「內容提要」

　　在國內外理論界圍繞“唯物史觀的創立是否意味著馬克思放棄了自我異化理論而發生了思想斷裂”的爭論中，一個尚未解決的兩難問題是：人在歷史的起點處究竟有沒有本質。對于這一問題，馬克思曾在《德意志意識形態》手稿的兩處批注中勾勒出一條從黑格爾的“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的解決思路。這一邏輯進路實質上反映了黑格爾在《邏輯學》中通過“有-無-變”演繹的“本質”生成之路。在具體路徑層面，一方面，在恢復客觀性哲學的意義上，馬克思繼承了黑格爾《自然哲學》和《精神哲學》中從“地質自然界”到“靈魂”的演化路徑；另一方面，在建構新歷史觀的意義上，馬克思重構了黑格爾《法哲學原理》中“需要的體系”的邏輯，從而在《德意志意識形態》中探索出一條從純經驗性個體生成“人的本質”的新唯物主義道路。這樣，馬克思就通過演繹歷史的開端處“人的本質”的自我生成之路，利用黑格爾的辯證法內核開辟了建構唯物主義歷史觀的新道路。

　　「關鍵詞」人的本質；自我異化；《德意志意識形態》；黑格爾；辯證法；

　　在西方哲學史上，黑格爾曾在《精神現象學》中以“精神”和“自我意識”為基本要素，建構起自我異化的理論路徑，從而形成了解釋歷史發展的辯證法，盡管這種辯證法是建立在思辨的基礎上的。馬克思對歷史的辯證理解方法來源于黑格爾，從這個意義上講，自我異化結構在本源上是馬克思早期思想的基本哲學框架。而對于馬克思思想在成熟時期是否拋棄了自我異化框架，理論界存在重要分歧。

　　一種代表性觀點認為，拋棄自我異化框架是馬克思創立唯物史觀的必要條件，因為在自我異化的理論結構中，首先需要有一個“本質”存在于主體之中，然后這個“本質”才能對象化到主體之外。然而，一旦有一個“本質”先天地存在于歷史主體之中，那么這樣的歷史觀就仍然是唯心史觀。廣松涉就是這種觀點的代表，所以他試圖用從“異化論”到“物象化論”的飛躍來闡釋馬克思新歷史觀的產生（參見廣松涉，第35頁），但廣松涉的解釋模型也像阿爾都塞的學說一樣，造成了馬克思思想發展的“斷裂”。與此相反，另一種代表性觀點認為，自我異化結構是貫穿馬克思哲學的基本框架，因為《穆勒評注》中的“交往異化”理論同《1844年經濟學哲學手稿》“第一手稿”中的“勞動異化”理論一起，（公眾號：馬克思主義理論研究）共同構成了馬克思哲學的完整的自我異化框架，廣松涉所說的馬克思思想成熟時期的“物象化論”不過是馬克思的自我異化理論的一個具體形式，馬克思一生都沒有放棄以自我異化理論為實質的辯證法。由此可見，兩派觀點的理論分歧的核心是，唯物史觀的創立是否意味著馬克思放棄了自我異化理論而發生了思想斷裂。

　　后一派觀點在對抗前一派的“斷裂說”時面臨著理論難題。后一派觀點認為，唯物史觀區別于唯心史觀的一個重要特征在于，作為歷史創造主體的人，其本質是后天生成的（通過勞動）、存在于人自身之外的（社會關系），而非先天地“住”在人的內部的。這就意味著，只要是唯物史觀，人在歷史之初就是沒有本質的，其本質只能是人通過后天的活動在自身之外創造出來，否則就是“前定本質”的唯心史觀。由此便產生了兩個難以解決的問題：第一，從理論路徑層面看，如果自我異化理論結構的展開是以本質的存在為前提的，而人在歷史之初又沒有本質，那么以自我異化為核心結構的歷史辯證法是如何展開的？第二，從歷史發展層面看，如果人在創造歷史的起點處并不具有本質，那么如何保證歷史活動發展的方向性？或者說，如何保證這樣的活動創造出的將是人的歷史而非猿或其他動物的歷史？

　　在這兩個基礎性問題的解決上，后一派觀點只能把人類社會的產生解釋為一種“偶然”。而當一種解釋模型不能把研究對象的運動偶然性完全排除時，就說明這一研究對象的內在規律有待被進一步認識；同時，這兩個難題的提出方式也為問題的下一步解決提供了著力方向。因此，要突破目前的難題，需要探討的一個核心問題是：人在歷史的起點處究竟有沒有本質，或者說，應該怎樣理解唯物史觀語境下人的本質的“后天性”和“外在性”問題。

　　一、馬克思在《德意志意識形態》手稿批注中的思考線索

　　在首次系統闡述唯物史觀的《德意志意識形態》手稿中，馬克思留下了兩處值得注意的批注。第一處在“費爾巴哈”章手稿中“費爾巴哈卷帙”（MEGA第I部門第5卷的H5手稿部分）的第1頁，此頁手稿分左右兩欄書寫，左欄是恩格斯的底稿書寫筆跡，右欄是馬克思的批注。在右欄中，馬克思寫道：“Geologische hydrographische etc Bedingungen. Der menschliche Körper. D?s Bedürfniß u. die Arbeit.”（Marx/Engels Gesamtausgabe, S.16）（意為“地質的、水文的等條件。人體。需要和勞動。”）第二處在“費爾巴哈卷帙”的第11頁，此頁仍分左右兩欄書寫，馬克思在右欄批注道：“Hegel. Geologische, hydrographische etc Verhältnisse. Die menschli·chen Leiber. Bedürfniß, Arbeit.”（Marx/Engels Gesamtausgabe, S.26）（意為“黑格爾。地質的、水文的等關系。人體。需要，勞動。”）此頁的左欄是恩格斯書寫的底稿：“我們談的是一些沒有任何前提的德國人，因此我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第531頁）緊接著，談的是人類歷史起點處的三個基本點。（公眾號：馬克思主義理論研究）“因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身……”（同上）這（第一點）是在談對需要的滿足，即勞動。“第二個事實是，已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要……”（同上）這（第二點）是在談需要及其滿足（勞動）不斷循環而形成的體系。“一開始就進入歷史發展過程的第三種關系是：每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即繁殖。”（同上，第532頁）這（第三點）是在談人的肉體的生產。這三點顯然與右欄批注的“人體。需要，勞動”等關鍵詞相對應。換句話說，馬克思在右欄的批注，是對左欄中闡述人類歷史起點的底稿內容的思路指引。在左欄這些正文之前，是馬克思對費爾巴哈的批評：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”（同上，第530頁）在這里，馬克思的態度是，反對費爾巴哈的直觀唯物主義，主張對黑格爾辯證法內核的繼承。這一態度曾在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中得到了正面闡述，即主張新唯物主義需要包含人的“對象性活動”的辯證法，而辯證法在此之前只有在黑格爾式的唯心主義中才被發展了。因此，馬克思在右欄關于“黑格爾”的批注，其用意并非對黑格爾辯證法進行批判，而是對其內核進行繼承，反對費爾巴哈的舊唯物主義，從而開始集中闡述新歷史觀。

　　馬克思在《德意志意識形態》手稿“費爾巴哈卷帙”第1頁和第11頁的標注內容基本一致又互為補充，為我們提供了進一步理解建構唯物史觀思路的若干重要信息：（一）第11頁比第1頁的標注多了一個關鍵詞“黑格爾（Hegel）”，說明這兩頁批注中的一系列關鍵詞需要放到黑格爾的話語體系中去理解；（二）馬克思在第1頁中使用的表達方式是“地質的、水文的等條件（Bedingungen）”，到了第11頁中變成了“地質的、水文的等關系（Verhältnisse）”，說明馬克思意在從“關系”方面來看待地質的、水文的等這些條件；（三）馬克思在第1頁中使用的“人體（Der menschliche Körper）”，到了第11頁中變成了“人體（Die menschlichen Leiber）”，從單數變成了復數，說明馬克思使用的“人體”指“諸”個人，不管是Körper還是Leiber，均指肉體、皮囊，即人的物理性存在，是從地質自然界中孕育出來的自然與人類社會的中介；（四）馬克思在第11頁中說的“需要，勞動”，在第1頁中原本為“需要和勞動”，說明這兩個概念是并列關系，這兩者也是解釋人類社會運動方式的理論基石。總體上看，馬克思試圖利用黑格爾的辯證法，按照從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的邏輯進路，來創造性地建構人的歷史的理論起點。

　　馬克思勾勒出的這一邏輯進路是以“地質的、水文的等關系（條件）”為開端的，這一要點在《德意志意識形態》“費爾巴哈”章手稿的“第2份開頭”（MEGA第I部門第5卷的H3手稿部分）中得到了集中闡述。它以“1.一般意識形態，特別是德國哲學”為標題，共5頁，其第4頁中說：“因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”（同上，第519頁）在這里，馬克思盡管沒有來得及對“地質的、水文的等關系（條件）”這一要點展開充分的論證，但展現出一個明顯的理論態度——“地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件”中的“條件（Verhältnisse）”（Marx/Engels Gesamtausgabe, S.8）和“個人對其他自然的關系”中的“關系（Verhältniß）”（ibid.）實際上用的是同一個詞，即馬克思在“費爾巴哈卷帙”第11頁的批注“地質的、水文的等關系”中的“關系（Verhältnisse）”（ibid., S.26）一詞。換句話說，馬克思把“地質的、水文的等條件”理解為一種“關系”。我們知道，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第六條中把人的本質“在其現實性上”看作“一切社會關系的總和”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁）。在馬克思的批注勾勒出的思路中，“需要和勞動”所代表的社會性的人，其本質是一種現實性狀態的“關系”，而“地質的、水文的等條件”是一種潛在性狀態的“關系”。黑格爾也認為：“自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性的狀態。”（黑格爾，1961年，第237頁）從這種潛在性的“關系”到現實性的“關系”，中間經歷了“人體”這個中間環節。“人體”，即作為生命體的“諸”個人，把第一階段的“地質的、水文的等條件”同第三階段的“需要和勞動”聯系在一起，形成了否定之否定的歷史辯證發展的進路。

　　馬克思在批注中勾勒出的這一思路，即從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的邏輯進路，能否回答“人在歷史的起點處究竟有沒有本質”這個理論問題呢？這樣的思路又能否在“費爾巴哈卷帙”正文集中闡述唯物史觀的部分中得到印證呢？這就是接下來要解決的問題。

　　二、黑格爾的“本質”生成之路：“有-無-變”

　　純經驗性的個體通過勞動創造歷史并生成人的本質的過程，打破了先天地存在于人內部的“本質”創造歷史的唯心史觀，使唯物史觀中“人的本質”顯示出“后天性”和“外在性”的基本特征，但同時帶來了同黑格爾辯證法即自我異化結構難以相容的一個關鍵問題：人在歷史的起點處究竟有沒有本質？或者說，應該怎樣理解唯物史觀語境下人的本質的“后天性”和“外在性”問題？根據《德意志意識形態》“費爾巴哈卷帙”第11頁中馬克思批注的指引，如果說馬克思的唯物史觀繼承了黑格爾辯證法即自我異化的理論進路，那么問題在于：在以“前定本質”（先天的普遍性）為前提的自我異化邏輯結構中，從“無本質”的內部生成“人的本質”的新唯物主義道路走得通嗎？

　　一個事物的“開端”即意味著一種兩難境地，這種兩難境地就是“無”和“有”的對立。黑格爾在《邏輯學》中談道：“證明世界或某物都不能有開端的方式如下：無論有某物，還是沒有某物，都不能有開端。因為如果有某物，它便不是開端。——假使世界或某物應有開端，那么它就須于無中開始，但開端不在無中，也不是無；因為開端自身就包含著有，而無卻不包含有。無只是無。假如以根據、原因等等來規定無，那么，在根據、原因等等中就包含了肯定，包含了有。”（黑格爾，2017年a，第94-95頁）“無”作為“有”的絕對對立面而生成“有”，是“不可思議”的。黑格爾接著說：“在有與無絕對割裂的前提下，便常常聽到說開端與變總是某種不可思議的東西；因為人們以取消開端或變為前提，爾后又承認開端或變，自陷于矛盾，并使其解決不可能，這個矛盾就叫做不可思議。”（同上，第95頁）所謂“不可思議”，其實就是事物的運動狀態和內在規律超出了人們原有的認識范圍。因此，黑格爾要解決的問題是，“無”和“有”作為對立著的兩極，是如何實現統一的。也就是說，如何從“無本質”中找到“有”，成了待完成的任務。而事實上，如果人類歷史的開端能從“無本質”中生成“人的本質”，那么歷史的前進就表現為一種辯證發展過程。

　　為了使思維更有力地解釋存在，黑格爾在談完了以上“無”和“有”的對立性之后，進一步指出了“無”和“有”的同一性。關于“有”，黑格爾說：“有、純有，——沒有任何更進一步的規定。……有，這個無規定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少。”（黑格爾，2017年a，第69頁）關于“無”，黑格爾說：“無、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規定，沒有內容，在它自身中并沒有區別。……或者不如說無是空的直觀和思維本身，而那個空的直觀或思維也就是純有。——所以，無與純有是同一的規定，（公眾號：馬克思主義理論研究）或不如說是同一的無規定，因而一般說來，無與純有是同一的東西。”（同上，第69-70頁）也就是說，“無”就是“純有”，“純有”最初就表現為“無”。“無”和“有”之間的關系在經歷了對立性和同一性之后就到了這樣一個層面，即迎來了二者的“和解”——在向對立面的運動和轉化中實現自身，這就是“變”。關于“變”，黑格爾說：“所以純有與純無是同一的東西。這里的真理既不是有，也不是無，而是已走進了——不是走向——無中之有和已走進了——不是走向——有中之無。……所以，它們的真理是一方直接消失于另一方之中的運動，即變（Werden）。”（同上，第70頁）

　　在這里需要指出的是，“有-無-變”的結構展示的是事物從開端處辯證發展的基本路徑，闡述的是“邏輯的開端如何出現”（同上，第52頁）。黑格爾表示，要找出哲學中的開端，是一樁困難的事，因為它無論是“間接的東西”還是“直接的東西”，都會遇到反駁。（參見同上，第51頁）對于開端問題，之前的近代哲學家表現出倉皇失措，但黑格爾希望通過探尋對立中的和解，找到一種“單純的直接性”來作為開端——這就是“純有”。黑格爾說：“純有也只應當被叫做一般的有：有，沒有任何進一步的規定和充實，什么也不是。”（黑格爾，2017年a，第54頁）因此，作為開端的純有也是“無”。按照“精神現象學”中的認識方法，不管是“純有”還是“無”，其實都是意識在發展起來之后，回過頭來看，發現了自身的對立，又發現了自身的同一，然后把二者表述成一種邏輯發展順序。

　　因此，按照“有-無-變”的事物發展邏輯，人類歷史開端處的“無本質”狀態，實質上是尚未獲得規定性的“人的本質”，也就是黑格爾講的“有”，因為“有是無規定性的直接的東西；有和本質對比，是免除了規定性的，同樣也免除了可以包含在它自身以內的任何規定性”（同上，第68頁）。人類歷史開端處的“無本質”狀態，作為一種“有”，在自我異化的邏輯進路中當然是“能產的”，自然能夠沿著“有-無-變”的邏輯進路實現自身的辯證發展。

　　從《邏輯學》的理論結構上講，“有-無-變”的自我生成之路支撐了黑格爾的“有論”或者“存在論”的內在邏輯，“存在論”在經歷了“質-量-尺度”三階段后得以進入“本質論”。也就是說，黑格爾在《邏輯學》中用“質-量-尺度（本質）”的路徑展示了事物從“無本質”到“本質”的自我異化結構，并總結道：“質潛在地就是量，反之，量潛在地也即是質。所以當兩者在尺度的發展過程里互相過渡到對方時，這兩個規定的每一個都只是回復到它已經潛在地是那樣的東西。于是我們現在便得到其規定被否定了的、一般地被揚棄了的存在，這就是本質。在尺度中潛在地已經包含本質；尺度的發展過程只在于將它所包含的潛在的東西實現出來。”（黑格爾，1980年，第240頁）而這一切的發展，都源于事物開端處的“有”：“本質之所以是本質，如它在這里所成為的那樣，不是由于對它說來是外來陌生的否定性，而是由于它自己的運動，即有之無限運動。”（黑格爾，2017年b，第4頁）換句話說，“人的本質”的生成不是由于外來的偶然性，而是由于人類歷史開端處的“無本質”狀態（尚未獲得規定性的“人的本質”，也就是黑格爾講的“有”）自身的辯證運動，因為“本質，作為有之完全回歸到自己，首先是不曾規定的本質”（同上，第5頁）。黑格爾“有論”的“有-無-變”的發展進路，為人類歷史從“無本質”中生成“本質”提供了辯證法內核。這種辯證法內核為馬克思建構唯物史觀時所批判繼承，成為歷史發展的“辯證法”，而非唯心主義的意識上升過程。

　　因此，在人類歷史開端處，從“無本質”中生成“人的本質”的道路，不僅在自我異化的邏輯進路中走得通，而且是人類歷史辯證發展的必由之路。馬克思在批注中勾勒的從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的路徑，實質上是從“自然關系的總和”到“自然的異質性存在——人”再到“社會關系的總和”的否定之否定的道路，即通過“有-無-變”的自我異化之路來生成“本質”的過程。當然，這是在“邏輯學”層面上的理論證明，而從純經驗個體生成“人的本質”的道路將在“自然哲學”和“精神哲學”層面沿著以下路徑具體展開。

　　三、從“自然關系”到“人體”的演進：黑格爾的從“地質自然界”到“靈魂”的自我異化路徑

　　盡管馬克思在《德意志意識形態》中沒有來得及對人體從自然條件中進化出來的辯證過程進行展開，但事實上，他在兩處批注中用黑格爾的辯證法進行了簡要的路徑推演，勾勒出一條從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的邏輯進路，即從“有”到“無”再到“變”的本質生成之路：“地質的、水文的等關系（條件）”是物理自然界的聯系與潛在普遍性；“人體”是對物理自然界的揚棄和異質性的個別存在；而“需要和勞動”是作為生命體的“諸”個人的聯系與現實普遍性。其中，每一個具體階段又顯示出相對獨立的自我異化過程。

　　關于從自然關系到作為生命體的人的這一進程，黑格爾在《自然哲學》和《精神哲學》中用自我異化的邏輯結構進行了具體演繹。在《自然哲學》的“地質自然界”一章中，黑格爾談了地球的歷史、構造和生命：“個體性把自己規定為特殊性或有限性，而又否定這種有限性，并向自身回歸，在過程的終點使自己恢復為開端，這是一個無限的過程。……這樣，理念就達到了現實存在，首先是達到了直接的現實存在，達到了生命。第一，生命作為形態，是生命的普遍的映象，是地質有機體；第二，作為特殊的、形式的主觀性，是植物有機體；第三，作為個別的、具體的主觀性，是動物有機體。”（黑格爾，2017年c，第377頁）從“地質有機體”到“植物有機體”再到“動物有機體”，是一個從一般到特殊再到個別的自我異化過程。

　　“最初的有機體，就其首先被規定為直接的有機體或自在地存在著的有機體而言，不是作為有生命的東西而存在的，因為作為主體和過程，生命本質上是自相中介的活動。”（同上，第383頁）在黑格爾看來，從主觀生命出發，自我異化過程中特殊化的第一個環節在于主觀生命使自己成為自己的前提，從而給自己以直接性的方式，把自己和自己的條件與外在存在對立起來。（公眾號：馬克思主義理論研究）因此，“這種自身由主觀總體作為前提的直接總體只是有機體的形態，是作為個體性物體的普遍系統的地體”（同上，第384頁），即地質有機體；而下一步，就是孕育出活的生命體。黑格爾指出，普遍的、自身外在的有機體和僅僅點狀的、瞬時即逝的主觀性相分離，就是通過其概念的自在存在著的同一性揚棄自身，達到這種同一性的現實存在，達到活的有機體，達到在其自身使自己區分的主觀性。“這種主觀性從自身排除僅僅自在存在著的有機體，排除物理的、普遍的和個體的自然界，并與這個自然界相對立，但同時也從這些力量方面取得自己的生存條件，取得自己的過程的刺激和質料。”（同上，第415頁）

　　通過這個過程，生命的本質就顯現出來了：“這樣生命本質上就是其一切部分的完全流動的互相滲透，即對整體漠然無關的那些部分的互相滲透。”（同上，第416頁）也就是說，生命的本質是組成生命體的各部分之間不停歇地相互滲透的關系，這種關系的潛藏狀態和來源是“地質的、水文的等”相互滲透的關系，這種關系被進一步揚棄后的現實狀態和發展方向是“需要和勞動”構成的相互滲透的關系態和有機體。對于生命的本質，黑格爾接著說：“這些部分絕非化學的抽象，而是實體性的、固有的、完整的生命。這是各部分的一種生命，它在自己內部不止息地使自己分解，而只創造整體。整體是普遍的實體，它既是原因，又是作為結果而產生的總體，并且是作為現實性的總體。它是同一體，這個同一體把處在其自由狀態中的各部分連在一起時，就把這些部分包含在自身之內。它分裂成這些部分，將自己的普遍生命賦予它們，作為它們的否定面，作為它們的力量，把它們保持在它自己內部。”（黑格爾，2017年c，第416頁）從否定之否定的辯證發展過程來看，生命的本質是通過這樣的路徑來實現的：各部分在其本身有各自獨立的圓圈式的進程，而這一進程又是各部分具有的特殊性的揚棄，是普遍的東西的生成。這是個別現實東西具有的普遍的運動圓圈。嚴格地說，這種圓圈是三個圓圈的總體，是普遍性和現實性的統一——它們的對立的兩個圓圈，和它們在其自身內的反映的圓圈。

　　回顧這條自我異化之路，個別性上升到普遍性的過程也是普遍性下降到個別性的過程。“有機的東西從個別性開始，提高到類屬。但這一進程同樣也直接是相反的進程：單純的類屬下降成個別性，因為個體通過它們的被揚棄而完成于類屬，這也是后代的直接個別性的生成。因此，與地球的普遍生命相對的他物是真正的有機生物，這種生物以其類屬而延續自身。”（同上，第420頁）地質有機體演化出活的生命體的過程，也從本質的層面顯現出從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的否定之否定的演化進路，即從“無生命的關系”到“作為生命的關系”再到“作為社會活動的關系”。

　　沿著這一理論路徑，黑格爾在《精神哲學》中進一步談了“自然靈魂-感覺靈魂-現實靈魂”問題，直至演繹出“需要的系統”。當然，黑格爾的這條自我異化之路是建立在唯心主義基礎之上的。我們在《精神哲學》中更加強烈地感受到了一對張力，即黑格爾的自我異化邏輯中的辯證法及其唯心主義的神秘基礎之間的張力，這為馬克思繼承黑格爾的辯證法并在唯物主義的基礎上重構歷史理論埋下了伏筆。在《精神哲學》中，黑格爾首先定義了靈魂：“直接的精神就是自然精神，即靈魂。”（黑格爾，2015年，第32頁）靈魂的概念成了精神哲學的重要基石，同時揭示了它與自然的聯系，新一輪的更高層次的自我異化之路由此開始。開端處便是精神的全然普遍的、直接的實體，即靈魂的簡單的搏動和單純的己內活動。“它自己本身僅僅存在（是），還沒有任何定在，沒有任何有規定的存在，沒有任何特殊化，沒有任何現實性。……因此，在這里最初的東西是靈魂的那些全然普遍的質的規定。屬于這類規定的特別是人類在身體上和精神上的種族差異性以及各民族在精神上的區別。”（同上，第41-42頁）接下來，在黑格爾的眼中，那些彼此分開存在的普遍的特殊化或差異性被納回到人的個別靈魂的統一中去：“正像光爆裂為無數量的星星一樣，普遍的自然靈魂也爆裂為無數量的個體的靈魂。”（同上，第42頁）由于最初考察的那些彼此分崩離析的普遍的質，被納入人的個別靈魂的統一中，（公眾號：馬克思主義理論研究）所以它們就代替外在性的形式而得到了保持著這些質的個體主體的自然變化的形象。這些同樣既是精神上也是身體上的變化，一是出現在年齡的進程中，二是在兩性關系里區別為現實的特殊化，即個體同自己本身的實在的對立。因此，黑格爾說：“從此出發靈魂一般說來就同它的那些自然的質、同它的普遍的存在對立起來，而它的普遍的存在正因此而被降低為靈魂的他物……。這樣就出現了自然的覺醒，即靈魂的自行展開。”（同上）接下來，靈魂從這種對立的關系或實在的特殊化的關系中走出來，進一步回歸到與自己的統一，這樣的回歸是由于靈魂重新取消了它的他物的某種狀態的固定性，并把這個他物消溶在它的觀念性里。這樣一來，“靈魂就從單純普遍的和僅僅自在存在著的個別性進展到自為存在著的現實的個別性”。（同上）

　　這個過程，總的來看，黑格爾認為：“跟全部自然界的大宇宙比起來，靈魂可以描述為小宇宙，那個大宇宙就壓縮在這個小宇宙里，并以此而揚棄了自己的分離性。”（同上，第43頁）換句話說，“地質的、水文的等關系（條件）”集中地表現在“人體”之中。所以黑格爾進一步解釋道：“精神在其實體、即自然靈魂中，同時參與一般行星的生活，經歷著氣候的差別、季節和一天時段的更替等等——這是一種在精神那里僅僅部分地達到模模糊糊的情緒的自然生活。”（黑格爾，2015年，第43-44頁）而在更大的環境中，“自然精神的普遍行星生活特殊化為地球的種種具體的區別，并分成為各種特殊的自然精神，這些特殊的自然精神整個說來表現出地理學上各大陸的性質，并構成種族差異性”。（同上，第48頁）這就是精神哲學思辨世界中從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”的理論進路。

　　從總體路徑上看，馬克思初步勾勒的從“自然關系”到“人體”的邏輯進路，是對黑格爾的從“地質自然界”到“靈魂”的自我異化路徑的批判性繼承。兩者都展現了事物的辯證發展路徑。

　　四、從“人體”到“需要和勞動”的演進：馬克思對黑格爾“需要的體系”的重構

　　黑格爾通過“靈魂-意識-精神”這一鏈條鋪成的“主觀精神”之路，進入“法-道德-倫理”構成的“客觀精神”世界，其中，構筑“倫理”這一階段的重要基石就是以“需要的系統”為實質的市民社會。在馬克思的批注中，從“人體”到“需要和勞動”走的是同樣的否定之否定的辯證發展道路——在新的唯物主義的基礎上對黑格爾的歷史辯證法進行了重構。

　　馬克思在批注中勾勒出的黑格爾的否定之否定的邏輯進路，通過“邏輯學”“自然哲學”和“精神哲學”層面的展開，顯現為純經驗性個體生成“人的本質”的過程，這在“需要的體系”中得到了理論確認。《德意志意識形態》“費爾巴哈卷帙”正文里集中闡述唯物史觀的部分，既是對黑格爾自我異化邏輯的印證，更是用歷史唯物主義的方式對黑格爾辯證法的重構。總體來看，在建構新歷史觀的意義上，馬克思重構了黑格爾的“需要的體系”的邏輯，從而在《德意志意識形態》中探索出純經驗性個體生成“人的本質”的新唯物主義道路。

　　需要指出的是，在《德意志意識形態》中，馬克思是用“市民社會”這一概念來闡述新歷史觀的：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第544頁）也就是說，馬克思并沒有簡單地拋棄黑格爾的“市民社會”概念，（公眾號：馬克思主義理論研究）而是在唯物主義的語境下用這一概念闡述了自己的新歷史觀，其實質是對黑格爾唯心主義中的辯證法內核的繼承。馬克思對黑格爾辯證法內核的繼承態度也在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中得到了印證：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了……”（同上，第499頁）馬克思反對舊唯物主義的“直觀”認識方法，主張新唯物主義需要辯證法，而辯證法在此之前只有在唯心主義中才被發展了。馬克思的“實踐”是作為主客體之間對象化關系的人的活動，即以辯證法為內核的人的自我生成活動。因此，馬克思接著說：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的［gegenständliche］活動。”（同上）誠然，馬克思批評過代表舊唯物主義的“市民社會”，如“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”（同上，第502頁）。這里的“市民社會”是指資產階級社會。除此之外，馬克思還在“人類社會的交往形式的總和”的語境中使用過“市民社會”概念——是在唯物主義的基礎上重新表述的。馬克思在《德意志意識形態》中用來闡述新歷史觀的“市民社會”概念，實質上體現的是對黑格爾“市民社會”的繼承和重構。

　　黑格爾曾在《法哲學原理》中談了市民社會的“兩個原則”：一是人的各種不同需要所代表的特殊性，二是能夠滿足這些需要的中介所代表的普遍性。（參見黑格爾，1961年，第224頁）可見，在黑格爾那里，“市民社會”概念一頭連著特殊性，一頭連著普遍性，它意味著個人從特殊性獲得普遍性的過程。具體來講，一方面，“最初，特殊性一般地被規定為跟意志的普遍物相對抗的東西，它是主觀需要”。（黑格爾，1961年，第232頁）這就是作為特殊性的人的需要。另一方面，“這種需要通過下列兩種手段而達到它的客觀性，達到它的滿足：（甲）通過外在物……；（乙）通過活動和勞動……。這里，需要的目的是滿足主觀特殊性，但普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關系中，肯定了自己”。（同上）因此可以說，勞動及其產品就代表了能夠滿足特殊性的普遍性。正是基于以上兩方面，黑格爾才用“需要和勞動”這兩個因素來理解市民社會的運動規律——政治經濟學：“政治經濟學就是從上述需要和勞動的觀點出發，然后按照群眾關系和群眾運動的質和量的規定性以及它們的復雜性來闡明這些關系和運動的一門科學。”（同上）與此相對應，馬克思在《德意志意識形態》“費爾巴哈卷帙”第11頁中批注的關鍵詞“黑格爾……需要，勞動”，指的正是這兩個因素，因為“需要和勞動”是市民社會的基本因素，也是政治經濟學的出發點，它可以按照人們活動的質、量及其尺度來演繹社會本質的生成，勾勒出個人從特殊性上升到普遍性的路徑，即純經驗的個體如何生成“人的本質”的過程。

　　馬克思雖然從黑格爾的“需要及其滿足的方式”（勞動）的解釋傳統出發，但對黑格爾歷史觀的理論結構進行了新的建構。從總體上看，在新歷史觀的三個首先提到的基本條件中，第一個條件是吃喝住穿和物質資料生產，這是“一切歷史的第一個前提”，從黑格爾的傳統來講是“個體的需要及其滿足”，所以馬克思是把經驗性個體作為起點來論述的。第二個條件是由個體的需要及其滿足活動而引發的新的需要，此時對體系性的需要的滿足就真正是社會關系中的勞動了，從黑格爾的傳統來講是“體系性的需要及其滿足”，這表示經驗性個體由特殊性上升為普遍性，個人在這個環節中獲得了社會性，所以馬克思把這種新的需要的產生稱為“第一個歷史活動”。第三個條件是人口的生產即繁殖，這最初是性的需要及其滿足，從黑格爾的傳統來講是“自然性的需要及其滿足”，馬克思把人口的生產看作前兩個條件的基礎，即把“需要和勞動”放在“人體”的基礎上來討論。具體來講，《德意志意識形態》“費爾巴哈卷帙”第11頁，即馬克思批注“黑格爾……需要，勞動”的頁面，其內容正是對唯物史觀中人類歷史起點的集中闡述。以上三個條件就構成了人類歷史的第一大因素——生產力。可見，一方面，馬克思建構人類歷史起點的若干基本條件體現了黑格爾“需要及其滿足方式”的理解傳統，正如黑格爾在《法哲學原理》“市民社會”章的“一、需要及其滿足的方式”中講的那樣，它是個人從特殊性走向普遍性的道路：“當需要和手段的性質成為一種抽象時，抽象也就成為個人之間相互關系的規定。這種普遍性，作為被承認的東西，就是一個環節，它使孤立的和抽象的需要以及滿足的手段與方法都成為具體的、即社會的。”（同上，第235頁）另一方面，更為重要的是，馬克思首次建構了世俗世界中現實的“諸”個人的活動結構，用關于物質資料生產的三個基本條件構筑了唯物史觀的第一大因素“生產力”。

　　在談完三個基本條件構成的“生產力”這第一大因素之后，馬克思接著談第二大因素——交往形式（或稱社會狀況）。從黑格爾的傳統來講它是“需要及其滿足的方式”對象化出來的一個新的存在，但在馬克思的新歷史觀看來，這是歷史一開始就現實存在的物質性聯系，它在邏輯上是被產生的，但在歷史上并不是第二性的：“由此可見，人們之間一開始就有一種物質的聯系。這種聯系是由需要和生產方式決定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯系不斷采取新的形式，因而就表現為‘歷史’……”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第533頁）這種由交往引起的需要的滿足方式，又成為繼“生產力”和“交往形式”之后的第三大因素——“意識”。至此，我們看到，馬克思在新歷史觀的框架中把“意識”安置在“生產力”和“交往形式”之后的從屬性位置，顯示了與黑格爾唯心主義歷史觀相顛倒的鮮明特征。他提出，意識及其物質性外殼即語言，是對交往需要的滿足：“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的。”（同上）因此，基于“需要和勞動”的以上三大因素，就構成了唯物史觀的歷史起點理論的基石。這一理論框架，不僅是對黑格爾辯證法內核的繼承，更是對黑格爾唯心主義歷史觀的超越。

　　黑格爾在總結“需要及其滿足方式”構成的體系及其運動時說：“在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關系中，主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。……在一切人相互依賴全面交織中所含有的必然性，現在對每個人說來，就是普遍而持久的財富。”（黑格爾，1961年，第239-240頁）這種辯證運動的道路，也就是特殊性的個人獲得普遍性的道路，即馬克思在《德意志意識形態》“費爾巴哈卷帙”第11頁上批注的“黑格爾……需要，勞動”所指引的思路。用黑格爾的語言來表達，它就是《法哲學原理》“市民社會”章中闡述的市民社會的第一個環節：“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體系。”（同上，第231頁）從這個意義上講，《德意志意識形態》中關于歷史起點的理論結構，一方面展現了經驗性的個人作為歷史創造主體通過勞動獲得普遍性的自我異化路徑，在內核上繼承了黑格爾的歷史辯證法；另一方面，“生產力”“交往形式”和“意識”各自的運動及其相互關系又在現實性上構成了“一切社會關系的總和”，在唯物主義的基礎上建構起“人的本質”的自我生成之路。

　　從整體的理論路徑層面看，從“自然關系的總和”到“自然的異質性存在——人”再到“社會關系的總和”，構成了一條否定之否定的辯證演進道路。在第一階段即從“自然關系”到“人體”的演進階段，馬克思沒能來得及在《德意志意識形態》中展開論述，但在手稿的批注中指示了一條黑格爾的從“地質自然界”到“靈魂”的自我異化路徑。從表面看來，這更多呈現的是黑格爾的自我異化之路，但馬克思從黑格爾唯心主義中繼承的辯證法內核為下一階段提供了邏輯基礎。接下來，在第二階段即從“人體”到“需要和勞動”的演進階段，馬克思使用黑格爾辯證法對其“需要的體系”進行了唯物主義的重構，這是利用唯心主義外衣包裹下的辯證法對唯心主義歷史觀本身進行的改造，這種重構使得辯證法不再是黑格爾唯心主義體系的專屬物。因此，馬克思在兩處批注中勾勒的從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的路徑，在辯證法內核上是從“自然關系的總和”到“自然的異質性存在——人”再到“社會關系的總和”的否定之否定的道路，即人通過所謂的“自我異化”之路來生成“本質”的過程。從這個意義上講，馬克思的新歷史觀是對黑格爾辯證法內核的繼承，更是對黑格爾的唯心主義“自我異化”體系的超越。

　　五、結語

　　在馬克思主義哲學最主要的理論來源——德國古典哲學中，由康德和費希特開創的德國觀念論傳統代表著一種主觀性哲學傾向，而黑格爾哲學使這一傾向發生了客觀性轉向。以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派的“自我意識”哲學，為了批判黑格爾，走了一條康德和費希特主觀性哲學的復辟之路。馬克思的新世界觀是通過對以青年黑格爾派為代表的“德意志意識形態家”的清算來創立的，（公眾號：馬克思主義理論研究）其思想武器正是捍衛客觀性權威的黑格爾辯證法，當然這種辯證法是經過馬克思改造的、被重新置于唯物主義基礎之上的辯證法。馬克思對《邏輯學》《自然哲學》和《精神哲學》中黑格爾辯證法的路徑繼承，意在實現對客觀性哲學的恢復；這種客觀性哲學的意圖，在《德意志意識形態》對黑格爾“需要的體系”的重構中得到了充分體現，也見證了馬克思新歷史觀對黑格爾辯證法的唯物主義改造。回過頭來看，《德意志意識形態》對黑格爾辯證法的繼承與重構的雙重關系，最初是圍繞著一個基本問題——“人的本質”的自我生成何以可能——展開的。

　　這一問題的提出方式首先涉及馬克思對自我異化理論的態度。談到馬克思與自我異化理論，不得不說起《1844年經濟學哲學手稿》。在這部手稿中，馬克思對異化的態度并不是一成不變地否定，而是經歷了從“第一手稿”的否定態度到“第三手稿”的肯定態度的轉變。最明顯的一處是在“第三手稿”的《對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》（第XXII頁）中，馬克思說：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄……。人同作為類存在物的自身發生現實的、能動的關系，或者說，人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現，只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當做對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第205頁）因此，“人的本質”的自我生成之路，即人通過自我異化的形式獲得自身普遍性的道路，就是馬克思創立新歷史觀的理論路徑。

　　在文章的開頭，我們提出了一個問題：人在歷史的起點處究竟有沒有本質，或者再進一步講，在以“前定本質”為前提的自我異化邏輯結構中，從“無本質”的內部生成“人的本質”的新唯物主義道路走不走得通。事實上，馬克思在《德意志意識形態》“費爾巴哈”章手稿的“費爾巴哈卷帙”的兩處批注中，勾勒出一條從“地質的、水文的等關系（條件）”到“人體”再到“需要和勞動”的否定之否定的路徑。從宏觀上講，這是一條“有-無-變”的本質生成之路。從黑格爾的“邏輯學”層面看，世界開端處的“有”是“能產的”，完全勝任自我異化的起點的角色，從這個意義上說，自我異化的“前定本質”在“有”這個階段絕不是缺失的，它來源于“地質的、水文的等關系（條件）”。從人類歷史的發展層面看，處于第二階段的“無”是指在“人體”階段，沒有一個先天的社會性本質“住”在作為生命體的人的內部，社會普遍性是從純經驗個體的對象性活動中后天地生成出來的——人的社會性本質的這種“后天性”把馬克思的新歷史觀同以前一切唯心史觀區別開來。在黑格爾的世界里，人的本質潛藏在“人體”之內，“需要和勞動”作為一種現實性階段的“關系”（社會關系的總和），是處于潛在狀態的“地質的、水文的等關系（條件）”經過否定之否定后的發展形態，所以這條自我異化之路是暢達的——從這個意義上講，作為異化原動力的“本質”對于人體來說是“內在的”；而在馬克思的新歷史觀中，人的本質是在社會歷史中生成的，也正是基于這個原因，這種區別于以前一切歷史編纂學家的歷史觀才被稱為“唯物史觀”——從這個意義上講，人的本質對于人來說是“外在的”。既在自身軀體之內，又在自我意識之外，處于中間環節的“人體”成功地扮演了這個中介，溝通起從“地質的、水文的等關系（條件）”到“需要和勞動”的這條自我異化之路。通過這種方式，馬克思對黑格爾的神秘辯證法進行了唯物主義的重構。

　　正是兼具自然性和社會性雙重屬性的“人”，溝通起“個人肉體存在的再生產”和“社會性的活動方式”，構成了唯物史觀的起點。因此，《德意志意識形態》“費爾巴哈”章手稿的“第2份開頭”這樣寫道：“人們用以生產自己的生活資料的方式……不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。……因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519-520頁）兼具“個人肉體存在的再生產”和“社會性的活動方式”雙重意義的人的活動具有里程碑意義——意味著開辟了一條純經驗性個體通過勞動獲得社會普遍性的新唯物主義道路。用馬克思的話說，“一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來”。（同上，第519頁）從這一刻起，真正的人的歷史和人的本質就生成了。

　　馬克思的整個邏輯進路顯示，人從無中生成自己本質的過程是世界本質辯證發展（世界本質的“自我異化”）的宏大歷史的一個環節，所以人的軀體之內的自然性“本質”的自我異化過程就表現為自我意識之外的社會性“本質”的自我生成過程，這樣馬克思就用黑格爾的辯證法內核開辟了一條建構唯物主義歷史觀的新道路。馬克思在《德意志意識形態》中對黑格爾辯證法的這種繼承與重構，（公眾號：馬克思主義理論研究）解決了一個重要問題——“人的本質”的自我生成何以可能。從這個意義上講，對“人的本質”的自我生成之路的證明，在馬克思思想“斷裂說”和“一致說”兩派論爭的背景下，解決了后一派未能回答的理論難題，從而也在新的基礎上支持了后一派的觀點，進而證明了唯物史觀的創立并不意味著從“異化論”到“物象化論”的思想斷裂。

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