語言與意識形態(tài)

　　「意識形態(tài)」一詞雖非馬克思所創(chuàng)，可是這個概念卻因他而廣泛地被討論與使用。吊詭的是馬克思并未建立一套完整的、有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論。在他晚期的著作里，意識形態(tài)一詞甚至完全消失不見，只有在討論資本主義社會「商品拜物教」的現(xiàn)象時，方可找到類似的問題架構(gòu)。

　　歷來研究馬克思「意識形態(tài)」理論的學(xué)者，對于這個概念與「商品拜物教」二者的關(guān)系為何，多莫衷一是，未有定論。實證主義者大多認為兩者為同一問題架構(gòu)的不同面向；歷史論者則多強調(diào)，馬克思有關(guān)「意識形態(tài)」的看法并非是靜止的，而是隨看思想發(fā)展不斷演化，可是在過程中，基本問題的核心仍然是處在一種自然延續(xù)的狀態(tài)。徹底打破這種連續(xù)性的首推阿爾都塞。他以「認識論斷裂」（coupure épistémologique）的概念，劃分馬克思思想發(fā)展過程中科學(xué)與非科學(xué)的不同階段，指出馬克思《德意志意識形態(tài)》中有關(guān)意識形態(tài)的論點，在根本上是屬于一種實證主義式的問題架構(gòu)，所以「事實上《德意識形態(tài)》在《44年手稿》之后，確實提供我們一個明顯的意識形態(tài)理論，但是...它并非是馬克思主義式的...」。

　　阿爾都塞，《保衛(wèi)馬克思》，Maspero，1965

　　在《論馬克思的「意識形態(tài)」》（編注：見《意識形態(tài)的幽靈》一書第二章）一文中，我們曾仔細分析馬克思意識形態(tài)的問題架構(gòu)，因受制于他對現(xiàn)實概念的雙重認知（即「具體的人的活動」與「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」），所以其內(nèi)容擺蕩于「顛倒」與「反映」兩者之間。此一結(jié)構(gòu)性矛盾解釋了意識形態(tài)一詞在馬克思后期作品中消失的原因。取而代之的「商品拜物教」，則是建立在以「價值」概念為基礎(chǔ)的新的問題架構(gòu)之下，不但顯示意識乃是經(jīng)由具體商品中介的產(chǎn)物，更揭露過程中「從后思索」（Nachdenken）的特性，批判同時又補充了阿爾都塞「認識論斷裂」的概念。

　　本文則企圖延伸此一問題架構(gòu)，進一步探究馬克思無法跳脫出意識形態(tài)概念內(nèi)在結(jié)構(gòu)矛盾性的糾結(jié)，根本原因在于他對構(gòu)成意識形態(tài)的表現(xiàn)形式──即語言──此一現(xiàn)實的認知密切相關(guān)。事實上，意識與語言本為一體兩面，如馬克思自己所強調(diào)：「人也具有『意識』。但是人并非一開始就具有『純粹的』意識。『精神』一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的糾纏，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動著的空氣、聲音，簡言之，即語言」。因此，對一者的理解必定決定另一者的內(nèi)容。然而，吊詭的是，馬克思雖然正面提出了這個事實，可是同時卻又回避此一立場，轉(zhuǎn)移并隱匿了這個問題。

　　《德意志意識形態(tài)》中馬克思所寫的部分手稿

　　如果意識形態(tài)被視為是意識或觀念經(jīng)由語言過程所建構(gòu)的一種具有意義的思想體系（不論其效果是正面的、負面的或中性的），重要在于當詮釋這種論述呈現(xiàn)了何種內(nèi)容之際，必須確實認識此一再現(xiàn)系統(tǒng)具體的物質(zhì)表現(xiàn)形式及運作邏輯為何，此即馬克思所謂「經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當帶有任何神秘和思辨的色彩」。事實上，這種問題意識也正是馬克思撰寫《資本論》的根據(jù)。在作為方法論的第一章清楚地顯示，他對商品的分析，如多位學(xué)者指出，并非是從本質(zhì)的問題開端，而是它的使用性質(zhì)。從具體的商品形式切入，馬克思區(qū)分了使用價值與交換價值，抽離出價值作為一個獨立范疇，再以此導(dǎo)引出簡單的價值形式、總和的價值形式、一般的價值形式、貨幣形式，最終至商品拜物教。在〈評阿·瓦格納《政治經(jīng)濟學(xué)教科書》〉一文中，他明確地指出：

　　我不是從『概念』出發(fā)，因而也不是從『價值概念』出發(fā),......我的出發(fā)點是勞動產(chǎn)品在現(xiàn)代社會所表現(xiàn)的最簡單的社會形式，這就是『商品』。我分析商品，并且最先是在它所表現(xiàn)的形式上加以分析。

　　在《資本論》德文第二版跋里，他更強調(diào)：「研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系，只有這項工作完成之后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹觯w現(xiàn)）出來」。

　　于治中《意識形態(tài)的幽靈》

　　馬克思以商品形式作為起點，不僅是為了排除一切先驗的觀念，而且是認為形式并非單純地指稱某種外在的表象，事實上是內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身具體的展現(xiàn)。「具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一」。在資本主義社會里，商品形式是社會生產(chǎn)關(guān)系所凝聚而成，獨立于人之外的對象物。此一基本形式經(jīng)由不斷增衍的過程而復(fù)雜化，逐漸遠離它最初的起源。形式所擁有的這種獨立性，源自于交換過程中的「顛倒」所產(chǎn)生的結(jié)果，它不僅模糊了自身的內(nèi)容，更使得「價值」有如是內(nèi)在于商品之中。最終導(dǎo)致商品直接地呈現(xiàn)在人們平淡無奇的日常生活面前，仿佛自然般的存在，資本主義社會自我神秘化的真正根源也即在此！揭露此一事實，即徹底解構(gòu)資本主義的神話。經(jīng)由論述過程所構(gòu)成的觀念或思想，事實上有若商品，在流通的過程里脫離了它的起源，成為超驗般的存在，宰制著人們的生活，對它的考察或許也應(yīng)如馬克思對資本主義模式的研究，肇始于這個系統(tǒng)自身的表現(xiàn)形式，亦即語言本身。透過對其具體物質(zhì)性的認知，確實理解意義與思想的內(nèi)在形成過程，作為厘清意識形態(tài)與權(quán)力之間關(guān)系的前提。

　　語言與現(xiàn)實

　　如眾所知，早在西方哲學(xué)之始，語言、思想與現(xiàn)實之間的關(guān)系，即一直是思辨的重點，每一時代皆依其既有的知識回應(yīng)此一問題。綜觀馬克思對語言問題的看法，大約皆集中于有關(guān)語言的起源、使用以及與思想之間的關(guān)系上，可是多為零星片斷，在討論其他問題時偶爾觸及，與他討論意識形態(tài)的理論一樣，并未構(gòu)成一個完整的體系，其中甚至有些相互抵觸。上述曾經(jīng)提及，馬克思早期對現(xiàn)實概念的認知擺蕩于「具體的人的活動」與「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」兩者之間，導(dǎo)致意識形態(tài)的問題架構(gòu)在「顛倒」與「反映」之間徘徊不定，然而「現(xiàn)實」概念的這種曖昧性，事實上也貫穿了馬克思對作為意識形態(tài)中介物的「語言」的認知之中。此一情形，從他對青年黑格爾派，甚至整個哲學(xué)的批判即可明顯地得知。

　　恩格斯為青年黑格爾派所作的諷刺畫

　　馬克思指出，以費爾巴哈、布·鮑威爾及施蒂納為代表的德國哲學(xué)，強調(diào)「思想統(tǒng)治著世界，把思想和概念看作是決定性的原則，把一定的思想看作是只有哲學(xué)家們才能揭示的物質(zhì)世界的秘密」。盡管「他們彼此不同的地方在于：他們想用不同的方法來拯救他們所謂在自己的固定思想的威力下呻吟的人類；他們彼此不同的地方在于他們究竟把什么東西宣布為固定思想。他們相同的地方在于：他們相信這種思想的統(tǒng)治；他們相同的地方在于：他們相信他們的批判思想的活動應(yīng)當使現(xiàn)存的東西遭到毀滅，──其中一些人認為只要進行孤立的思想活動，就能做到這一點，另一些人則打算爭取共同的意識」。

　　正因為如此，馬克思宣稱「這種改變意識的要求，歸根究底就是要求用另一種方式來解釋現(xiàn)存的東西，也就是說，通過另外的解釋來承認現(xiàn)存的東西。盡管青年黑格爾派思想家們滿口講的都是‘震撼世界’的詞句，而實際上他們是最大的保守分子。他們之中最年輕的人確切地表達了他們的活動，說他們僅僅是為反對‘詞句’而斗爭。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句，既然他們僅僅反對現(xiàn)存世界的詞句，那么他們就絕不是反對現(xiàn)實的、現(xiàn)存的世界。...這些哲學(xué)家并沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題」。

　　馬克思的評論顯示，這些自命激進的青年黑格爾派份子，盡管意見如何分歧，皆與真正的現(xiàn)實隔離，虛幻地將詞句本身作為自主的存在。然而何謂“現(xiàn)實”？深入分析此段文意，似乎可以指向兩種不同的可能。一是指現(xiàn)存的世界（即「德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題」），另一可指作為哲學(xué)家批判工具的語言（即「他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題」）。就第一點而言，青年黑格爾派脫離了德國的現(xiàn)實，在于他們批判的問題架構(gòu)「直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學(xué)的基地。...即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。...他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及互相之間的論戰(zhàn)，只局限于他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系中的某一方面來反對他的整個體系，或反對別人所抓住的那些方面。」

　　如果「一切都是在純粹思想的領(lǐng)域中發(fā)生」，這種空想與假象的出現(xiàn)，事實上并非偶然，這與第二點語言作為哲學(xué)論述自我實現(xiàn)的物質(zhì)環(huán)境相關(guān)，正如馬克思所言：

　　對哲學(xué)家說來，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一。語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的王國。這就是哲學(xué)語言的秘密，在哲學(xué)語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題。

　　經(jīng)由馬克思對哲學(xué)語言的批判可見，思維實際上并非是獨立自主的，可是在這種哲學(xué)論述里，思維仿佛是超驗般的存在。這種幻覺的產(chǎn)生，是由于作為思想直接現(xiàn)實的語言被思想所占有，并通過話語的形式顛倒或遮蔽這個事實，然而從語言的非獨立性可見，思維的自主性其實只是一種虛幻。「我們看到，從思維過渡到現(xiàn)實，也就是從語言過渡到生活的整個問題，只存在于哲學(xué)幻想中，也就是說，只有在那種不會明白自己在想像中脫離生活的性質(zhì)和根源的哲學(xué)意識看來才是合理的」。

　　青年黑格爾派不僅忽視語言是現(xiàn)實生活中的一部份，同時更無法認識到語言還是構(gòu)成現(xiàn)實生活的重要來源。這些人僅僅將語言看作是意識實現(xiàn)自身的一個過渡性場域的觀點，實際上主要是來自于黑格爾的哲學(xué)體系。依據(jù)庫克（D. J. Cook）的研究，黑格爾早期只是把語言看作是意識發(fā)展過程之中所表現(xiàn)出來的一個層次。大約從《精神現(xiàn)象學(xué)》始，語言變成是經(jīng)驗在辯証過程里的表現(xiàn)中介。換言之，由于辯証過程是內(nèi)在于語言使用之中的這種特性，使得語言并非是過程中的一個階段，而是貫穿意識到絕對精神的整個過程，并且與意識直接等同。因此，語言是為他的、為別人而存在著的自我意識，而這種自我意識是作為自我意識而直接存在著的，并且作為這一個自我意識就是普遍的自我意識。語言是一種能把自己從自己本身分離開來的自我...」

　　黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，1807

　　由此觀之，對黑格爾而言，語言不僅是所有對立物轉(zhuǎn)換過程的中介場域，對象經(jīng)由此一場域，更被賦予了普遍性的特質(zhì)，因為語言是屬于意識范圍，亦即屬于本身是共相或具有普遍性的范圍。所以當說出個別，并非是個別被說出，而是普遍。正是由于在過程中事物經(jīng)由抽象化從個別上升至普遍的因素，使得語言具有顛倒現(xiàn)實的功能*。（*黑格爾：“由于語言具有這樣的神圣性，即它能夠直接地把意謂顛倒過來，使它能夠變成某種別的東西（即共相）……”）

　　簡言之，直接性、中介性與普遍性形成了黑格爾對語言的基本認知。然而，此一問題架構(gòu)也構(gòu)成了費爾巴哈對黑格爾批判的主要面向之一。費爾巴哈在《黑格爾哲學(xué)批判》一文中認為，既然自我意識是經(jīng)由語言此一場域中介，兩者之間立即的與直接的等同以及由此而來的普遍性，這皆是玄想的產(chǎn)物。他從《精神現(xiàn)象學(xué)》的起點，即「感性確定性」的形成切入，指出「黑格爾并未真正進入及置身于感性意識之中，因為感性意識只有在自我意識的情況下才是對象，因為它僅是內(nèi)在于自我確定性之中的思維異化，正因如此，《現(xiàn)象學(xué)》本身，如同《邏輯學(xué)》（因為是同一回事），也是從自我直接的前提，因此是從一種非中介的矛盾，從一種與感性意識絕對斷裂開始。由于感性意識自我的絕對認同，「這就是為何開始即是它的結(jié)束，而結(jié)束即是開始；這就是為何存在已經(jīng)就是思想的確定性，這就是為何存在不是他者，而只是位于思想的直接性之中」。

　　在這種認識之下，「對感性意識而言，所有的詞皆是專有名詞Nomina propria；對于同一個存在，它們本身是無差別的，對于感性意識而言，語言正好是非現(xiàn)實的，即什么都不是」。費爾巴哈固然將黑格爾哲學(xué)中語言顛倒現(xiàn)實的過程顛倒過來，可是他對語言唯名論式的觀點，自然地導(dǎo)致他將語言簡化為主要僅是聯(lián)絡(luò)既成思想的載具：「語言無非僅是物種的實現(xiàn)，作為建立我與你的關(guān)系，借此怯除其各自的孤立感，注定再現(xiàn)物種的結(jié)合。這是為何語言的元素是空氣，這種極具精神性與普遍性的維生中介物」。

　　費爾巴哈以樸素的唯物主義直觀地批判了黑格爾的抽象思維，然而他只是從自然地聯(lián)系起來的共同性（即物種），孤立地考察事物的本質(zhì)，從「精神性與普遍性」等形容詞的使用顯示，他并未完全拋開黑格爾的影響，雖然突出了語言在現(xiàn)實中的重要性，可是卻又充滿了工具論的色彩。馬克思繼承了此一議題，同時又想超越它。在《關(guān)于費爾巴哈提綱》里，他大力地抨擊費爾巴哈直觀式的唯物主義，指其未把感性理解為實踐的活動。在開始的第一條即提綱摯領(lǐng)指出：

　　從前的一切唯物主義者（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以結(jié)果總是這樣，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但是只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動的。費爾巴哈想要研究跟思維客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動。

　　馬克思雖然區(qū)分了直觀的現(xiàn)實與實踐的現(xiàn)實，可是對作為現(xiàn)實之一部分的語言，他的認知似乎存有相當?shù)臅崦列裕瑪[蕩于這兩種現(xiàn)實之間。制約這種矛盾的即是「具體的人的活動」與「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」兩種不同的思考架構(gòu)。首先，在《德意志意識形態(tài)》一書最前面的理論部份，馬克思似乎接續(xù)著《關(guān)于費爾巴哈提綱》對現(xiàn)實中具體的人的實踐活動的觀點，強調(diào)從「具體的人的活動」角度，視語言是具有自身特殊性的實踐活動，他認為：

　　語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的，既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。

　　《德意志意識形態(tài) Ⅰ費爾巴哈 原始手稿》,孫善豪譯注

　　這段話顯示，語言是現(xiàn)實中的人的一種實踐活動，「為思想的直接現(xiàn)實」，在實際生活里，具有本身的物質(zhì)結(jié)構(gòu)與規(guī)則。思想在呈現(xiàn)自身時，必須經(jīng)由此一過程的中介，并受其規(guī)則制約。所以：語言本身是一定共同體的產(chǎn)物，正像從另一方面說，語言本身就是這個共同體的存在，而且是它的不言而喻的存在一樣。在這個問題架構(gòu)下，語言不僅是一種社會的產(chǎn)物（product），也因此是一種組構(gòu)社會的力量，一種產(chǎn)生社會之物（producer），直接參與改變社會的過程，與其他物質(zhì)活動的關(guān)系是平行的、互動的，而非臣屬的。此即馬克思所謂「人們對自然界的狹隘關(guān)系制約著他們之間的狹隘關(guān)系，而他們之間的狹隘關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系」。在另一處，馬克思表達了類似的觀點：

　　思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。

　　因此，作為社會交往形式之一的語言，如同在《關(guān)于費爾巴哈提綱》中所強調(diào)，不僅是人的感性活動的實踐，活動本身更必須被理解是一種能動的與客觀的過程。

　　《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，1888

　　然而，在《德意志意識形態(tài)》的后半部，馬克思實際批評時卻并末從語言是「具體的人的活動」的觀點發(fā)揮，反而皆從語言是「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」角度立論。他雖然超越了費爾巴哈從「物種」的概念來定義現(xiàn)實，以語言的物質(zhì)性與現(xiàn)實性為由，批判青年黑格爾派脫離了現(xiàn)實，然而卻忽視語言為客觀的人的實踐活動，和對待「意識形態(tài)」的問題架構(gòu)一樣，直接從「勞動分工」的角度，認為語言只是「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」在現(xiàn)實生活中的表現(xiàn)，并受其他物質(zhì)關(guān)系所制約：

　　我們已經(jīng)指出，思想和觀念成為獨立力量是個人之間的私人關(guān)系和聯(lián)系獨立化的結(jié)果。我們已經(jīng)指出，思想家和哲學(xué)家對這些思想進行專門的系統(tǒng)研究，也就是使這些思想系統(tǒng)化，乃是分工的結(jié)果。哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)。

　　馬克思以語言自身現(xiàn)實被思想占有的非自主性，戳穿哲學(xué)語言自主的虛幻，并且揭露被語言顛倒與扭曲的外在現(xiàn)實。然而在此一過程中，如同麥修尼克（H. Meschonnic）所指出，馬克思混淆了語言的自主性與特殊性兩種問題，以致在否定自主性的同時，也排除了語言客觀實踐活動的特殊性。此舉不僅導(dǎo)致語言與其所指涉的事物直接等同，更使語言淪為成一個既是物質(zhì)的、可是卻同時又是透明的矛盾體。換言之，馬克思對青年黑格爾派批判的基準，雖然是建立在現(xiàn)實性上，可是并未「抓住事物的根本」，徹底深化此一課題，現(xiàn)實性最終成為只是語言直接再現(xiàn)的內(nèi)容，而非其自身。以致于從思想世界降到現(xiàn)實世界，變成了從語言降到生活中的問題。因此，他雖然批判了青年黑格爾派對語言的認識，可是同時卻又掉入與他批判對象同樣的問題架構(gòu)之中，兩者的差異變成僅在于語言與外在現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，而非語言現(xiàn)實的本身。

　　《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第二版

　　語言與外在現(xiàn)實直接等同的結(jié)果，造成外在現(xiàn)實的真?zhèn)螞Q定了語言自身的真?zhèn)危@不僅存在于馬克思對哲學(xué)抽象語言的認識之中，在所謂「普通語言」或「現(xiàn)實世界的語言」中亦不例外。在論及日常的語言時，馬克思認為「資產(chǎn)者可以毫不費力地根據(jù)自己的語言證明重商主義的和個人的或者全人類的關(guān)系是等同的，因為這種語言是資產(chǎn)階級的產(chǎn)物，因此像在現(xiàn)實中一樣，在語言中買賣關(guān)系也成了所有其他關(guān)系的基礎(chǔ)」。因此，在《路易·波拿巴的霧月十八日》，馬克思具體地分析法國革命情勢時強調(diào)：

　　正如在日常生活中把一個人對自己的想法和品評同他的實際人品和實際行動區(qū)別開來一樣，在歷史的戰(zhàn)斗中更應(yīng)該把各個黨派的言辭和幻想同它們的本來面目和實際利益區(qū)別開來，它們對自己的看法同它們的真實本質(zhì)區(qū)別開來。

　　總體而言，由于馬克思「現(xiàn)實」的概念包含了「具體的人的活動」與「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」二種可能性，以致他對語言的認知具有相當?shù)臅崦列浴Ｓ删唧w的人的活動觀之，語言為一種客觀的個人實踐，具有自身的特殊性，為整個現(xiàn)實社會具體的一部份，直接參與及形塑社會的進程，并與其他物質(zhì)關(guān)系平行互動，相互影響。然而從「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」而言，語言則為現(xiàn)實生活表現(xiàn)的結(jié)果，源于溝通的需要，并不擁有自主性，受其他物質(zhì)關(guān)系制約，僅是消極地再現(xiàn)外在的現(xiàn)實。然而，馬克思對語言認識的復(fù)雜性，因各種內(nèi)在與外在客觀因素（譬如《德意志意識形態(tài)》一書的撰寫與出版相隔近一百年之久！如在國際工人運動中，實際斗爭的迫切性需要；如無產(chǎn)階級奪取政權(quán)后，為了強化對社會的控制等結(jié)果，皆極易于導(dǎo)向僅僅以工具理性的觀點思考語言的存在），并未真正受到日后馬克思主義者的重視，大多數(shù)皆單純地將他對語言的看法化約為簡單的內(nèi)容表現(xiàn)問題，不僅在語言學(xué)界曾釀成巨大的災(zāi)難，亦促使文學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域里機械式反映論的一枝獨秀，終至文化想象與創(chuàng)造能力的灼傷與停滯。

　　語言與歷史

　　事實上，語言曖昧性的產(chǎn)生，與其說是來自馬克思思想本身，毋爭說是源自于其時代的限制。如我們所知，馬克思身處十九世紀中葉，時值正當歷史主義高漲的時代，不僅他本人的思想深受這個思潮的沖擊（如「歷史」唯物論），整個時代對語言的看法亦無可幸免地受到影響，歷史比較語言學(xué)（Die Vergleichende Grammatik）在當時的興起即是明證。

　　依照福柯（M. Foucault）對西方人文與社會科學(xué)體系轉(zhuǎn)變的研究，十七、十八世紀的階段，即他所稱的「古典時期」，西方脫離了文藝復(fù)興時代建立在以「類似性」（similitude）為主的問題架構(gòu)，在「再現(xiàn)」（représentation）認識素的主導(dǎo)下，「我們可以說，是名稱（Nom）組織了整個古典的論述；說或?qū)懀⒉辉谟谡f出東西或自我表現(xiàn)，不在于與語言游戲，而是朝向至高無上的命名行動的完成，經(jīng)由語言，直到物與詞結(jié)成共同本質(zhì)的場域，并能賦予它們一個名稱」。「再現(xiàn)」雖然成為所有知識的必要形式，然而，吊詭的是，知識卻無法再現(xiàn)「再現(xiàn)」的本身。福柯也用委拉斯開茲（Velázquez）著名的畫作《侍女圖》（Las Menias）為例證，闡明這種再現(xiàn)的性質(zhì)。

　　委拉斯凱茲，《宮娥》（1656）

　　至十九世紀，再現(xiàn)在知識體系內(nèi)仍然占有重要的地位，但是已不再被視為僅是思想本身的功能，不再是無可置疑與自我證明的起點。語言、思想與存在的同質(zhì)性，在知識場域里亦逐漸消解與分離，取而代之的則是在各個不同的領(lǐng)域里，對正在成形的具體對象物的實證研究。由于世界語言標本的搜集與梵語材料的使用，導(dǎo)致歷史比較方法的萌芽，逐漸地將有規(guī)律性的和偶然性的語言現(xiàn)象作一區(qū)分，對語言的認識也因此脫離了前科學(xué)的時期。

　　歷史比較語言學(xué)雖然視語言為一有機體，本身擁有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，但是這個結(jié)構(gòu)僅被動地被視為是語言現(xiàn)象的結(jié)果，而非是形成語言的支柱，因此研究的重心皆集中于探討語言的轉(zhuǎn)變，特別是語音的問題，結(jié)果反而導(dǎo)致對語言歷史層面的強調(diào)，忽視其內(nèi)在的組織結(jié)構(gòu)。直至索緒爾（F.de Saussure）開始，「結(jié)構(gòu)」的概念才獲得其應(yīng)有的地位。誠如福柯所指出，雖然「從十九世紀起，語言回覆退至自身，獲得其原有的厚度，展現(xiàn)只屬于它自己的歷史、規(guī)則以及客觀性」，可是「只有在十九世紀末，語言才直接地并且是為它自身進入思想的領(lǐng)域」，這也意謂著是在馬克思去世之后。

　　索緒爾《普通語言學(xué)教程》，Payot，1955

　　此外，歷史比較語言學(xué)雖然在某些程度上呼應(yīng)了馬克思所建立的歷史唯物論的問題架構(gòu)，并提供了一個可能的實踐場域，可是馬克思關(guān)切的焦點卻多集中于語言的起源，或語言與思維的關(guān)系等比較形上學(xué)或哲學(xué)的問題，至于語言與歷史的關(guān)系，在馬克思的著作里則頗為貧乏與邊緣。這或許也顯示，在馬克思當時的思考里，無論就理論或?qū)嶋H的層面而言，并未存在迫切性的需要，促使語言成為一個介入的場域，而語言的現(xiàn)實性亦因此停留在「具體的個人活動」與「自主的物質(zhì)結(jié)構(gòu)」兩者之間的曖昧狀態(tài)。

　　如本書第一章（《意識形態(tài)的幽靈——問題框架的緣起與演變》）所述，「意識形態(tài)」這個概念最初源自于德拉西（D. de Tracy）的「觀念學(xué)」。誕生于古典時期末期，以探討「觀念」自身的起源、形成以及如何相互聯(lián)結(jié)的學(xué)科為核心的理論，整個問題的架構(gòu)雖然完全建立在對語言的思考之上，然而它的整個知識皆是置于「再現(xiàn)」的認識素之中，縱使提供了某些相當具有啟發(fā)性的論點，可是并未掙脫古典時期對符號的形上學(xué)設(shè)想，所開啟的內(nèi)容也與現(xiàn)代的學(xué)科并無直接的連續(xù)性。馬克思將「觀念學(xué)」轉(zhuǎn)換成「意識形態(tài)」時，雖然早已因拿破侖的批判而具有貶義的內(nèi)涵，然而卻是透過對德拉西著作的認識，導(dǎo)致馬克思將這個詞與資產(chǎn)階級的利益相結(jié)合，并將其內(nèi)容直接轉(zhuǎn)換成一種與生產(chǎn)關(guān)系以及社會關(guān)系相關(guān)聯(lián)的思想體系。德拉西與馬克思兩人的出發(fā)點皆為對宗教的批判，可是「意識形態(tài)」的實質(zhì)卻從「科學(xué)的科學(xué)」的地位被轉(zhuǎn)換成為「虛妄意識」，其中的轉(zhuǎn)折不僅是內(nèi)容的差異，事實上更是認識論上的斷裂。

　　安托萬·德斯蒂·德·特拉西

　　然而，馬克思所作的改變，并非是基于他對語言重新認識，而是建立在「勞動分工」的概念之上。在轉(zhuǎn)換了德拉西問題架構(gòu)的同時，他也否定了語言在「意識形態(tài)」中的存在。可是對語言的「排斥」（forclusion），像精神分析中所描述的情形一樣，并無法真正斬斷語言與意識二者緊密相關(guān)的事實，卻造成語言的問題像幽靈般如影隨形，一直不斷地反復(fù)糾纏著意識的存在，如馬克思自己之前所預(yù)言的一樣：「『精神』從一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的『糾纏』，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言」。這個結(jié)果也因此最終導(dǎo)致「意識形態(tài)」的問題架構(gòu)，在馬克思作品中呈現(xiàn)為「顛倒」與「反映」的一種類似「人格分裂」的狀態(tài)，并且也制約著日后的學(xué)者對這個議題的探討。

　　德·特拉西 《觀念學(xué)原理》

　　傳記上顯示，馬克思年輕時醉心于文藝，并深受浪漫主義的熏陶。早期于波恩（Bonn）求學(xué)時，甚至曾受教于德國浪漫主義文學(xué)的主要創(chuàng)始者──史萊格（A. W. Schlegel）。可是德國早期浪漫主義在美學(xué)上強調(diào)語言自主性的概念，似乎并未影響馬克思對語言的認知。在實際書寫的過程里，馬克思對語言的運用極其敏銳，并且熟稔多種語言，然而無論是在書寫理論或是政論的過程，他的注意力多集中于語言使用的有效性的問題。值得注意的是，馬克思雖然很早即放棄了他對文學(xué)的雄心壯志，可是在他的著作之中，卻經(jīng)常引用大量的文學(xué)作品，作為他陳述與論辯時不可或缺的工具。此一現(xiàn)象又顯示，馬克思事實上并無法完全斷絕與文學(xué)這種視語言為一種實踐活動的關(guān)系。

　　在《馬克思的三種話語》一文中，布朗肖（M. Blanchot）曾指出，就內(nèi)容觀之，馬克思的著作里存在著哲學(xué)的、政治的與科學(xué)的三種不同的語言形式。這些語言表面上似乎各自獨立，并皆導(dǎo)向同一個目的；可是事實上在實踐的過程里又不斷地被書寫自身所蘊含的異質(zhì)性、差距或距離所擾亂與解消，這種無法被化約的效果，不僅使得這些語言相互分離但并不對立的并存著，而且促使所有的閱讀行為也必須在不斷的調(diào)整之中進行。「馬克思的例子，有助于我們理解書寫，這種不休止爭論的語言，必須在多種形式之下持續(xù)地發(fā)展與中斷」。

　　從「勞動分工」至「抽象勞動」

　　上述分析可見，馬克思雖然觸及了作為人類象征系統(tǒng)重要基石的語言，可是同時又轉(zhuǎn)移以及掩蓋這個議題。語言現(xiàn)實的曖昧性導(dǎo)致整個意識形態(tài)問題中結(jié)構(gòu)性矛盾的產(chǎn)生。此一過程的關(guān)鍵在于，馬克思在討論《德意志意識形態(tài)》時，將整個問題構(gòu)筑在「勞動分工」的概念之上，他不僅以此作為處理語言的現(xiàn)實以及意識形態(tài)問題架構(gòu)的依據(jù)，甚至更是分析全體社會最主要的律則。事實上，「勞動分工」概念的使用，與馬克思當時對制約此一概念的「勞動」以及「生產(chǎn)」等現(xiàn)實的認識并未全面的展開息息相關(guān)，以致在《德意志意識形態(tài)》里，整個論點大多圍繞在普遍的歷史性陳述，缺乏具體的結(jié)構(gòu)性分析。他雖然在書中使用「交往形式」（Verkehrsformen）一詞，指稱特定歷史階段的內(nèi)容，可是這個觀念仍然只是停留在對具體現(xiàn)實的一種泛論，它只是「生產(chǎn)關(guān)系」概念的萌芽，而非如某些人所認為的已經(jīng)真正的具體成形。

　　然而，隨著馬克思對現(xiàn)實認識的不斷深化，特別是對資本主義社會的了解增加，「生產(chǎn)」與「勞動」的概念也逐漸擺脫本質(zhì)論的傾向與實證主義的色彩，「勞動分工」的重要性也因此相對降低。從《經(jīng)濟學(xué)手稿》開始，他即明確地闡釋生產(chǎn)的問題并非是孤立與超時空般的存在，「因此，說到生產(chǎn)，總是指在一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)──社會個人的生產(chǎn)」。并且「生產(chǎn)也不只是特殊的生產(chǎn)，而始終是一定的社會體即社會的主體在或廣或窄的由各生產(chǎn)部門組成的總體中活動著」。

　　《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》

　　在這種情形之下，馬克思強調(diào)「一切生產(chǎn)階段所共同的，被思維當作一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定，是存在的，但是所謂一切生產(chǎn)的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現(xiàn)實的歷史的生產(chǎn)階段」。他「從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始」，詳細地考察消費，分配及交換等與生產(chǎn)密切攸關(guān)的各項要素，最終認為「我們得到的結(jié)論并不是說，生產(chǎn)、分配、交換、消費是同一的東西，而是說，它們構(gòu)成一個總體的各個環(huán)節(jié)，一個統(tǒng)一體內(nèi)部的差別...因此，一定的生產(chǎn)決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系」。而「每種生產(chǎn)形式都產(chǎn)生出它所特有的法權(quán)關(guān)系、統(tǒng)治形式等等。粗率和無知之處正在于把有機地聯(lián)系著的東西看成是彼此偶然發(fā)生關(guān)系的，純粹反射聯(lián)系中的東西」。

　　生產(chǎn)概念的深化亦牽動與其相關(guān)的勞動概念的轉(zhuǎn)變。馬克思指出：勞動似乎是一個十分簡單的范疇。它在這種一般性上──作為勞動一般──的表象也是古老的。但是，在經(jīng)濟學(xué)上從這種簡單性上來把握的『勞動』，和產(chǎn)生這個簡單抽象的那些關(guān)系一樣，是現(xiàn)代的范疇」，所以「勞動這個例子確切地表明，哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史的產(chǎn)物，而且只有對于這些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才具有充分意義」。

　　早期受黑格爾與費爾巴哈的影響，馬克思將勞動看作是作為「物種」的人的本質(zhì)的外在化或客體化。在這個過程中，人不僅展現(xiàn)自身的力量，也完成了自身。可是在實際的生活里卻正好相反，勞動使人不斷地喪失自主的行為能力，受制于他所創(chuàng)造的對象物，最終成為一種與其自身疏離的「異化勞動」。馬克思早年所承繼的這種「人本主義」式的勞動概念，與古典政治經(jīng)濟學(xué)的勞動理論相結(jié)合，遂衍生出「勞動分工」以及與此相關(guān)的「語言」和「意識形態(tài)」問題架構(gòu)。

　　然而，如馬克思所言，古典政治經(jīng)濟學(xué)的勞動概念，事實上系建立在工場手工業(yè)的概念之上，迥異于資本主義社會中以機器為主的生產(chǎn)與勞動方式。從《哲學(xué)的貧困》開始，馬克思即有意識地逐漸區(qū)分二者的差異。在批判普魯東從當代工業(yè)里尋找傳統(tǒng)手工藝勞動的理想時，他指出「真正的機器只是在十八世紀末才出現(xiàn)」。「機器正像拖犁的牛一樣，并不是一個經(jīng)濟范疇。機器只是一種生產(chǎn)力。以應(yīng)用機器為基礎(chǔ)的現(xiàn)代工廠才是生產(chǎn)上的社會關(guān)系，才是經(jīng)濟范疇」。因此，資本主義社會中的勞動，不再如往昔般是一種個人本質(zhì)的展現(xiàn)，它超越了生產(chǎn)者與其勞動工具、資料及產(chǎn)物的個人立即性聯(lián)系，直接地就是社會化的勞動，由社會整體各環(huán)節(jié)運作的全部過程決定其內(nèi)容。這種建立在復(fù)雜的物質(zhì)交換及與其不可或分的社會關(guān)系互動之下的「勞動」，在根本上有別于「異化勞動」從外在化的觀點視勞動為主體的簡單對立之物。

　　《哲學(xué)的貧困》，1847

　　在這情形之下，派生于傳統(tǒng)「勞動」概念的「勞動分工」也不再是解釋社會與歷史的最主要通則，必須將其放置在特定時空中的生產(chǎn)、消費、分配與交換的過程里，經(jīng)由各環(huán)節(jié)相互之間的關(guān)系而重新定位。而「雇傭勞動」的概念也因此逐漸萌芽，作為這種新的問題架構(gòu)的產(chǎn)物。在李嘉圖的影響下，馬克思在《哲學(xué)的貧困》里，更明確地提出建立在社會平均必要勞動時間的價值范疇，然后又進一步探討商品的價值形式，以此作為他批判古典政治經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致《資本論》的誕生，徹底揭露了隱藏在「使用價值」與「交換價值」背后的「具體勞動」與「抽象勞動」，戳破資本主義社會商品經(jīng)濟的神秘面紗。

　　商品/語言

　　從「勞動分工」的概念轉(zhuǎn)至「抽象勞動」，「意識形態(tài)」一詞也在馬克思作品內(nèi)消失，取而代之的則是「商品拜物教」。在《資本論》里，馬克思雖然并未直接處理語言的議題，可是在分析商品拜物教的形成時，他從資本主義社會最基本的元素──即商品──出發(fā)，卻觸及了一個與現(xiàn)代語言學(xué)的產(chǎn)生密切相關(guān)的問題，此即「價值」的概念。他首先認為「物的有用性使物成為使用價值」，可是「一個物可以是使用價值而不是價值。在這個物并不是由于勞動而對人有用的情況下就是這樣。例如空氣、處女地、天然草地、野生林等等。一個物可以有用，而且是人類勞動產(chǎn)品，但不是商品。誰用自己的產(chǎn)品來滿足自己的需要，他生產(chǎn)的就只是使用價值，而不是商品。要生產(chǎn)商品，他不僅要生產(chǎn)使用價值，而且要為別人生產(chǎn)使用價值，即生產(chǎn)社會的使用價值（而且不只是單純?yōu)閯e人。...要成為商品，產(chǎn)品必須通過交換，轉(zhuǎn)到把它當作使用價值使用的人的手里）」。

　　《資本論》第一卷，1867

　　然而，「另一方面，商品交換關(guān)系的明顯特點，正在于抽去商品的使用價值。在商品交換關(guān)系中，只要比例適當，一種使用價值就和其他任何一種使用價值完全相等」。「如果我們把勞動產(chǎn)品的使用價值抽去，那末也就是把那些使勞動產(chǎn)品成為使用價值的物質(zhì)組成部分和形式抽去...各種勞動不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動」。勞動產(chǎn)品所剩下來的這種「同一的幽靈般的對象性，只是無差別的人類勞動的單純凝結(jié)，...這些物，作為它們共有的這個社會實體的結(jié)晶，就是價值──商品價值。...因此，在商品的交換關(guān)系或交換價值中表現(xiàn)出來的共同東西，也就是商品的價值」。

　　換言之，「商品的交換價值表現(xiàn)為同它們的使用價值完全無關(guān)的東西」。而商品之「所以是商品，只因為它們是二重物，既是使用物品又是價值承擔者。因此，它們表現(xiàn)為商品或具有商品的形式，只是由于它們具有二重的形式，即自然形式和價值形式」。「如果我們說，商品作為價值只是人類勞動的凝結(jié)，那么我們的分析就是把商品化為價值抽象，但是并沒有使它們具有與它們的自然形式不同的價值形式。在一個商品和另一個商品的價值關(guān)系中，情形就不是這樣。在這里，一個商品的價值性質(zhì)通過該商品與另一個商品的關(guān)系而顯露出來，可見，商品在能夠作為使用價值實現(xiàn)以前，必須先作為價值來實現(xiàn)」。因此，「價值不是種形式，而只有同第二個不同種的商品發(fā)生價值關(guān)系時，它才具有這種形式」。

　　馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域里，透過對具體商品的分析所獲致的結(jié)論，與索緒爾在語言學(xué)的范圍內(nèi)，經(jīng)由對語言符號的詮釋所開啟的問題架構(gòu)，二者存在著令人驚訝的類似之處。面對語料（langage）的混沌現(xiàn)象，在《普通語言學(xué)教程》里，索緒爾從根本上將語料中的偶然性排除，區(qū)分出社會的與個人的兩部分，前者為語言（langue），后者為言語（parole)。語言學(xué)的研究對象則集中于前者，因為它是語料的社會部分，外在于人。個人獨自既不能創(chuàng)造亦無法改變它；它只依照某個社區(qū)成員所遵守的契約而存在。因此，「當語料是異質(zhì)的時候，語言卻是同質(zhì)的：這是一個符號系統(tǒng)，意義與聽覺意象的聯(lián)結(jié)為其根本...」

　　為了闡明兩者聯(lián)結(jié)的重要性，索緒爾認為語言也可比作一張紙：思想是正面，聲音為反面，截斷正面的同時，我們無法不截斷反面。同理，在語言中，我們既不能從思想中孤立出聲音，也無法從聲音里分離出思想。可是他又指出，「具體的語言單位并不會自身呈現(xiàn)在我們的觀察中」，「因為它組成的單位并非純?nèi)皇俏镔|(zhì)的，而是建立在它偶然的物質(zhì)性之外的某些條件之上，例如與其它相關(guān)單位的位置...」。「問題的矛盾面向在于：一方面，概念對我們而言，有若符號內(nèi)部聽覺意象的對等物，然而，另一方面，符號本身，就是說這兩個元素相聯(lián)的關(guān)系項，也是以及完全是語言中其他符號的對等物」。所以「在語言學(xué)里，自然的素材沒有任何地位」。「換言之，語言是一種形式，而非一種本質(zhì)」。符號的「內(nèi)容只有經(jīng)過由外在于它的聚合協(xié)作（concours）才能真正的制定。在一個系統(tǒng)里，它不僅具有一種意義，并且以及尤其是還有一種價值，這完全是種另類事物」。索緒爾最終認為「...語言是一個系統(tǒng)，它所有的詞項是互相聯(lián)結(jié)，并且某一詞項的價值必得自于其他詞項的同時出現(xiàn)...」。

　　馬克思與索緒爾有關(guān)價值概念的類似性，并非純粹是偶然的結(jié)果。事實上，二人在方法上皆強調(diào)從整體（馬克思）或系統(tǒng)（索緒爾）的方式，對研究對象（商品或符號）作形式的分析，不僅如此，索緒爾在書中曾明確地將語言學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)并比：

　　我們所談?wù)摰亩裕赐瑫r性與歷時性）早已專橫地加諸在經(jīng)濟學(xué)之上...政治經(jīng)濟學(xué)與經(jīng)濟史在同一種科學(xué)之中組成了兩種明確劃分的學(xué)科；最近出現(xiàn)有關(guān)這些題材的書籍也強調(diào)了這種區(qū)別。用這種方式進行研究，人們在不知不覺的情況下，遵從了某種內(nèi)在的需要：然而，這種需要與我們將語言學(xué)分成二個部分，并且各自有它本身的原則，完全相同。在此處，與在政治經(jīng)濟學(xué)一樣，我們面對著價值的概念；在這兩種科學(xué)里，皆是有關(guān)某種不同種類東西之間的等價系統(tǒng)。在一邊是勞動與薪資，在另一邊是符義（signifié/signified）與符表（signifiant/signifier）。

　　無獨有偶，馬克思在《資本論》里，以價值的概念分析資本主義社會商品經(jīng)濟時，也經(jīng)常將商品視為是某種形式的語言。他說：

　　價值沒有在額頭上寫明它是什么。不僅如此，價值還把每個勞動產(chǎn)品變成社會的象形文字。后來，人們竭力要猜出這種象形文字的涵義，要了解他們自己的社會產(chǎn)品的秘密，因為使用物品當作價值，正像語言一樣，是人們的社會產(chǎn)物。

　　值得注意的是，馬克思此處強調(diào)商品與語言二者類似，似乎并非僅是當作一種形式上的隱喻（即「價值把每個勞動產(chǎn)品變成了社會的象形文字」），從「因為使用物品當作價值，正像語言一樣，是人們社會的產(chǎn)物」這句話觀之，二者在結(jié)構(gòu)上彷佛亦有相似之處。這也是為何他在書中另外一處，提出「物的名稱對于物的本性來說完全是外在的」這種具有現(xiàn)代語言學(xué)觀的論點。在闡述麻布與上衣之間價值關(guān)系這個著名例子時，馬克思更公開使用「商品語言」一詞：

　　我們看到，一當麻布與別的商品即上衣交往時，商品價值的分析向我們說明的一切，現(xiàn)在就由麻布自己說出來了。不過它只能用它自己通曉的語言即商品語言來表達它的思想。為了說明勞動在人類勞動的抽象屬性上形成它自己的價值，它就說，上衣只要與它相等，從而是價值，就和麻布一樣是由同一勞動構(gòu)成的。...順便指出，除希伯來語以外，商品語言中也還有其他許多確切程度不同的方言。

　　商品與語言符號結(jié)構(gòu)上存在的共通性，導(dǎo)致鮑德里亞（J. Baudrillard）、古爾（J. J. Goux）及羅西一南迪（F. Rossi-Landi）等人將使用價值/交換價值類比于符義/符表。

　　鮑德里亞《消費社會》，Gallimard，1986

　　可是馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿》里，討論商品轉(zhuǎn)化為貨幣形式時，提及：

　　把貨幣比作語言同樣不正確。觀念在語言中不會被改變，從而它們的特性不會消失。如同伴隨商品的價格，在語言中伴隨這些觀念的社會屬性依然會存在。觀念無法離開語言而存在。為了流通，為了變成可以交流，觀念首先必須從其母語翻譯成一個異國語言，觀念就此顯示出了更多的類似性；但是這個類似性不在于語言，而在于語言的異國性。

　　馬克思在此處似乎斷然否定了作為商品結(jié)晶物的貨幣與語言的模擬。某些學(xué)者也因此利用這句話，反對將政治經(jīng)濟學(xué)與語言學(xué)相互結(jié)合。然而深入分析可以發(fā)現(xiàn)，這種詮釋混淆了一個事實，亦即馬克思所談的是貨幣，而非商品。這兩者關(guān)系密切，但并不等同。貨幣固然具有商品的屬性，可是它是馬克思所謂的一種「特殊商品」，他說：「同商品界本身相脫離而自身作為一個商品又同商品界并存的交換價值，就是貨幣」。「由此可見，貨幣內(nèi)在的特點是，通過否定自己的目的同時來實現(xiàn)自己的目的；脫離商品而獨立;由手段變成目的；通過使商品同交換價值分離來實現(xiàn)商品的交換價值；通過使交換分裂，來使交換易于進行...」。事實上，貨幣只是資本最初的表現(xiàn)形式，而資本真正的起點是商品的流通。因此，在純經(jīng)濟存在中，商品是生產(chǎn)關(guān)系的單純符號，字母，是它自身價值的單純符號。由此可見，馬克思排斥把貨幣比作語言，但并未否認將商品視為符號。

　　繼《經(jīng)濟學(xué)手稿》之后，正式出版的《資本論》第一卷第二章的部分，馬克思討論商品與貨幣二者的關(guān)系時，再度觸及此一問題，更清楚地說明他先前排斥將貨幣與語言模擬，主要是因為貨幣的使用價值二重化經(jīng)常被誤認所致，他說：

　　我們已經(jīng)知道，貨幣形式只是其他一切商品的關(guān)系固定在一種商品上面的反映。...對于交換過程使之轉(zhuǎn)化為貨幣的那個商品，交換過程給予它的，不是它的價值，而是它的特殊的價值形式。有人由于把這兩種規(guī)定混淆起來，曾誤認為金銀的價值是想象的。由于貨幣在某些職能上可以用它本身的單純的符號來代替，又產(chǎn)生了另一種誤解，以為貨幣是一種單純符號。但另一方面，在這種誤解里面包含了一種預(yù)感：物的貨幣形式是物本身以外的東西，它只是隱藏在物后面的人的關(guān)系的表現(xiàn)形式。從這個意義上說，每個商品都是一個符號，因為它作為價值只是耗費在它上面的人類勞動的物質(zhì)外殼。

　　由此可見，貨幣是商品與資本的中介，其價值形式既非是想象的，亦不是一種單純符號。如果將貨幣視為是獨立的語言系統(tǒng)，這根本是任意地割裂生產(chǎn)過程與流通過程二者密不可分的關(guān)聯(lián)。商品作為符號，事實上也是指勞動本身物質(zhì)化與結(jié)晶化的具體形式，而非僅是勞動的簡單象征。

　　此外，另一項值得注意的是，馬克思在上述《經(jīng)濟學(xué)手稿》里否定了貨幣與語言類似性的同時，還討論了觀念與語言兩者的關(guān)系。仔細分析這段文字可發(fā)現(xiàn)，馬克思的說法在前半段雖然停留在對語言「前價值」（pre-value）概念認識的框架里，認為字與外在現(xiàn)實是不可或分的。可是在后半段討論母語與外國語相互交換的關(guān)系時，似乎隱約地碰觸到某種類似價值關(guān)系的存在，只是受制于他同時代語言知識的限制，無法進一步從不同國族的語言交換深入至一國自身的語言系統(tǒng)之內(nèi)，所以他只能宣示「這類似性不在于語言，而在于語言的異國性」。如同斯皮瓦克（G. C. Spivak）所注意到的：馬克思利用一種必然是前批判性的語言概念提出高度精巧的暗示，認為價值形式的發(fā)展區(qū)分了『字』與 『現(xiàn)實』（符表與符義），而此一現(xiàn)象只有在學(xué)習(xí)某種外語時才可以領(lǐng)會得到」。

　　結(jié)論

　　綜合整個分析可見，馬克思因其時代限制，早期在《德意志意識形態(tài)》的階段，對語言的認識擺蕩在直觀式與實踐式的現(xiàn)實之間，造成語言既是一種社會的產(chǎn)物，亦是產(chǎn)生社會之物的曖昧性質(zhì)。但是晚期于《資本論》里，從具體的商品形式分析所發(fā)展出來的「價值」概念，不僅顛覆了意識形態(tài)問題架構(gòu)中所隱含的意識與現(xiàn)實兩者之間的關(guān)系，具體而微地體現(xiàn)出意識乃是一個由生產(chǎn)與交換過程貫穿與運作下的某種效果，并且有助于重新闡示語言與意識二者之間的聯(lián)系。

　　巴里巴爾（E. Balibar）在一本討論馬克思哲學(xué)的專著里，也認為《德意志意識形態(tài)》與《資本論》分屬兩種不同的問題架構(gòu)。前者為一種討論權(quán)力是如何構(gòu)成的理論，并與國家理論相聯(lián)；而后者則是處理在商品或價值的主導(dǎo)之下，主體如何被不同的束縛機制（mécanisme de sujétion）所形塑，這又與市場理論有關(guān)。可是他的整個討論仍然忽略了貫穿以及支撐意識形態(tài)權(quán)力論述過程的物質(zhì)基礎(chǔ)，無法真正整合這兩種不同的問題架構(gòu)。

　　巴利巴爾《馬克思的哲學(xué)》

　　在《資本論》里，馬克思特別贊揚亞里士多德最早分析了價值形式，然而同時也指出，亞氏由于「他所處的社會的歷史限制」，以致「缺乏價值概念」，只注意到事物的等同性，無法對價值形式進一步的分析。事實上，此一結(jié)論亦可挪用至馬克思本人的身上。他掙脫不出他所建立的意識形態(tài)問題架構(gòu)結(jié)構(gòu)性的矛盾，亦是因「他所處的社會的歷史限制」，并未將他經(jīng)由古典政治經(jīng)濟學(xué)所發(fā)展出來的「價值」概念，更進一步理解組成意識形態(tài)自身最基本的物質(zhì)——即語言——有關(guān)。

　　作為構(gòu)成現(xiàn)實一部分的語言，如果本身所擁有的具體實踐特質(zhì)被忽略或抑制，不僅弱化了人們抗拒意識形態(tài)所構(gòu)成的意義系統(tǒng)的宰制，更由于語言在整個社會符號系統(tǒng)所占據(jù)的核心位置，整個社會文化象征體系的運作，特別是文學(xué)、藝術(shù)的實踐，也受其制約而停滯僵化。因此，強調(diào)語言的物質(zhì)性，并不是企圖將全部「意識形態(tài)」理論化約或等同為僅僅是純粹的語言表現(xiàn)問題，而是「...從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提」，將整個問題架構(gòu)落實至一個一直被大多數(shù)人所遺忘的基礎(chǔ)上，重新接合歷史唯物論中脫落的環(huán)節(jié)。

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