一、引言

　　霍耐特在《我們中的我：承認理論研究》中指出：“如今已經幾乎沒有什么人去努力捍衛一種解放性的和人道的勞動觀念了，這是過去二百年來前所未見的。”“在四十年前，知識分子還寄希望于勞動的人性化和解放，如今卻對此徹底失望了，他們已經背棄了工作的領域，而開始專注于與生產領域相距甚遠的其他話題。”“勞動領域已經從社會理論的焦點中消失了。”在勞動問題上，“社會生活世界的經驗和社會科學研究的主題之間的鴻溝或許從來沒有像今天那么巨大”。霍耐特認為，這種經驗與理論之間的鴻溝、勞動主題從社會理論中的消失，所體現的是人們對勞動解放前景已經失去了信心：“社會現實和烏托邦式的期待之間的鴻溝變得如此之深，勞動的真實條件和致力于解放的努力之間的距離如此之大，以至于社會理論被迫承認，其所有理論性的努力在當前都是徒勞的，……把勞動從他律和異化中解放出來的理念已被證明是不切實際的。”因此，社會理論或社會運動中的知識分子代表背棄勞動主題、離開勞動領域是“不情不愿，且心懷悲憤的”[1]（P59-61）。

　　在此，霍耐特所指明的只是勞動主題消失的現實層面的原因：當代資本主義的新發展，生產的全球化、信息化、數字化、智能化所導致勞動組織形式出現新變化，資本與技術、權力的合謀及其對勞動過程控制進一步加深，而思想理論層面的原因卻沒有被揭示出來。從思想理論層面看，勞動主題從社會理論的焦點中消失的根本原因是對于馬克思勞動辯證的理解僅僅停留在形式化層面，從而對馬克思勞動辯證的內在思想實質沒有真正把握。當代分析馬克思主義思想家科亨（G·A·Cohen）對馬克思勞動辯證法的理解，可謂是這種形式化理解的典型。科亨在《馬克思的勞動辯證法》[2](P235-261)一文中，根據黑格爾辯證法三段式結構，把事物的發展辯證過程分為“無差異的統一”（undifferentiated unity）、“有差異的分化”（differentiated disunity）和“有差異的統一”（differentiated unity）三個相繼階段，指出這三個階段正好對應著傳統社會中的手工業勞動、資本主義社會中的異化勞動以及未來社會主義社會中的自由勞動。科亨突出了自由與勞動的內在關系，也捍衛了馬克思的勞動解放或自由勞動的理想，但只是把辯證法的形式結構直接套用在馬克思關于勞動發展的歷史分析上，實際上并沒有深入馬克思勞動辯證法思想的實質與核心。進而言之，科亨把異化勞動和自由勞動僅僅當作既定的事實，而沒有從勞動自身辯證發展的角度揭示出異化勞動向自由勞動發展的內在邏輯與歷史必然；似乎只要消滅了私有制或資本主義生產關系，自由勞動就自然而然地實現了。因此，在科亨對馬克思勞動辯證法思想的形式化理解中，勞動解放何以可能這一根本問題并沒有出場。

　　理解馬克思勞動辯證法，不能停留于某種抽象的辯證法形式或抽象原則。無論是黑格爾的作為思辨邏輯的辯證法，還是馬克思的作為歷史邏輯的辯證法，其思想實質都是事物的自我否定、自我發展；馬克思勞動辯證法的思想實質也必須從勞動的自我否定和自我發展來理解。而這也正是馬克思所強調的，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[3](182)。因此，異化勞動本身就內在地包含著或生成著勞動解放的因素，這也與馬克思關于資本主義社會為社會主義社會提供了客觀條件的基本思想是完全一致的。本文將緊扣勞動的本性以及勞動的自我否定和自我發展，具體考察馬克思勞動辯證法的思想實質，進而闡明馬克思關于勞動解放何以可能問題的獨特回答。

　　二、勞動的自由本性與勞動解放

　　的人性前提

　　理解馬克思的勞動辯證法及其對勞動解放何以可能問題的回答，必須從《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）出發。可以說，馬克思的勞動辯證法思想誕生于《手稿》，馬克思的勞動辯證法思想的所有基本要點都包含于其中，最重要的也是最能表明馬克思歷史辯證法思想的基本特質的無疑是馬克思把勞動理解為人的生命活動，認為勞動體現了人的自由類本性，把自由本性內在地植入勞動之中，才能真正從勞動自身發展出發，在真正勞動辯證法意義上討論勞動的異化與勞動的解放問題。在這個意義上，馬克思的勞動觀念以及勞動辯證法思想的確是獨一無二的，馬克思與阿倫特、哈貝馬斯、奈格里、霍耐特等人在勞動問題上的思想分歧也就一目了然了。

　　馬克思在《手稿》中把“自由的有意識的活動”理解為“人的類特性”。這一理解進一步表明馬克思在這一時期還深受黑格爾和費爾巴哈的思想影響，然而馬克思卻切斷了自由與絕對精神的本體性聯系，而是把自由與勞動這種人所特有的生命活動聯系起來。馬克思強調，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”[3](P162)。和無意識的、本能的動物的生命活動相比，“有意識”是人的生命活動也即勞動的最基本特征，因而是“自由的”。“有意識”主要體現在人能夠“使自己的生命活動本身變成自己的意志的和意識的對象”“；自由”則體現在人的生產是“全面的”“不受肉體需要影響的”，并且人能夠“自由地面對自己的產品”[3](P162,163)。在此，馬克思從勞動的自由本性出發得出了與傳統哲學正好相反的結論：勞動作為人的生命活動，雖然要按照自然規律進行，但是勞動卻是體現人的自由本性的對象化活動，是人的內在目的或“內在尺度”的體現，這樣勞動也就不是受制于自然必然性的，也不是受制于外在目的的，恰恰相反，受制于自然必然性和外在目的是異化勞動的表現，是必將被克服或揚棄的。

　　而在西方傳統哲學中，勞動所體現的是人的自然必然性與外在目的性，與人的自由或內在目的是截然對立的。雖然勞動為人的生存發展提供了最基本的生活資料和發展資料，其重要性是無法否認的，但是勞動卻一直處于被貶低的地位。亞里士多德認為，勞動是奴隸所從事的活動，嚴格說來，并不是真正的人或自由人的活動。西方傳統哲學總是在勞動領域之外，在實踐領域或精神領域之中尋求人的本質和自由。康德的實踐理性批判力圖揭示實踐自由的基本原則，而黑格爾的精神現象學與邏輯學所揭示的是精神自由的基本原則與內在邏輯。然而，黑格爾非常重視勞動問題，把勞動理解為精神發展的一個環節或一種精神形式，這極大地提升了勞動的地位。康德、黑格爾沒有根本超出這個傳統，在現代哲學中仍然清晰可見這個思想傳統的深刻影響。例如，阿倫特是到政治行動中尋求自由，哈貝馬斯是到交往行動中尋求自由，霍耐特是到相互承認的倫理關系中尋求自由。

　　馬克思受到黑格爾的勞動辯證法思想的深刻啟發。馬克思認為，人、人的本質在黑格爾看來就是自我意識，黑格爾把勞動同自我意識的生成聯系起來，也就把勞動同人的自我產生聯系起來。馬克思指出，“黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果”[3](P205，217)。簡單地說，他在抽象的范圍內把勞動理解為人的自我產生的行動。這是馬克思從黑格爾的精神現象學與辯證法思想中所汲取的積極成果。馬克思又批判指出，黑格爾“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[3](P205,217)。洛維特也指出黑格爾強調了勞動的精神性“，勞動絕對是屬于人的存在的。……是人創造自己的生活并同時塑造世界的基本方式和方法。而由于黑格爾是在完全普遍的精神概念下面把握自我存在和異己存在之間的這種運動的，所以勞動對他來說既不是特殊意義上的體力勞動也不是特殊意義上的腦力勞動，而是在絕對本體論的意義上充滿精神的”[4](P357)。

　　黑格爾強調勞動的精神性，這是黑格爾超越西方傳統哲學以及古典政治經濟學的根本之處，然而仍然錯失了勞動的自由本性。按照洛維特的分析，黑格爾一方面把勞動的精神性規定為相對于自然的“否定性行動”，另一方面從對市民社會與商品生產的分析出發，把勞動的精神性規定為勞動的抽象性與普遍性。[4](P358-364)就前者而言，勞動中的自由僅僅體現在對外在對象的否定或塑造上。就后者而言，勞動根本無自由可言：按照黑格爾的理解，在市民社會中，勞動作為需要與享受或需要滿足的中介，只是市民社會“需要的體系”的一個環節，僅僅具有中介性意義；在市民社會中，勞動既是個人滿足自身需要的生命活動，也是滿足他人需要的生命活動，而且只有在滿足他人需要的前提下，才能真正滿足自身的需要，作為社會勞動的一部分，個人勞動必然會受到“看不見的手”這個市民社會外在規律的制約；在作為倫理實體的國家中，只有徹底超越市民社會，才能實現真實的自由。因此，黑格爾肯定了勞動對于提升精神自由的意義，也即勞動的“教養”意義，但黑格爾所關注的自由是所謂的精神或絕對精神的自由，自由的主體不是現實的人或人的勞動，而是精神或絕對精神。洛維特也指出，黑格爾在《法哲學原理》中，“僅僅在分工的抽象化自身帶來的精神進步的肯定性聯系中闡述”勞動問題。[4](P364)因此，黑格爾并沒有嚴格意義上的勞動辯證法，而只有精神辯證法。或者如哈貝馬斯所言，隨著黑格爾思想的發展，“勞動辯證法已經失去了它的中心地位”[5]。這也正是黑格爾無法深入剖析和解決現代市民社會必然產生的“貧困”與“賤民”問題的根本原因。

　　黑格爾之所以沒有嚴格意義上的勞動辯證法，從而無法在市民社會內部通過勞動自身的辯證發展來解決勞動問題，原因在于，黑格爾沒有把勞動視為人的本質性活動，沒有理解勞動內在的自由本性。眾所周知，黑格爾高度認可人是理性的動物或思想的動物這一傳統觀點，理性或思維才是具有內在自由本性的真正人的活動，勞動仍然處于被貶低的地位。馬克思把勞動視為體現人的自由類本性的生命活動，賦予勞動以內在的自由本性，從而根本改變了西方的思想傳統，嚴格意義上的勞動辯證法也由此得以創立。勞動問題，無論是黑格爾所說的“貧困”與“賤民”問題，還是馬克思所說的“勞動異化”問題以及在此基礎上的資產階級社會的所有問題，也都可以從勞動自身的辯證法發展的角度來考察與解決。因此，馬克思的勞動辯證法思想與馬克思對資本主義社會的內在批判是完全一致的。阿倫特、鮑德里亞等現代思想家之所以誤解馬克思的勞動思想以及由此建構的資本主義批判理論，原因也在于他們的勞動觀念仍然沒有完全超出西方思想傳統，沒有達到馬克思勞動辯證法的思想高度。

　　三、勞動的社會本性與勞動解放

　　的現實路徑

　　勞動為何會背離其自由本性發生異化，又何以能夠揚棄異化復歸于自由，這既是馬克思的勞動辯證法思想的內在邏輯問題，也直接關系著我們對勞動解放的現實路徑的真正理解。按照一般理解，馬克思在《手稿》中是訴諸私有財產批判來回答這一問題的，也就是說勞動異化的根源在于私有制，克服勞動異化則要通過私有財產的積極揚棄或消滅私有制來實現。這是一種表象化的理解，它割裂了異化勞動與私有財產，實際上把它們分作兩個各自獨立的問題，并以消滅私有制的問題取代了勞動解放問題，從而根本取消了勞動辯證法。實際上，馬克思在《手稿》中是把私有財產與異化勞動內在地聯系在一起來分析和理解的，而且在此后馬克思的思想發展中，勞動問題始終是與資本主義生產方式批判問題結合在一起的。

　　在《手稿》中，馬克思從異化勞動出發揭露私有財產的本質。“盡管私有財產表現為外化勞動的根據和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果，正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結果一樣。后來，這種關系就變成相互作用的關系。……私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現。”[3](P166)在《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）中，馬克思恩格斯又從分工的歷史發展的角度分析指出，分工和所有制是一致的。“分工的各個不同發展階段，同時也就是所有制的各種不同形式。”“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言。”[3](P521,536)特別是在《資本論》中，馬克思明確反對抽象地討論勞動或生產，強調必須立足資本主義生產方式的特殊性，也即立足資本家占有生產資料而工人只能出賣勞動力，來剖析資本主義社會中的工人勞動或社會生產。因此，馬克思始終把勞動問題與所有制問題結合在一起進行分析和批判，突出強調了勞動的社會本性。這正是馬克思超越費爾巴哈、黑格爾以及資產階級政治經濟學家的根本所在。如果說這一點在《手稿》中還是相對比較隱晦的話，那么在《形態》和《資本論》中則是非常明顯的。

　　在馬克思的思想體系中，勞動的社會本性與人的社會本性的內在是一致的。勞動是體現人的內在本性的生命活動，而人的本性正在于其社會性。馬克思早在《論猶太人問題》中就指出，人是社會存在物，是類存在物，而不是資產階級市民社會和政治國家中的孤立的、原子式的、利己的個人；在《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，馬克思則更進一步地指出，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[3](P501)。在《手稿》中，馬克思首次對人的社會性做了系統和深入的闡釋。他強調指出，“首先應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證”[3](P188)。馬克思進一步從人與社會的本質統一性出發，指出一個人的活動，即使同別人沒有直接聯系，也是社會的。從勞動的社會本性本質出發，馬克思反對任何形式的抽象人性論，人的本質、人的社會本質是人通過自己的勞動、生產或實踐自我創生的。這一點，馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》（以下簡稱《穆勒摘要》）中說得最清楚：“因為人的本質是人的真正的社會聯系，所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生成人的社會聯系、社會本質。”[6](P17)《手稿》中馬克思對人的勞動的社會性理解，真正內在地完成了勞動與社會在人的本質層面的統一，進而把人與社會都理解為一種通過勞動而不斷生成的歷史過程，為隨后進入社會歷史領域奠定了思想基礎。在《形態》中，馬克思對勞動或生產的社會性的理解，徹底超越了費爾巴哈式的抽象人本學視域，而立足于人的現實生活的物質生產及其歷史發展，把勞動問題提升到生產方式歷史性批判的歷史唯物主義視域。

　　在《手稿》中，馬克思對勞動以及勞動的社會性的理解，是從“對象性”觀點切入的。馬克思一方面繼承了費爾巴哈的對象性思想，認為對象性也就是“感性、現實性”，另一方面又從對象性觀點深入到社會性觀點，完成了對費爾巴哈的真正超越。馬克思認為，費爾巴哈的思想功績在于把人理解為對象性因而是感性的、現實的存在物，并由此批評黑格爾的絕對精神或“無人身的理性”。然而，與費爾巴哈把黑格爾的辯證法完全歸結為一種思辨神學結構不同，馬克思承認黑格爾辯證法及其對象性思想有其積極意義，即“黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果”[3](P205)。費爾巴哈把對象性理解為感性、現實性由此批判和超越了黑格爾的抽象思辨，但是費爾巴哈沒有從對象性層面去理解人的活動即勞動，而這也是費爾巴哈存在的最大問題所在。因而與黑格爾一樣，費爾巴哈只停留在理論領域之中，而無法進入到社會歷史領域。這一點馬克思在隨后的《提綱》和《形態》中做了充分說明。費爾巴哈沒有把感性理解為人的“實踐的、感性的活動”[3](P501)，“他把人只看做‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論領域，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。”對于人的社會性或社會關系，“除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”[3](P530)。因此，費爾巴哈的視野之中永遠不會有社會歷史。在《手稿》中，馬克思進一步指出勞動的對象性的三個方面的含義。首先，勞動作為人的維持肉體生存的生命活動，以整個自然界為對象；其次，勞動作為人的有意識的、自覺的生命活動使勞動過程本身成為自己的意志和意識的對象；最后，勞動作為一種社會性的活動以他人或社會為對象，準確地說，以“他對他人的關系”為對象，這是勞動的社會性的最直接的體現。馬克思指出，“人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才能成為對他來說是對象性的、現實的關系”[3](P165)。在此，我們可以清楚地看到馬克思關于生產關系或社會關系的生產和再生產思想的萌芽。勞動不僅生產出勞動產品，還生產出某種生產關系和社會關系。

　　在經驗層面上，勞動的社會性是顯而易見的，從勞動協作到社會分工，沒有人會否認。許多思想家，從古希臘的柏拉圖、色諾芬一直到黑格爾和國民經濟學家們，也都討論過這種經驗層面的社會性問題。然而，勞動以及勞動的社會性問題從來沒有被提升到人性的高度。換言之，雖然亞里士多德早就提出人是社會的動物這樣的觀點，但是人的社會性從來沒有與勞動的社會性本質地統一起來。黑格爾看到了市民社會中生產的細致化與分工的發展，以及由此必然導致的勞動的抽象化以及人們之間的相互依賴，甚至也看到了生產的抽象化必然導致機器代替人的趨勢。然而，黑格爾對勞動的社會性的理解沒有超越勞動分工的經驗事實層面，他的獨特之處在于，把勞動置于精神發展的過程之中，強調勞動分工或勞動抽象化所具有精神提升作用，“主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉變為特殊物的中介”[7](P239)。因此，勞動的社會性，對于黑格爾而言，只是表明了精神超越個人的主觀性并在相互依賴中上升到一個抽象的普遍性的高度。財富的不平等、社會等級差別等現實的社會問題，也就被拉入到普遍與特殊、偶然與必然的抽象思辨中，最終被邊緣化了。[7](P240，241)因此，黑格爾對勞動以及市民社會的理解，沒有根本超出古典政治經濟學的水平，只是把同樣的經驗內容強行納入其思辨邏輯之中，正如麥卡錫指出的，黑格爾“分析勞動的方法是本體論式與形而上學式的——而不是歷史性的”[8](P275)。

　　馬克思則從勞動的社會性進入到社會歷史領域，實現了對于勞動的歷史性批判，與此同時也賦予勞動辯證法以真實的歷史性內涵，揭示出勞動異化及其揚棄的內在邏輯。在《手稿》中，馬克思對勞動異化的具體規定是從人的社會關系層面理解和闡釋的，異化勞動在馬克思看來本質上是人社會關系的異化。前三個關于異化勞動的規定最終歸結于第四個規定，歸結為一種異化的社會關系。“人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。”[3](P163)馬克思進一步指出，如果“在現實中去說明和表述異化的、外化的勞動這一概念”，那就是私有財產關系，是“非工人對工人的和勞動的財產關系”，更具體地說，“私有財產作為外化勞動的物質的、概括的表現，包含著這兩種關系：工人對勞動、對自己的勞動產品和對非工人的關系，以及非工人對工人和工人的勞動產品的關系”[3](P168)。在此，馬克思把異化勞動的本質歸結為現實的“非工人對工人的關系”，這種關系隨著馬克思的資本主義批判思想的深化而明確為“勞動對資本的隸屬關系”或資產階級對工人階級的統治和剝削關系。異化勞動的實質是一種異化的社會關系，同樣，勞動異化的積極揚棄也就是揚棄私有財產關系的社會運動過程。這也就是馬克思在《手稿》中對共產主義的理解，與《形態》中馬克思把“消滅現存狀況的現實的運動”界定為共產主義的思想是完全一致的。

　　馬克思從勞動的社會本性出發，把私有財產的積極揚棄與人的自我異化或勞動異化的積極揚棄內在統一起來，理解為一個社會運動或社會生成過程，指明了勞動解放的現實路徑。通過對這個社會運動或社會生成過程的歷史性批判，勞動辯證法也就獲得了真實的歷史性內涵，不再是抽象的勞動自身的發展問題，而是勞動本身所具有的社會性內涵的歷史發展問題。

　　四、自由勞動與勞動解放的最終目標

　　自由勞動作為勞動解放的最終目標，是勞動的自由本性的真正實現；而作為對異化勞動或私有財產的積極揚棄的社會運動過程的結果，是勞動的社會本性的真正實現。關于勞動的內在自由本性和社會本性的思想是馬克思勞動觀的核心，也是我們理解馬克思勞動解放問題的思想基點。否定勞動的內在自由本性，就只能到勞動之外尋求與確立人的自由，也就無法真正理解自由勞動，而勞動就只是一個永恒的必然性領域，勞動解放也就無從談起；不理解勞動的內在社會本性，割裂私有財產的積極揚棄與異化勞動的積極揚棄，也就無法理解勞動解放與自由勞動的真正內涵及其所具有的歷史必然性。因此，我們對于馬克思自由勞動思想的理解，就必須從勞動的內在自由本性和社會本性出發，并把二者內在統一起來。

　　馬克思在《手稿》中對自由勞動的最初理解，就充分體現了勞動的自由本性與社會本性的內在統一，這種理解也一直貫徹到《形態》《資本論》和《哥達綱領批判》對自由勞動的理解之中。馬克思在《手稿》中揭示異化勞動的表現時，同時也就說明了自由勞動的表現和基本特點。異化勞動的表現是，對工人而言，勞動不屬于他的本質，屬于外在的東西，他在勞動中只能否定自己，而不是肯定自己，而自由勞動則屬于人的本質，人在自由勞動中肯定自己；異化勞動對工人來說是痛苦的，是肉體受摧殘、精神遭折磨，自由勞動則是人自己的體力和智力的自由發揮；異化勞動是工人不自愿的、被迫的強制勞動，對工人來說只是滿足勞動以外的那些需要的手段，自由勞動則是自覺自愿的，勞動本身就具有內在的目的性；異化勞動表明，工人的勞動不屬于工人自己，是屬于別人的不自主的活動，自由勞動則是人的自主活動。[3](P159,160)在此，馬克思在與異化勞動的對比中明確了自由勞動的基本內涵：自由勞動是“人自己的體力和智力的自由發揮”。這也是馬克思此后關于人的解放或人的自由全面發展的基本觀點。馬克思還揭示了自由勞動的兩個基本特點：一是人在勞動中感受到的是幸福、舒暢，勞動成為人的需要和享受；二是勞動是人的屬于自己的自主活動。馬克思在《穆勒摘要》中也再次指明了自由勞動的基本內涵和基本特點。“我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣。……我在勞動中肯定了我自己的個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點。”[6](P184)

　　馬克思在《手稿》中多次提到，私有財產和異化勞動被揚棄之后，勞動成為人的需要和享受。勞動成為人的需要和享受，不僅意味著人以及人的勞動的自由本性和社會本性的實現，而且也是以這種實現為前提的。更直接地說，只有真正的人的感覺同時也是社會的人的感覺，才會有人的需要和享受，才會把勞動當作人的生活的樂趣。正是基于此，馬克思提出了著名的“感覺解放”的思想，并從“感覺的解放”切入到對人的需要和享受問題的具體闡述。馬克思指出，“對私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放。……需要和享受失去了自己的利己主義性質”[3](P190)。“活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，就是社會的活動和社會的享受。”[3](P18)“7社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。”[3](P191)因此，只有對具有全面的人的感覺得到人或具有社會的感覺的人來說，勞動作為人的自由的生命表現，才成為生活的樂趣，也才成為“人的具有內在必然性的需要”，成為人的享受。這與馬克思后來在《哥達綱領批判》中所說的勞動本身成為“生活的第一需要”是完全一致的。馬克思批評指出，在私有制條件下，人的一切肉體的和精神的感覺都被一種擁有或占有的感覺所代替，對于勞動作為人的需要和享受的理解也必須擺脫狹隘的私有制觀念，不能僅僅理解為對勞動產品或財富的簡單的占有、擁有或直接的、片面的享受，而應當理解為“為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有，……人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”[3](P189)。在自由勞動中，占有和享受都是對人的內在自由本質的全面占有和全面享受。

　　在自由勞動中，隨著勞動成為人的需要和享受，勞動也不再是被迫的、強制的勞動而成為自愿的自主活動。馬克思在《手稿》中主要從兩個層面闡述異化勞動的非自主性。一是在勞動活動自身的層面，作為人的類本質或類生活的勞動被貶低為維持肉體生存的手段。“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的‘類生活’變成維持人的肉體生存的手段。”[3](P163)因此，勞動的強制性或非自主性，主要不在于有外在的勞動監管或強迫，而在于勞動受制于肉體生存的必然性，也就是說，如果不勞動或失去了勞動，工人將無以為生。二是在勞動的社會關系層面上，工人的所有勞動屬于他人，而不屬于自己，不僅是勞動產品，而且連工人勞動本身都從屬于他人，從屬于資本家。“工人的活動也不是他的自主活動。他的活動屬于別人，這種活動是他自身的喪失。”[3](P160)這是雇傭勞動或作為商品的勞動力概念的最初表達。自由勞動作為對異化勞動的克服是積極揚棄私有財產或異化勞動的社會運動過程。只有從根本上消除私有財產關系或資本主義生產關系，才能實現自由勞動。

　　與上述兩個層面相對應，馬克思在《手稿》中對自由勞動的自主性的闡述也是從勞動活動自身與勞動的社會關系兩個層面進行的。就勞動活動本身而言，自由勞動作為人的體力和智力的自由發揮，不再是維持肉體生存的手段，不再是受制于肉體生存的自然必然性，而成為人的本質的對象性活動。因此，在勞動過程中，能動和受動、活動和享受之間的對立消失了，或者自由和必然之間的對立消除了。如果說在傳統思想中，勞動一直被認為是一種自然必然性過程，那么在自由勞動中，這種必然性的限制反而成為人的能動性和創造性的前提，勞動過程雖然是受動的，但同時也充分體現了人的能動性，成為人的享受。“人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。”[3](P189)馬克思認為，人作為自然存在物，也是能動和受動的統一；同時，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物”[3](P211)。作為“人的自然存在物”，人的對象、人的感覺以及人本身都不是單純自然賦予的，而是人通過自己的勞動而創造的，因而有著自己的形成過程，是歷史的產物。上文說到，只有對社會的人、具有社會的感覺的人來說，勞動才是生活的樂趣和享受；同樣，也只有對于社會的人而言，也即對于歷史地形成了人的感覺和人的對象的人而言，勞動過程才是能動與受動的統一，才是自主活動。而這又是揚棄私有財產和異化勞動的社會運動的結果。就勞動的社會關系而言的，自由勞動是人作為人進行的生產活動，它根本揚棄了異化勞動或私有財產關系中人與人之間的對立關系。“在被揚棄的私有財產的前提下，人如何生產人——他自己和別人；……正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。”[3](P187)自由勞動不僅是自主的，而且也充分實現了人以及勞動的社會性，或者說，自由勞動生產了“社會的人”和“人的社會”。也正如馬克思在《穆勒摘要》中更明確地指出的，在人作為人進行生產的情況下，“我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人。……在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質”[6](P183,184)。

　　由此可見，馬克思在《手稿》中所闡述的勞動辯證法以及勞動解放的思想，絕不能完全歸結為黑格爾式的“肯定—否定—否定之否定”的三段論結構，不能把自由勞動簡單地理解為勞動的自由本性的邏輯復歸。馬克思從人以及勞動的自由本性與社會本性出發，把自由勞動理解為積極揚棄異化勞動和私有財產的社會運動過程的結果，而這一社會運動過程本身也是一個建立在勞動創造基礎上的社會歷史過程。后來，在《形態》和《資本論》等文本中，馬克思也都遵循了《手稿》的思路并真正進入到社會歷史維度，在社會歷史層面上來理解自由勞動的基本內涵與特點。

　　在《形態》中，馬克思對自由勞動的理解和闡述，是從消滅強制分工、消滅異化勞動以及消滅私有制三個方面展開的。這三個方面也是相互關聯、內在一致的，它們最終都歸結到消滅資本主義私有制的共產主義革命，也即最終實現“聯合起來的個人對全部生產力的占有”[3](P582)。在資本主義條件下，勞動或人的活動成為與人相對立的、壓迫人的一種力量，成為維持肉體生存的手段，也就不再是自主活動，或者說，自主活動與勞動是分離的。“勞動，在他們那里已經失去了任何自主活動的假象，而且只能用摧殘生命的方式來維持他們的生命。……自主活動與物質生活的生產分離，物質生活一般表現為目的，而這種物質生活的生產即勞動……則表現為手段。”[3](P580)馬克思指出，要實現自主活動，全體社會成員就必須聯合起來來完成對社會生產力總和的共同占有。“只有在這個階段上，自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的。隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有制也就終結了。在迄今為止的歷史上，一種特殊的條件總是表現為偶然的，而現在，各個人本身的獨自活動，即每一個人本身特殊的個人職業，才是偶然的。”[3](P582)

　　與《手稿》仍然局限于哲學人本學視域來闡述異化勞動或私有財產的積極揚棄的社會運動相比，《形態》的思想突破是在全新的歷史唯物主義視域中具體闡明了消滅資本主義私有制或異化勞動的共產主義革命路徑，即“聯合起來的個人對全部生產力的占有”，并在此基礎上闡明了自由勞動作為自主活動的真實內涵：“對生產工具一定總和的占有，也就是個人本身的才能的一定總和的發揮。……這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮。”[3](P581)在此，自主活動或自由勞動的基本內涵被理解為“人的才能總和的發揮”，而且作為人的才能總和的發揮，自主活動或自由勞動與聯合起來的個人對社會生產力的占有是完全一致的。也就是說，自主活動或自由勞動，不僅體現在勞動者個人對自己的勞動過程的自主，而且更體現在聯合起來的個人對整個社會生產過程的自主控制，對整個社會生產力的共同占有。這一理解在《資本論》中得到更加清楚充分的表達。

　　在《資本論》中，馬克思一再強調反對抽象地討論勞動問題，反對脫離具體的社會形式考察勞動問題。在此基礎上，馬克思通過對資本主義生產方式的批判剖析，最終闡明了勞動解放和自由勞動的社會前景。馬克思在《政治經濟學批判（1857-1858年手稿）》中指出，對于自由勞動不能浪漫化地理解，也即不能理解為一種“娛樂”“消遣”；真正自由的勞動是非常嚴肅、極其緊張的事情，而勞動只有具有“社會性”和“科學性”才能獲得這種自由的性質。[9](P174)簡單來說，所謂“科學性”是指勞動作為人與自然之間的物質變換過程，必須符合自然規律、合理調節，進而達到對自然資源的充分合理利用；所謂“社會性”是指勞動作為社會生產過程，必須以人的社會聯合為基礎，進而達到對社會生產過程的合理的總體控制。這也就是馬克思在《資本論》中所說的勞動領域中的自由：如果說在一切社會形式和生產方式中，勞動或物質生產領域都是一個“自然必然性的王國”，那么這個領域內的自由只能是“社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節它們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”[10](P928,929)。因此，自由勞動的具體內涵，雖然包括勞動過程本身與勞動的社會關系兩個層面，或者說有科學性與社會性兩個層面，但最終統一到社會性層面；勞動解放或自由勞動的實現過程也就是社會主義社會或共產主義社會超越資本主義社會的社會運動過程。

　　五、結語

　　勞動解放何以可能的問題內在于馬克思的資本主義批判、無產階級革命和共產主義思想之中，我們必須從馬克思的整個社會批判思想來理解勞動解放問題，勞動解放的可能性就內在于人類社會的發展之中，而社會發展又是勞動所創造與推動的。早在《手稿》中馬克思就已明確指出，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[3](P182)。勞動解放或自由勞動的實現是積極揚棄異化勞動或私有財產的社會運動過程，同時也是人的生成的過程。由此出發，馬克思認為，“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”[3](P196)。無論是人的生成過程，還是自然對人來說的生成過程，都是勞動創造的結果，也是自由勞動的實現過程。最終，“勞動不再作為謀生的手段，不再作為異己的力量”[11]，自由勞動也得以完全實現。馬克思在《資本論》中深刻揭示出了資本主義生產方式由于其無法克服的內在矛盾必然走向自我否定的歷史必然性，也闡明了資本主義社會為社會主義社會或共產主義社會創造了客觀條件，從而也就指明了勞動解放的現實條件、具體路徑以及最終目標。離開了社會發展的歷史性維度，特別是放棄了馬克思主義的共產主義革命這一核心主題，就無法把握馬克思的勞動解放以及勞動辯證法的思想實質。

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　　[10]馬克思恩格斯文集（7）[M].北京：人民出版社，2009.

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