑格爾唱的是自由主義的對臺戲，而這和馬克思是相通的。

　　黑格爾關于市民社會的本質乃普遍物與特殊利益統一的觀點，是從斯密那里學來的；但黑格爾將這種統一性升華，把它和現代最高的自由理想聯系起來，規定現代國家的目標就是完美實現這種統一，“使之成為堅固的東西”（同上，§201補充）。這種理想主義觀點又超出了斯密，而和馬克思的精神氣質相一致。在這個問題上可以說，黑格爾法哲學為馬克思后來提出歷史唯物主義打造了一個很好的理論平臺，這就是：古代以普遍性為其最高本質和目的，但那是以犧牲個體的特殊性為前提的，因此只是一種抽象的普遍性；現代讓個體的特殊性從普遍性中分離出來，充分發展自己，但普遍性被損害被漠視，分裂和異化成為現代的特征；因此，未來的理想就是克服異化，克服普遍性與特殊性的分裂、內容與形式的分離，重建統一性，實現具體的自由。顯然，馬克思后來的總體價值取向和運思方向都跟黑格爾基本相同；不同之處在于：黑格爾用“國家”來標示普遍與特殊統一的自由理想，馬克思則用無產階級的解放即“社會所有制”來標示他的自由理想，因為“具體的自由”必須從一般權利擴展到財產的權利，從普遍人權擴展到窮人的財產權。這應該就是歷史唯物主義作為一種政治哲學觀點的底蘊。

　　值得注意的是，在馬克思對黑格爾法哲學的批判中一直有一個“本體論批判”，認為黑格爾顛倒了觀念和現實之間的關系，顛倒了主語和謂語的關系，從觀念出發去解決國家與市民社會這些現實問題。從早期《黑格爾法哲學批判》到晚年的《〈政治經濟學批判〉序言》，馬克思一再提到這個觀點。

　　對比黑格爾《法哲學》和馬克思的《黑格爾法哲學批判》（特別是前面的序論部分），可以看到，黑格爾討論的是政治哲學問題，馬克思則把它變成一個追問觀念與現實誰在先的本體論問題：“黑格爾在任何地方都把觀念當作主體，而把本來意義的現實上的主體……變成謂語。”“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。可是如果觀念變成了主體，那么現實的主體，市民社會、家庭等等，在這里就變成觀念的非現實的、另有意義的客觀因素。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第2版，第14、10頁）筆者在這里強調指出，這個本體論批判不是馬克思與黑格爾法哲學展開對話的真正實質性的內容，因為，國家和市民社會的關系問題并不等于觀念和現實的關系問題，它主要是一個現代特有的政治哲學問題。而在政治哲學的框架內，馬克思從黑格爾法哲學中繼承的東西很多。就拿“市民社會”這個概念本身來說。黑格爾對“市民社會”這個概念的使用與所有契約論思想家（霍布斯、洛克、盧梭）都不相同。契約論思想家講的市民社會（有時也譯為“公民社會”）就是國家，是與“自然狀態”相對立的政治社會，即運用公法對國家與個人之間權利與義務進行調整的領域，也就是所謂“公共領域”。康德對市民社會概念基本沿襲了這種用法。而黑格爾的市民社會概念則另賦新義，專指“私人領域”，即私法適用的領域，也就是人們通過經濟活動追求個人利益的領域，所以黑格爾也說市民社會就是布爾喬亞社會，是有產者活動的領域。（黑格爾，1982年，§190附釋）馬克思對市民社會概念的使用完全繼承的是黑格爾而不是契約論思想家，這是意味深長的。因為公域和私域的劃分是現代社會特有的產物（古代沒有“私人領域”的概念，在古代公域和私域是不分的），也是普遍性與特殊性分裂的起源，因此黑格爾對市民社會的理解更符合現代的歷史實情，更有理論穿透力，也和馬克思的問題具有更大的一致性。這就不難理解《〈政治經濟學批判〉序言》所說的，正是黑格爾意義上的市民社會成了馬克思歷史唯物主義的實體性課題內容。①

　　如果堅持從觀念與現實關系的角度去思考，則會發現，市民社會的核心問題、私利與公共善之間矛盾的解決，必然要求從某個觀念和理性的原則出發，用普遍性去引導和塑造現實。什么是“現實”?在市民社會中，現實就是每個人都在追求自己的私利。因此，這種現實必須趨向于觀念和思想，才有希望建立起好社會，即現代政治哲學家所謂“道德的政治”。正如馬克思所說的：“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第2版，第209頁）回顧思想史，這個普遍性與特殊性的問題支配了整個現代政治哲學的演進：最開始是霍布斯講人都是追求私利的，社會因此就是一切人對一切人的戰爭。霍布斯以此觀點為現代性建立起一個現實的起點，這個起點恰恰是唯物論的。針對霍布斯，盧梭提出，人不光追求私利，人也是要追求普遍性的，人的理性使他這樣，普遍性才意味著人性的崇高和自由。人能夠普遍性地去欲求，這就是公意，公意是公共善的本質和基礎。盧梭第一次提出的“普遍性”概念，給現代性開啟了一個理想的維度。康德和黑格爾沿著盧梭指引的方向繼續前行，這兩個人的根本不同之處在于：康德堅持最純粹的普遍性，貶抑特殊性，貶抑幸福原則，最終走向了“內省的道德自由”；黑格爾則提出在承認特殊性的前提下貫徹普遍性，實現兩者的統一：他承認“特殊性給予普遍性以充實的內容和無限的自我規定”（黑格爾，1982年，§187附釋）同時又堅信“人是被規定著過普遍生活的”（同上，§258附釋），由此實現的自由才是“現實的具體自由”。這就是黑格爾整個法哲學的基調（黑格爾沒有倫理學），也是黑格爾超出康德的地方。就黑格爾堅持普遍物對特殊利益的優先性（而非國家對市民社會的優先性）而言，他的根本立場必然是觀念在先的和理想主義的。馬克思之所以選擇師承黑格爾而非康德，正是感召于黑格爾那保持著現實感的理想主義。馬克思的自由理想，比如“自由人聯合體”、無產階級作為革命主體的概念等等，其實也主要是一種觀念性的建構，也是理想主義的。關鍵是，從思想史的角度可以看到，馬克思的問題和觀點直接承接著黑格爾：如果說黑格爾法哲學提出“市民社會是普遍性與特殊性的統一”，這是黑格爾將現代性升華于自由理想的一次非凡努力，那么馬克思的特點則在于：一方面高揚普遍性，強調社會所有制條件下人的自由的最大發展，另一方面批判特殊性，徹底解構資產階級法權。

　　三、先驗哲學與政治哲學

　　基于以上思想史的研究，筆者認為不宜過份強調馬克思對黑格爾的“本體論批判”的理論意義，因為過份強調的做法可能誤導對馬克思與黑格爾思想傳承真意的把握，而且對理解現代最重要的政治哲學問題是不得要領的，以至可能遮蔽馬克思歷史唯物主義的政治哲學維度。前面曾提到在這一課題上的那種教條式的研究定式：黑格爾哲學的內容大多是謬誤的，超越了黑格爾的馬克思的觀點才是正確的。現在可以進一步指出，造成這種研究定式的學術根源很大程度上在于：我們以往對黑格爾與馬克思關系的研究主要被限定在本體論（形而上學）領域內。

　　國內哲學界熟知一個觀點：黑格爾哲學是抽象的思辨的，馬克思哲學是現實的歷史的。除上面提到的1843年對黑格爾法哲學的“本體論批判”，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中還提出一個很有名的論斷：“黑格爾只是為歷史找到抽象的、邏輯的、思辨的表達。”在稍后的《神圣家族》中再次講：“黑格爾哲學認為：一切問題，要能夠給予回答，就必須把它們從正常的人類智慧的形式變為思維理性的形式，并把現實的問題變為思辨的問題”，于是“人類的歷史變成了抽象的東西的歷史”。（《馬克思恩格斯全集》第2卷，第1版，第115、108頁)）馬克思19世紀40年代對黑格爾的這一批判可謂影響久遠，而后人對其的過份強調則形成了一個“黑格爾-馬克思研究”的一般模式：批判黑格爾的思辨唯心主義和先驗形而上學。按此模式，黑格爾哲學的本質在于它是近代西方形而上學的頂點，馬克思哲學革命的內容則是對西方形而上學的顛覆，這一顛覆就實現在馬克思對黑格爾思辨唯心主義的批判中。直到今天，從“本體論批判”擴展而來的形而上學批判，仍是國內哲學界“黑格爾-馬克思研究”的基本主題。而作為現代哲學另一條重要線路的現代政治哲學則被邊緣化；其結果是，諸如歷史唯物主義的政治維度，馬克思與黑格爾法哲學、與17—18世紀歐洲政治哲學乃至與古典政治經濟學對話的那些主題：自由與權利、勞動與財產、國家與法、法國革命與市民社會等等，幾乎完全被擱置和遮蔽。

　　為什么馬克思對黑格爾的批判強調本體論批判并凸顯“思辨性與現實性”的對立?按筆者淺見，這其中有一個特殊背景，那就是：馬克思的思想首先是在德國先驗哲學的滋養和規訓下成長起來的，馬克思學術上的成熟也從對德國先驗哲學的反叛開始，由此而形成了他反對抽象思辨、專注現實問題、追求清新風格的強烈傾向，并把批判的鋒芒重點指向令人生畏的黑格爾思辨哲學。此外，這時的青年馬克思不諳政治經濟學（參見張一兵主編，第120-121頁），而按馬克思晚年自述，1843年批判黑格爾法哲學給他的最重要啟示是：“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。我在巴黎開始研究政治經濟學。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁）這種研究的第一個成果就是《1844年經濟學哲學手稿》。到1845年《德意志意識形態》第一章，人們看到，馬克思已能就市民社會與國家、普遍性與特殊性等問題與黑格爾展開真正意義上的深刻對話。（參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第84-85頁）這段歷程正是馬克思跟隨黑格爾，經由政治經濟學這條路徑進入真正的政治哲學問題，直至最后超越黑格爾的那個關鍵點。如果僅從先驗哲學的問題角度看，馬克思完全有理由指責黑格爾哲學是抽象的思辨的。但如果從現代政治哲學的問題著眼，則可以看到，黑格爾哲學的問題和觀念恰恰具有最大的現實性，與馬克思的問題和觀點是一致的。不僅如此，我們還可以進一步斷言，整個現代政治哲學從霍布斯、洛克、盧梭，到貢斯當、托克維爾、穆勒，再到康德、費希特、黑格爾，此外還有古典政治經濟學，其理論主題乃至思想風格都是現實的：他們從現代人的實際人性狀況出發，去重新理解人性和設計政治生活，開發出自由與民主、平等與正義、權利與義務、勞動與財產、所有權與法律、國家與革命、特殊性與普遍性等等問題。因此，在現代政治哲學這種語境中，當我們許多學者斷言馬克思超越了抽象的思辨的永恒的形而上學原則，第一次從“現實的人”和“現實的歷史”出發去理解哲學問題時，這種斷言反而變得不可理解。所以，馬克思對黑格爾的超越以及對現代哲學的真正貢獻，并不在于先驗哲學領域中“從思辨到現實”的跳躍，而在于政治哲學領域中對那些共同的現代主題的新創見。

　　但是，如果這樣嚴格劃分政治哲學問題與先驗哲學問題，則德國先驗哲學在現代思想史上將居于何種地位?回答是：德國先驗哲學是對現代性政治和歷史的深度理論化理解，或者用黑格爾更精辟的說法，它是全部現代精神科學“對自身的概念式理解”。（參見黑格爾，1983年，第8章）德國的歷史和宗教的特殊背景促使這個民族走向“內心的王國”：他們是一個和政治上先進的英國、法國不同的“文化民族”，這個民族特有的理論天才有自己的語言和自己的風格，并體現在精神發展史的創造性運動之中，完全不同于英、法民族清晰而前衛的政治思想。但是，德國先驗哲學從未游離于現代政治哲學的主流之外，法國革命的觀念對康德、費希特和黑格爾產生的震動比對其他任何人都更深刻更久遠；無論來自英法的自由主義、保守主義還是本土的浪漫主義，都在德國先驗哲學中留下深深的影響。德國先驗哲學將這些現代主題和思想提升到理性的概念的反思的層面上，賦予它們更高的精神深度和文化品味，使自己成為現代性自我理解的最高理論形式。康德不僅給人類自由以最高的表達，他還在其中注入了現代市民社會的問題因素，即私利與公共善的對立：康德將對私利的追求分析為一個表示感性欲求的概念——幸福，所謂“幸福原則”就是霍布斯、洛克的“自愛原則”；另一方面，他追尋盧梭，把對公共善的欲求提升為人的理性自己作決定去追求普遍性的一種能力，那就是自由，能夠欲求公共善的人是自由的人，這才是道德的本意。黑格爾則以更全面更具體的方式，將現代政治哲學綜合于“普遍性與特殊性”這樣一種思辨結構，在其要素從家庭到市民社會再到現代國家的理論演進中，表達著現代性問題不斷增長的復雜性，這一發展的最后目標仍然是那個自由。德國先驗哲學與現代政治哲學的內在一致性，在黑格爾法哲學中得到最有力的證明：黑格爾的思辨方法——首先從一個抽象的自我同一性出發，經過否定環節連結他者以獲得豐富的規定，最后達至具體的整體——在被用來處理現代政治哲學的那些主題時，達到了爐火純青的境地。耐人尋味的是，青年馬克思即使在激烈批判黑格爾思辨哲學的那個特殊時期，也對黑格爾政治哲學的成就表達了由衷的贊美：“黑格爾常常在思辨的敘述中作出把握住事物本身的真實的敘述”（《馬克思恩格斯全集》第2卷，第76頁），“第一次為全部歷史和現代世界創造一個全面的結構”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第1版，第190頁）。晚年的馬克思公開承認自己是黑格爾的學生，恩格斯則斷言“德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第258頁），這些說法的深層意味，恐怕只有在現代政治哲學的語境中才能真正得到理解。

　　總之，本文提出“往前做”與“往后做”的問題，強調馬克思哲學研究之思想史路徑的重要性和艱巨性，并提出了兩點具體建議：（1）放棄把馬克思與思想史對立、對馬克思哲學作抽象絕對肯定的舊定式，以一種更寬容平和的心態，將馬克思置于現代思想史的整個學術傳承中，去理解馬克思學說的特征和貢獻。（2）淡出先驗哲學的本體論-形而上學問題，在現代政治哲學的問題域中理解歷史唯物主義的意義，以及馬克思與黑格爾、與德國哲學乃至與整個現代哲學的淵源關系。因為，無論對馬克思還是對其他思想家，現代政治哲學的那些主題都是更重要更根本的問題。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號