內(nèi)容提要：恩格斯提出“勞動創(chuàng)造了人本身”的命題，其理論目標(biāo)是要將體質(zhì)人類學(xué)與社會文化人類學(xué)貫通起來，從近于自然科學(xué)的體質(zhì)人類學(xué)出發(fā)，過渡到社會文化人類學(xué)領(lǐng)域，以一種貫通性的哲學(xué)人類學(xué)視野，對歷史唯物主義的基本命題“人是對象性活動”，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”，亦即人類世界在人與環(huán)境的交互創(chuàng)造中生成，提供更為深入和全面的論證，而這也就意味著這一命題本身同樣構(gòu)成了歷史唯物主義的核心命題，從而對之既不能放棄，也不能只是作“閹割”式的維護，而必須加以全面的維護。從馬克思主義哲學(xué)人類學(xué)視野出發(fā)，借助于對生命科學(xué)最新進展的合理闡釋，是能夠?qū)@一命題成功地進行全面維護的。

　　關(guān)鍵詞：勞動；創(chuàng)造；人；自然選擇；獲得性遺傳；對象性活動；

　　恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一斷言，長久以來在國內(nèi)學(xué)界便是一個有爭議的命題，迄今仍未有止息之勢。爭論的長久存在這一事實，一方面無疑說明了這一命題對于馬克思主義哲學(xué)的根本重要性，甚至不可或缺性，而另一方面亦說明了介入爭論者無論對這一命題是維護還是質(zhì)疑，都尚未提供足以令人信服的理解和論證。面對此種情景，便有必要在對既往的理解以及基于這些理解所產(chǎn)生的爭論進行審視的基礎(chǔ)上，探討新的理解的可能性。

　　國內(nèi)學(xué)界關(guān)于這一問題的爭議，可追溯到20世紀(jì)50、60年代。起先的爭議大體上限于人類學(xué)范圍內(nèi)，只涉及如何理解恩格斯在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中論述的某些問題，主要爭論的是“直立姿勢”還是“制造工具”才是劃分人與猿的界線。①盡管這一爭論也出現(xiàn)了一些上升到哲學(xué)“唯物”還是“唯心”的詞語②，但爭論仍大體上限于人類學(xué)范圍內(nèi)，而哲學(xué)界似乎對之仍處于“無問題”狀態(tài)，即將“勞動創(chuàng)造了人”視作一個不言而喻的理論原理予以講授和闡發(fā)，筆者在很長時間里亦是如此。③但這一“無問題”狀態(tài)在“文化大革命”之后最終被打破了，有論者開始質(zhì)疑“勞動創(chuàng)造人”這一命題，認為其在邏輯上自相矛盾。起先質(zhì)疑的還是人們對恩格斯論著的解讀，而后則有直接對這一命題本身的質(zhì)疑。前一類質(zhì)疑中，還有不少論者將命題及其理解與命題的提出者區(qū)分開來，認為是人們誤解了恩格斯。④這或許可視為策略上的考慮，既質(zhì)疑了命題，又維護了命題提出者的權(quán)威性。但基于這一命題的明了性，這一區(qū)分從學(xué)理上看似乎并無多大意義，因而為討論簡單計，我們可以將之與后一種質(zhì)疑歸并在一起考慮。而與質(zhì)疑者相伴而來的則是對質(zhì)疑的質(zhì)疑，即對這一命題正確性的維護。

　　質(zhì)疑者所質(zhì)疑之處主要集中于兩點：一是指認這一命題在邏輯上不自洽或自相矛盾，另一則是指認這一命題背離現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)論。

　　關(guān)于前一點，有論者指出：“假如勞動是從制造工具開始的，那末不能制造工具的一切動物的活動都不能稱作勞動，猿手從來就沒有制造過哪怕是最粗笨的工具，因此，猿類也就不曾存在什么從制造工具開始的勞動，因而有沒有勞動，是人類與猿群的本質(zhì)區(qū)別。由此可見，古猿在進入到人的范疇以前，根本沒有什么制造工具的勞動可言，反之，從類人猿進化到‘制造工具的動物’的時候，他已經(jīng)不是猿類而是人了。從而在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中也就談不上這種勞動所能起到什么作用的問題，人類也不是這種勞動創(chuàng)造出來的。”⑤一位論者則直接指明：“這里有個最簡單的自相矛盾的邏輯錯誤。勞動、制造工具既然是人與猿的根本區(qū)別，也就是說只有人能勞動、制造工具，而猿不能，那么不會勞動、不會制造工具的猿又是怎么變成人的呢，怎么能說是勞動創(chuàng)造了人呢？”⑥

　　關(guān)于后一點，一位論者指出：“我們既然承認人類是一種生物、人類從其它動物進化而來、人類屬于自然界，那么，我們就必須承認人類的起源也是受到自然規(guī)律的支配。人類產(chǎn)生的原因必須用自然規(guī)律來說明。如果用‘勞動’或其它非自然的因素來解釋人類的產(chǎn)生過程，如果認為作為自然界一部分的人類的起源是受到超自然規(guī)律的支配，那么，就會產(chǎn)生一種新的特創(chuàng)論，實際上否定了現(xiàn)代科學(xué)。”⑦另有論者認為“恩格斯關(guān)于人類手的形成的觀點”，“是典型的拉馬克學(xué)說的觀點，它牽扯到生物學(xué)上后天獲得性性狀是否可以遺傳的問題”。⑧還有論者指出：“從現(xiàn)代遺傳學(xué)的觀點看，生物進化的內(nèi)因是遺傳因子——‘基因’的重新組合、‘基因’的突變和基因的載體(即染色體)的畸變。后天獲得的性狀如果沒有遺傳物質(zhì)的參與是不可能遺傳的，一般講，獲得性是不遺傳的。‘勞動創(chuàng)造人’所說的過程，實質(zhì)是‘獲得性遺傳’的問題，這在遺傳學(xué)上是難以站住腳的。”⑨

　　而對于這一命題持維護態(tài)度的，其論證就實質(zhì)而言，也主要是對于上述兩點質(zhì)疑的辯駁。針對邏輯上的不自洽或自相矛盾的問題，論者大多采取將“勞動”分割為兩種“勞動”的方式：有論者指出：“‘勞動創(chuàng)造了人本身’這一科學(xué)論斷，我們認為包涵著兩重意義，一是勞動促成了從猿到人的轉(zhuǎn)化……另一是勞動促進了人類的進一步發(fā)展，它把茹毛飲血的原始人改造成了今天這樣高度發(fā)展的大自然的主人，這種‘改造’無疑也是‘創(chuàng)造’。前者存在于從猿到人轉(zhuǎn)變過程中，后者則處在人類社會誕生后的進一步發(fā)展過程里。這樣，在人類起源和發(fā)展的全過程中，勞動這根紅線應(yīng)是貫穿始終的。”⑩后一種“勞動”是“制造工具的勞動”，前一種“勞動”則是“在制造工具的勞動之前，存在一個有別于‘真正的勞動’的活動”的“勞動”，且這一“勞動”“正是從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的勞動過程”(11)。另有論者則將“勞動創(chuàng)造人”中的“人”區(qū)分“形成中的人”與“完全形成的人”兩類，與之相應(yīng)，“勞動”也劃分為“‘形成中的人’的活動”與“‘完全形成的人’的勞動”。而基于這一理解，則“由‘勞動’和‘創(chuàng)造’引起的‘勞動創(chuàng)造人’這一論斷的邏輯矛盾，是由于混淆了這兩個概念的含義而造成的”(12)。還有論者將從猿到人的轉(zhuǎn)變劃分為兩個階段來消解邏輯矛盾，認為“從猿到人的轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了兩個大的歷史階段，這就是從猿到猿人，再從猿人到人。根據(jù)考古學(xué)的大量材料來看，從猿進化到猿人是以生物進化為主要內(nèi)容的歷史過程；而從猿人進化到人則是以勞動進化為主要內(nèi)容的歷史過程”(13)。還有通過區(qū)分“人”與“人類社會”、“猿”與“猿群”，而將“勞動”視為“人類社會與猿群的區(qū)別，而非人與猿的區(qū)別”來消解矛盾的。(14)

　　由于拉馬克學(xué)說“公認”的“非科學(xué)性”，因而針對這一質(zhì)疑的辯駁基本上便是將恩格斯的這一命題移出生物進化論領(lǐng)域，而將之限制在人類歷史之內(nèi)，以規(guī)避與現(xiàn)代主流科學(xué)結(jié)論的碰撞。如此一來，針對這一質(zhì)疑而對于這一命題進行維護的關(guān)鍵，便仍是基于上述兩類“勞動”、兩類“人”或“猿群”與“人類社會”的區(qū)分而進行的。基于這種區(qū)分，既然“勞動創(chuàng)造了人”命題的適用范圍已被移出了生物進化領(lǐng)域而被限定在了人類社會領(lǐng)域，而生物進化論又是只適合于生物進化領(lǐng)域的科學(xué)理論，而不適合于人類社會領(lǐng)域，這樣，恩格斯和達爾文便可各管一段，互不干涉，兩種理論亦可和平共處、相安無事。

　　上述對于“勞動創(chuàng)造了人本身”這個對歷史唯物主義具有重大意義的命題的維護，敢于直面以現(xiàn)代科學(xué)結(jié)論的名義提出的質(zhì)疑，其立意無疑極為可嘉，且于論辯中對于這一命題的解釋上亦多有創(chuàng)新性發(fā)揮，但基于上述兩類“勞動”、兩類“人”或“猿群”與“人類社會”的區(qū)分而進行的維護，由于這一區(qū)分的牽強生硬和含混不清，因而是否真正成功地維護了恩格斯所提出的命題，是頗為令人心生疑慮的。此一處理方式引人疑慮之處至少有二：其一，將“勞動”斷然一分為二，將這一命題加以“閹割”，使其有效范圍只限于人類社會領(lǐng)域，這果真符合恩格斯的本意嗎？其二，它真的消解了質(zhì)疑者所提出的問題，真正成功地維護了這一命題嗎？

　　有疑慮便須追問。

　　既然問題是由恩格斯的《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文所提出的命題引起的，那么，我們的追問便須回到這一文本本身，來看看恩格斯在這里到底要表達一種什么樣的思想。

　　在這篇不長的文章中，恩格斯一開始便提出這一命題：“政治經(jīng)濟學(xué)家說：勞動是一切財富的源泉。其實勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變?yōu)樨敻弧５莿趧舆€遠不止如此。它是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身。”(15)

　　這里我們看到，恩格斯是從人類社會的財富的源泉談起的，認為“勞動”與自然界一起構(gòu)成了“一切財富的源泉”，并由此進一步認為“勞動”是“整個人類生活的第一個基本條件”，并將這一論點表述為“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題。然后，恩格斯進入了“生物進化論”領(lǐng)域來展開對這一命題的論證。

　　先是提出猿類“由于它們的生活方式的影響……漸漸直立行走。這就完成了從猿轉(zhuǎn)變到人的具有決定意義的一步”(16)。這“具有決定意義的一步”使得“手和腳的運用已經(jīng)有了某種分工”，并在“好幾十萬年的過程中逐漸學(xué)會了使自己的手適應(yīng)于一些動作……具有決定意義的一步完成了：手變得自由了，能夠不斷地獲得新的技巧，而這樣獲得的較大的靈活性便遺傳下來，一代一代地增加著”(17)，直至形成了“仿佛憑著魔力似地產(chǎn)生了拉斐爾的繪畫、托爾瓦德森的雕刻以及帕格尼尼的音樂”這些驚世成就的“手”(18)。而隨著手和勞動的發(fā)展，還“必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來”，并“從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來”了語言。(19)這樣，“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿的腦髓就逐漸地變成人的腦髓”，并形成了人類社會。(20)其中還有食物種類的變化，火的使用和動物的馴養(yǎng)，亦“直接成為人的新的解放手段”。接下來，恩格斯由此出發(fā)，進一步提出：“由于手、發(fā)音器官和腦髓不僅在每個人身上，而且在社會中共同作用，人才有能力進行愈來愈復(fù)雜的活動，提出和達到愈來愈高的目的。勞動本身一代一代地變得更加不同、更加完善和更加多方面。除打獵和畜牧外，又有了農(nóng)業(yè)，農(nóng)業(yè)以后又有了紡紗、織布、冶金、制陶器和航行。同商業(yè)和手工業(yè)一起，最后出現(xiàn)了藝術(shù)和科學(xué)；從部落發(fā)展成了民族和國家。法律和政治發(fā)展起來了，而且和它們一起，人的存在在人腦中的幻想的反映——宗教，也發(fā)展起來了。”(21)在最后，恩格斯又回到了文章開頭的話題，即對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的批判。

　　值得注意的是，盡管《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》是篇未完成的手稿，但從對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)關(guān)于財富源泉觀的批判開始，最后又回到了對“一切財富卻愈來愈集中到不勞動者的手中”的批判上，這一在“財富”問題上的“首尾呼應(yīng)”，似乎仍顯示出手稿至少在這一主題上具有的某種形式上的完整性。而這種形式上的完整性亦意味著手稿在內(nèi)容上具有某種意義上的完整性或整體性。從上面關(guān)于文章的概述不難看出，恩格斯的論證是從財富的源泉問題引出了關(guān)于“勞動”的話題，而從直立行走對“手”的解放開始，說明了“勞動”得以可能的前提，然后是描述“勞動”的發(fā)展，即從“手”的靈活性和技巧的發(fā)展，直到產(chǎn)生出拉斐爾的繪畫等藝術(shù)品的高度發(fā)達的“手”，進而論述了語言在勞動中的產(chǎn)生，再到勞動分工，農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)，藝術(shù)、科學(xué)，民族、國家、法律、政治，乃至宗教和哲學(xué)。撇開引出話題的財富的源泉和最后對財富集中于不勞動者的批判，而只看關(guān)于從直立行走到政治國家、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)的形成的論述，所圍繞的中心問題，便是“勞動”對于人本身和人類社會形成的根本性意義。面對這么一個橫跨數(shù)大基本科學(xué)領(lǐng)域，重大的不能再重大的問題，雖然只有區(qū)區(qū)數(shù)千字，卻也顯示出了所論問題的整體性與論述的完整性。換言之，在恩格斯所論問題中，從直立行走到宗教、哲學(xué)的產(chǎn)生，乃是一個連貫的整體性的問題，而無絲毫跡象顯示出作者有把“人”和“勞動”區(qū)分為兩類，并將“勞動創(chuàng)造了人本身”的命題限制在人類社會領(lǐng)域討論的意思。盡管恩格斯也有過“勞動是從制造工具開始的”，而將之前的類似物稱之為“還不是真正的勞動”，且此類區(qū)分在整篇手稿中比比皆是，但這些區(qū)別都像食物的變化、適應(yīng)氣候的變化等一樣，是服務(wù)于手稿的總體目標(biāo)，即說明勞動的發(fā)生發(fā)展與人類的發(fā)生發(fā)展的過程相關(guān)性的，而看不出將兩者截然斷開之意。這也就是說，這種將“勞動”分割為兩類以規(guī)避與現(xiàn)代科學(xué)結(jié)論之沖突的做法，并不符合恩格斯的本意。

　　如果我們后退一步，姑且不論這種分割是否符合恩格斯的本意，而只追問它是否真正有效地消解了質(zhì)疑者所提出的問題，真正成功地維護了這一命題，便會發(fā)現(xiàn)，它也并不能達到目的。只要我們列舉其中一個例子，這一點便可顯明。質(zhì)疑者質(zhì)疑“勞動創(chuàng)造了人”這一命題，其中一個或明言或隱含的重要理據(jù)便是：“人類是自然界的一部分，人類的起源是生物進化的結(jié)果，而不是自身主觀努力的結(jié)果。即使今天的人類，也無法預(yù)見、改變、決定自身的進化方向。如果將人類的產(chǎn)生視作自身主觀努力的結(jié)果，就會陷入唯心主義的‘目的論’。”(22)這是說，質(zhì)疑或否定“勞動創(chuàng)造了人”的一個理據(jù)是為了堅持唯物主義而避免唯心主義。但若將“勞動”截然兩分為“‘形成中的人’的活動”與“‘完全形成的人’的勞動”或類似劃分，將之分割為兩個不相連貫的過程的話，馬上便會產(chǎn)生一個問題，既然兩者不再連貫，則這“‘完全形成的人’的勞動”又是如何“形成”？對這一問題，論者多視而不見，但亦有論者在質(zhì)疑了“勞動創(chuàng)造了人”的命題之后，提出“是人創(chuàng)造了勞動”的命題予以回答。而其理據(jù)則是：“只是勞動的主體，也就是人類的祖先充分發(fā)揮了他的潛能，——實際上是高度的智能，人才得以誕生。人之所以成為‘萬物之靈’，靈在哪里呢，靈就靈在他有高于其他一切動物的智能，或智慧，——也就是人具有發(fā)達的自覺能動性，這樣才能使勞動本身由低級向高級形態(tài)發(fā)展，所以在某種意義上講，人也創(chuàng)造了勞動本身。更進一步講，正是人類祖先通過自己的努力，才掙脫了動物王國的枷鎖，而自己解放了自己。”(23)但這一回應(yīng)的理據(jù)不正是人們質(zhì)疑或否定“勞動創(chuàng)造了人”時所提出的理據(jù)嗎？如此一來，事情便成了這樣：人們用有唯心主義的目的論嫌疑的理據(jù)去質(zhì)疑、否定“勞動創(chuàng)造了人”命題，卻又用同樣的唯心主義目的論嫌疑的理據(jù)去解決分割兩種“勞動”而產(chǎn)生的問題。為了規(guī)避唯心主義嫌疑，繞了一大圈，又回到了同樣的嫌疑之地。這不僅在哲學(xué)上是殊途同歸，而且在某種意義上似乎更是與現(xiàn)代科學(xué)相去甚遠了。

　　既然將“勞動”截然兩分為“‘形成中的人’的活動”與“‘完全形成的人’的勞動”或類似劃分（公眾號：馬克思主義理論研究），將之分割為兩個不相連貫的過程，將“勞動創(chuàng)造了人本身”這一完整形態(tài)的命題縮減為一個“閹割”版，既不符合恩格斯之本意，亦未能解決質(zhì)疑者的問題，那么一個更為合理的解釋，便是在恩格斯的觀念中，“勞動創(chuàng)造了人本身”之中的“勞動”的發(fā)生發(fā)展和與之相關(guān)的人類社會的發(fā)生發(fā)展，乃是一個連貫的整體性過程，這一命題必須從其完整形態(tài)上去理解，而既往針對質(zhì)疑者的質(zhì)疑而對于這一命題以對其完整形態(tài)加以“閹割”的方式所做的維護，便基本上是不成功的。

　　至此我們指明了既往對這一命題的“閹割”式維護何以是不成功的，這就意味著我們?nèi)羰遣挥胶唾|(zhì)疑者的質(zhì)疑，放棄“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題，而是要有效地維護這一命題，那便必須在其完整形態(tài)上加以維護。但維護這一命題的完整形態(tài)，卻并不只是緣于既往“閹割”式的維護的不成功，而是更為本質(zhì)地緣于此一完整形態(tài)的命題對于馬克思主義哲學(xué)之根本性的重要意義。概而言之，若將之放置在馬克思和恩格斯共同開創(chuàng)的新唯物主義理論進路的大背景中，這一命題可視為是對于新唯物主義進路論證的一個深化，因而必須全面予以維護。

　　此話怎講？

　　眾所周知，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，提出了一個新唯物主義的綱領(lǐng)，并在與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中在對青年黑格爾派以及費爾巴哈的批判中作了展開。在《提綱》第一條中，馬克思寫道：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。（公眾號：馬克思主義理論研究）因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”(24)而這既不同于舊唯物主義之直觀性，亦不同于唯心主義之抽象性的關(guān)鍵，便是“實踐”“現(xiàn)實的、感性的活動”“對象性的活動”這一系列馬克思用來描述他的這一新唯物主義特征的范疇。在這幾個范疇中，“實踐”是最為習(xí)見的，“感性的活動”也常被用來區(qū)別于唯心主義的活動性，而“對象性的活動”則較少為人們所提及。但從某種意義上講，正是這一通過改造費爾巴哈的“對象性存在”而來的“對象性的活動”或“對象性活動”，更為明確地表達了馬克思新唯物主義的根本特征。

　　我們知道，康德曾將近代以來哲學(xué)的主題規(guī)定為：“(1)我能知道什么？(2)我應(yīng)當(dāng)做什么？(3)我可以期待什么？(4)人是什么？”它們分別由形而上學(xué)、倫理學(xué)、宗教、人類學(xué)回答，并認為對于前三個問題的回答可以歸結(jié)為對最后一個問題的回答，即人類學(xué)的回答。(25)康德這一規(guī)定的深刻之處在于它指出了近現(xiàn)代哲學(xué)的核心問題乃是作為有限的存在者的人取代無限的、絕對的存在的自然或上帝而成了主體，但其后從費希特到黑格爾的德國唯心主義運動卻背離了這一原則，而試圖復(fù)辟17世紀(jì)形而上學(xué)，以恢復(fù)無限的、絕對的存在者的主體地位。盡管這一復(fù)辟由于引進了辯證法而如馬克思恩格斯所指出的那樣，是富有內(nèi)容的，但以無限者、絕對者為主體，卻不可避免地會錯失現(xiàn)代人類生活之現(xiàn)實存在狀況，因而又被馬克思斥之為“知道自己是絕對自我意識的主體，就是神，絕對精神，就是知道自己并且實現(xiàn)自己的觀念。（公眾號：馬克思主義理論研究）現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界不過成為這個隱秘的、非現(xiàn)實的人和這個非現(xiàn)實的自然界的賓詞、象征。因此，主詞和賓詞之間的關(guān)系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又使外化回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的旋轉(zhuǎn)”(26)。因此，對于這一唯心主義復(fù)辟的克服，便是要重新恢復(fù)有限性存在的人的主體地位，亦即恢復(fù)主體的有限性。這一步首先是由費爾巴哈的“人是對象性存在”這一命題的提出而走出的。(27)而馬克思則通過吸收費希特、黑格爾的辯證法將之改造為“人是對象性活動”，超越了舊唯物主義和唯心主義，建構(gòu)起了新唯物主義。

　　“人是對象性活動”，這一命題的重要意義就在于它能夠在將能動性吸收進來的同時仍然保持唯物主義的立場。而對于這一關(guān)鍵之點，人們往往將之忽略或簡單化了。這里最常見的簡單化便是直接將人的對象性活動或?qū)嵺`視為實在之物或本體，并以“實踐本體論”之類名之，將之視為如同舊唯物主義的“自然”或“物質(zhì)”，唯心主義的“精神”或“理念”一樣的現(xiàn)成之物，而全然錯失了《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》與《德意志意識形態(tài)》中所著力揭示的人及其世界通過人的對象性活動的生成性。（公眾號：馬克思主義理論研究）因為若不是從生成性著手建構(gòu)一種全然不同于既往哲學(xué)的理論進路，則只能停留在既往哲學(xué)的現(xiàn)成性實體設(shè)定之中，從而無論是從唯心主義的精神實體出發(fā)，還是從唯物主義的物質(zhì)實體出發(fā)，其結(jié)果必定只能將自然連同人類的發(fā)展視為按照某種預(yù)定的東西的展開，從而都只能或明或暗地預(yù)設(shè)某種目的論。盡管一明一暗，但就兩者都包含目的論而言，舊唯物主義與唯心主義是殊途同歸的。而人及其世界的生成性，這正是新唯物主義超越目的論，從而同時超越舊唯物主義和唯心主義的關(guān)鍵。就此而言，“對象性活動”這一術(shù)語比其他概念更為明確地表征出了這一點。

　　馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中首次對“人是對象性活動”這一命題作了系統(tǒng)闡發(fā)。粗略統(tǒng)計可知，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，“對象性”一語出現(xiàn)60多次，可能是出現(xiàn)頻率最高的術(shù)語，從此點亦可知此術(shù)語的重要意義。馬克思正是借此批判和超越了黑格爾的唯心主義，亦通過將“對象性存在”提升為“對象性活動”而超越了費爾巴哈。這一雙重超越的關(guān)鍵便是從人作為對象性存在亦即有限性存在而須通過與其周圍世界的相互作用而共同創(chuàng)造出一個人類世界。

　　在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，“人是對象性活動”這一命題在最基礎(chǔ)的層面上包含相互貫通的三個方面的意思或環(huán)節(jié)。首先，人作為主體存在的對象性或有限性：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物……說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺；或者說，它本身對于第三者說來是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思。”(28)（公眾號：馬克思主義理論研究）正是基于此點設(shè)定而堅持了唯物主義立場，指明了唯心主義的“非對象性的存在物是非存在物”(29)。其次，人不僅僅是對象性存在，對象性存在物的存在就是對象性活動：“當(dāng)現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，這種設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物客觀地活動著，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不能客觀地活動。它所以能創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它本身是被對象所設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”(30)再次，對象性活動的過程便是人類世界創(chuàng)生和發(fā)展的過程：“在社會主義的人看來，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經(jīng)成為不可能的了。”(31)而“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”(32)。這樣一種自然界，作為“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”(33)，是人與自然交互創(chuàng)造、交互融合、共屬一體且互相映照的生成性存在。

　　人類世界在人與環(huán)境的交互創(chuàng)造中生成這一思想，在馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中得到了更為深入和具體的規(guī)定，他們不僅明確指稱“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”(34)，（公眾號：馬克思主義理論研究）而且，進而由之揭示了人類歷史性發(fā)展之根由：“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。”(35)在后來的諸多著作中，馬克思恩格斯對此問題還有過一些論述，但不再有《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》這般系統(tǒng)性。

　　如果我們通觀這些論述，并從馬克思關(guān)于“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”(36)這一論述主題，以及與之相關(guān)的關(guān)于自然科學(xué)與人的科學(xué)將是一門科學(xué)的理論構(gòu)想(37)來看，盡管這些論述中都涉及人與自然的關(guān)系，也涉及人類社會的起源，但這些論述基本上是從哲學(xué)的高度進行的，而很少涉及現(xiàn)實經(jīng)驗層面，或者雖然也涉及現(xiàn)實經(jīng)驗層面，但卻主要地關(guān)注于人類歷史領(lǐng)域，而對于人類世界如何從自然世界中發(fā)生的關(guān)注則明顯不足。若套用人類學(xué)的術(shù)語來說的話，早先關(guān)注的領(lǐng)域主要是文化人類學(xué)或社會人類學(xué)、社會文化人類學(xué)中的問題，而對于近于自然科學(xué)的體質(zhì)人類學(xué)所關(guān)注的人類發(fā)生問題，則鮮有涉及。即便在后來被人們高調(diào)地稱之為“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”之作的馬克思的《人類學(xué)筆記》(38)，以及恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》（公眾號：馬克思主義理論研究），所關(guān)注的也基本上是屬于社會文化人類學(xué)中的問題。至此，便能見出《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》這一不長的文本的意義了，那就是恩格斯要將體質(zhì)人類學(xué)與社會文化人類學(xué)貫通起來，從近于自然科學(xué)的體質(zhì)人類學(xué)領(lǐng)域過渡到社會文化人類學(xué)領(lǐng)域，以為他們的新唯物主義的人與其世界的生成性提供更為深入和全面的論證。盡管這只是一篇尚未完成的短文手稿，但文中所提出的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題對于新唯物主義的最基本的理論洞見——人與其世界的生成性——之證成的意義卻絕不可小視。因而，我們對于這一命題的理解便也必須將之放置到人與其世界的生成性這一新唯物主義的視野中去進行，也就是說，放置到體質(zhì)人類學(xué)與社會文化人類學(xué)貫通的馬克思主義哲學(xué)人類學(xué)視野中去進行，而以往對于這一命題的諸多質(zhì)疑，恐怕也正是由于錯失了這一視野而引發(fā)出來的。

　　如果我們從貫通了體質(zhì)人類學(xué)與社會文化人類學(xué)的馬克思主義哲學(xué)人類學(xué)關(guān)于人與其世界的生成性原則出發(fā)，也就獲得了一個理解“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題的新的視野，而在這一視野中，那些引發(fā)人們對這一命題產(chǎn)生疑問就將不再成其為問題。

　　從貫通了體質(zhì)人類學(xué)與社會文化人類學(xué)的馬克思主義哲學(xué)人類學(xué)關(guān)于人與其世界的生成性原則出發(fā)，我們可從中直接引申出兩個能夠?qū)?ldquo;勞動創(chuàng)造了人本身”形成新的理解的前提性命題。由此首先引申出的前提性命題便是“人”是在與其世界的相互作用中產(chǎn)生的，即成為“人”的，而相互作用的基本方式便是物質(zhì)生產(chǎn)勞動。由于“人”在成為“人”之前尚不存在，所存在的只是一種具有成為“人”的可能性的存在物，即專屬于“人”的那些規(guī)定性尚屬空白，而有待這種具有“人”之可能性的存在物在與其世界的相互作用中創(chuàng)造出來，或者說，在其勞動中創(chuàng)造出來，因而，這種與其世界之間的相互作用，特別是勞動這種基礎(chǔ)性的相互作用，乃是具有“人”之可能性的存在物成為“人”的必由之路。而“人”既然是從空白的存在物開始，以勞動為基本范式而與其世界的探索性的相互作用中獲得成為“人”的專屬規(guī)定性的（公眾號：馬克思主義理論研究），那么，這種探索性的相互作用過程，也可以說就是“人”“學(xué)著”成為“人”的過程。這一成為“人”的過程，就是一個學(xué)習(xí)的過程。通常人們所理解的學(xué)習(xí)是兒童通過游戲，通過家庭和學(xué)校教育獲得立身的品德和能力的過程，但對于形成中的人類來說，他們并沒有現(xiàn)成的“知識”可直接學(xué)習(xí)，也沒有掌握這些“知識”的父母和老師來傳授，他們自身與大自然便是他們的“父母”和“老師”，他們要學(xué)習(xí)的“知識”也只能由自身在勞動中，在與大自然的相互作用中、斗爭中創(chuàng)造出來。創(chuàng)造的過程，也就是學(xué)習(xí)的過程。在此意義上，人類是自我教育的，他的學(xué)習(xí)是一種“自學(xué)”。如果要說在人類之外有老師的話，則他周圍的世界或大自然在相互作用、相互斗爭的這種“陪練”的意義上，也可以說也是人類的“老師”或“教練”，而“人”正是在與大自然的持續(xù)不斷的“過招”中，經(jīng)歷了生生死死，“九九八十一難”，才練成后來文明社會的“十八般武藝”。因此，“人”是“學(xué)以成人”的。

　　“人”是“學(xué)以成人”的，意味著在人類存在之先并不存在一種關(guān)于人的既定模式。在以往有關(guān)人的闡釋中，無論是舊唯物主義將人視為物質(zhì)實體所預(yù)先包含的屬性或規(guī)定的展開，還是唯心主義將人視為關(guān)于人的理念的賦形，實質(zhì)上都是將人視為某種預(yù)先存在的原型的展開，都是一種目的論。只不過唯心主義的目的論是公開的，而舊唯物主義的目的論則是隱蔽的，因而歸根到底都是背離了科學(xué)，背離了唯物主義，而只有馬克思恩格斯的新唯物主義將人視為通過以物質(zhì)生產(chǎn)勞動為基本方式的人與其世界之間的相互作用而發(fā)生發(fā)展起來的，才能夠真正堅持唯物主義，從而也才能夠與自然科學(xué)結(jié)為一體，統(tǒng)一地說明人類的起源與發(fā)展。（公眾號：馬克思主義理論研究）換言之，基于科學(xué)和唯物主義的立場的一個必然結(jié)論便是人的非預(yù)定論或創(chuàng)生性，而這又意味著人的規(guī)定性的未完成性或開放性。既然人是未完成的或開放性的存在，那么，關(guān)于人是什么這一問題，也就不可能有一個最終的規(guī)定性或定義。自古以來，關(guān)于人是什么這一問題，人們已經(jīng)提供了一系列定義，諸如無羽毛的兩足動物、理性的動物、政治的動物、社會的動物、能制造工具的動物、會自殺的動物，等等，不一而足，但沒有人會認為其中的某一定義已經(jīng)完備地描述了人，甚至也不會有人認為這些定義的集合就已經(jīng)完備地描述了人，更不會有人會認為，人類未來不再會出現(xiàn)新的生存方式，新的規(guī)定性。因此，基于徹底的唯物主義的立場，任何對于人的定義，便都只是從某一特定時期對于某一特定方面的描述，都不可能具有終極性的意義，在某種意義上說都只是某種局部性、過渡性的、環(huán)節(jié)性的規(guī)定。而若將其中的某一規(guī)定視為終極性的，都將不免陷入某種預(yù)定論、目的論，從而也就不免會背離科學(xué)的精神。

　　因此，如果我們基于人的開放性或未完成性，關(guān)于人的定義的臨時性來看人們對于“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題的第一點質(zhì)疑，即關(guān)于這一命題在邏輯上的不自洽或自相矛盾問題的質(zhì)疑，便不難發(fā)現(xiàn)這一質(zhì)疑的可質(zhì)疑性。因為這一質(zhì)疑正是建立在將關(guān)于人的某種規(guī)定性視為終極規(guī)定的這樣一個可質(zhì)疑的前提之上的。如前引論者所質(zhì)疑的將制造工具的勞動既作為人區(qū)別于猿的規(guī)定，又將之作為從猿到人的推動者的“邏輯錯誤”，便是預(yù)設(shè)了恩格斯所提及的某一規(guī)定的終極性。然而，回到恩格斯的文本，我們看到，恩格斯從未將某一規(guī)定視為終極的規(guī)定，而是從由于自然環(huán)境的某種變化所導(dǎo)致的直立行走，以及由此造成的雙手的解放這一勞動得以可能的條件出發(fā)，來一步一步地描述勞動的發(fā)生發(fā)展，從非常簡單的動作，直到“把第一塊石頭做成刀子”，這一過程所花費的時間是以數(shù)十萬年計的，而在這一過程中，勞動器官“手”也獲得了發(fā)展，與之相關(guān)的身體的其他部分也產(chǎn)生了相應(yīng)的改變。進而，“勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來，因為它使互相幫助和共同協(xié)作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協(xié)作的好處。一句話，這些正在形成中的人，已經(jīng)到了彼此間有些什么非說不可的地步了”，于是，語言也就“從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來”。(39)然后是勞動與語言一起，成了腦和感覺器官發(fā)展的推動力，后者又反過來對勞動和語言起推動作用。再進而，與之相關(guān)，“隨著完全形成的人的出現(xiàn)而產(chǎn)生了新的因素——社會，這種發(fā)展一方面獲得了有力的推動力，另一方面又獲得了更確定的方向”(40)。在此基礎(chǔ)上，人類發(fā)展出了農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)、藝術(shù)、科學(xué)、民族、國家、法律和政治，直至宗教和哲學(xué)。在論述當(dāng)中，恩格斯盡管也對不同階段的勞動和人作了某些規(guī)定（公眾號：馬克思主義理論研究），如：“還不是真正的勞動”和“制造工具開始的”“真正的勞動”，“正在形成中的人”和“完全形成的人”，但這些規(guī)定并不意味著恩格斯將“制造工具開始的”“真正的勞動”和“完全形成的人”這類規(guī)定看作了終極的規(guī)定。如果我們稍加留意，便不難發(fā)現(xiàn)，就勞動而言，由于在恩格斯看來，“勞動本身一代一代地變得更加不同、更加完善和更加多方面”，因而這些關(guān)于勞動以及與之相關(guān)的人自身的規(guī)定，便仍是環(huán)節(jié)性、過渡性的規(guī)定。就此而言，“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題中的“勞動”概念，便只能被理解為一種流動性的概念，一種人與其周圍自然或環(huán)境的相互作用的各種方式，包括未來可能出現(xiàn)的各種方式。正是由于“勞動”是人與其世界之間相互作用的各種方式，是貫穿于所有人的存在規(guī)定之中或作為其基礎(chǔ)的東西，是人之得以為人的最為本質(zhì)的規(guī)定，我們才能夠在包含和貫通各種可能形式的“勞動”的意義上，說“勞動創(chuàng)造了人本身”。而既然關(guān)于“勞動”和“人”的各種規(guī)定都是過渡性的、環(huán)節(jié)性的，亦即關(guān)于“勞動”與“人”的規(guī)定總是開放性的，那么，將其中某種規(guī)定加以固化，視為終極性的規(guī)定而對恩格斯命題邏輯上自相矛盾的質(zhì)疑，便是基于對恩格斯所用概念的誤解而不能成立的。

　　對恩格斯“勞動創(chuàng)造了人本身”命題更為嚴(yán)重的質(zhì)疑無疑是指認這一命題背離現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)論，因而對于這一質(zhì)疑的回應(yīng)當(dāng)是維護這一命題的關(guān)鍵所在。

　　這一類質(zhì)疑的核心是認為“勞動創(chuàng)造了人”的命題乃是典型的拉馬克主義的“獲得性遺傳”的觀點，而這一觀點背離了現(xiàn)代科學(xué)，在遺傳學(xué)上是站不住腳的。這一指責(zé)若能成立無疑是相當(dāng)致命的，因而必須加以認真對待。

　　關(guān)于“獲得性遺傳”問題，涉及進化論生物學(xué)史上達爾文主義與拉馬克主義之爭，而如何看待這一爭論，首先又涉及如何看待進化論生物學(xué)這門科學(xué)的問題。毫無疑問，達爾文主義是現(xiàn)今占據(jù)支配地位的科學(xué)理論，但這一支配地位并不是從一開始就存在的。而且，盡管后人將獲得性遺傳與自然選擇對立起來，但有意思的是，達爾文本人并非如此。“1859年的時候，達爾文對變異的起源和遺傳性質(zhì)的看法上，已經(jīng)表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)莫q豫。在這個問題上，他至少做出了三種讓步，以使廣義上的環(huán)境可以直接引起遺傳變異，以及這種獲得性的性狀可以遺傳。”(41)更為悖謬的是，極端的自然選擇論者魏斯曼早先也相信獲得性遺傳：“魏斯曼在1882年以前的著作中，一直將獲得性遺傳當(dāng)作所有進化變化中變異的主要根源。”(42)而歷史事實是，“直到19世紀(jì)80年代初的時候人們?nèi)匀黄毡橄嘈奴@得性遺傳。無論是科學(xué)家還是其他人都是這樣。少數(shù)反對者的聲音弱得幾乎聽不到。”(43)只是到了20世紀(jì)上中葉，情況才發(fā)生轉(zhuǎn)變。“到20世紀(jì)40年代進化論的綜合時期以后，生物學(xué)家才多少普遍地、毫無保留地接受了選擇論；但是直到20世紀(jì)50年代，根據(jù)分子生物學(xué)中的中心法則，即體蛋白中的信息不能傳遞給DNA中的核酸，獲得性遺傳原理才遭到徹底的否定。”(44)但即便如此，也不能說綜合進化論已成為科學(xué)上的終極真理，而是仍處于發(fā)展之中。恩斯特·邁爾這位被譽為“20世紀(jì)的達爾文”的達爾文主義者便認為：“必須承認，雖然在進化論的綜合期間一些主要的反達爾文理論遭到否定，縮小了各種進化理論變化的幅度，但是在綜合以后的時期，進化論者的觀點之間仍然存在著一些明顯的差異，其中有些差異已經(jīng)伴隨了我們50年。”(45)通過回顧達爾文主義理論的沉降起伏的歷史際遇，這位科學(xué)家得出結(jié)論：“達爾文主義并不是非對即錯的單一理論，而是一個仍在不斷改進的復(fù)雜的研究綱領(lǐng)。在進化論的綜合之前就是這樣，之后也還是這樣。”(46)不言而喻，這是一位真正的科學(xué)家看待科學(xué)理論的態(tài)度。而令人遺憾的是，那些依據(jù)現(xiàn)時通行的綜合進化論而質(zhì)疑“勞動創(chuàng)造了人本身”命題的論者，卻對科學(xué)理論采取了一種非科學(xué)的、甚至近乎宗教信仰的態(tài)度，將“一個仍在不斷改進的復(fù)雜的研究綱領(lǐng)”看成是終極真理了。

　　當(dāng)然，質(zhì)疑者會說，即便承認達爾文主義的綜合進化論仍需發(fā)展，但它畢竟仍是占據(jù)絕對支配地位的主流理論，如果不能提供有效的證據(jù)證明獲得性遺傳的確存在的話，基于這一理論的質(zhì)疑就仍是強于維護的立場。這個退一步的說法誠然不錯，但科學(xué)的發(fā)展卻的確揭示出了獲得性遺傳存在的可能性。邁爾就已承認：“雖然綜合進化論的追隨者所支持的一些結(jié)論并不一定完全錯了，但是其中有些還不完備，而且過于簡單。有兩種過程通常被誤解了：(1)多種同時起作用的原因；(2)多元論的解決方法。”(47}這其中的過于簡單便是指：“傳統(tǒng)的基因型編程發(fā)育的公式意味著存在的是一條從基因直接到終點即到表現(xiàn)型的途徑，自克倫伯格時起，胚胎學(xué)家就已經(jīng)知道基因會影響胚胎結(jié)構(gòu)的形成，而胚胎結(jié)構(gòu)則部分決定了后面的發(fā)育階段。并非所有發(fā)育程序都是遺傳決定的，也存在一些身體編程的情況，控制行為的程序就是一個明顯的例子。”(48)正是在基因與表現(xiàn)型關(guān)系問題上，表觀遺傳學(xué)對綜合進化論提出了“挑戰(zhàn)”。對此，生物學(xué)家瓦格納一方面肯定了“現(xiàn)代綜合進化論對人類生物學(xué)研究的各個領(lǐng)域，如追尋人類起源、研究人類遷徙、認識基因疾病等，都功不可沒”，但另一方面也指出：“然而，這個理論成功的背后同樣隱藏著一個不太光彩的地方。現(xiàn)代綜合進化論的創(chuàng)立者拋棄了生物體本身和表現(xiàn)型，一味執(zhí)著于對基因型的研究。（公眾號：馬克思主義理論研究）他們忽視了生物體本身的復(fù)雜和偉大性，有些生命體由上億個細胞孕育而成，每一個細胞又由無數(shù)功能復(fù)雜的大分子組成。他們忽視了這些偉大的生命體是如何從一個簡單的受精卵，經(jīng)過無數(shù)精細而繁復(fù)的過程發(fā)育而來的，而基因又在這個過程中起了什么作用。”(49)這也就是說，“綜合進化論整合了生物學(xué)的各個層面。但仍然存在很多懸而未決的問題，特別是關(guān)于遺傳變異的本質(zhì)和原因，以及選擇對類群和物種的不適用性仍不是很清楚”(50)。而“表觀遺傳學(xué)是在研究與經(jīng)典孟德爾定律不相符的許多遺傳現(xiàn)象過程中逐步發(fā)展起來的”(51)。其目的亦正是要彌補經(jīng)典遺傳學(xué)之缺陷，以便生命科學(xué)能夠從“生物體本身的復(fù)雜和偉大性”上理解生命：“有人說過，‘人絕不僅僅是基因的簡單累加’，還有人說‘你可以繼承DNA序列之外的一些東西，這正是現(xiàn)在遺傳學(xué)中讓我們激動的地方’。”(52)盡管關(guān)于這一問題仍有諸多爭論(53)，但可以肯定的是，現(xiàn)代生命科學(xué)的最新發(fā)展已經(jīng)表明，憑借現(xiàn)代綜合進化論并不足以徹底否定獲得性遺傳存在的可能性，因而，依據(jù)這一點而對于恩格斯“勞動創(chuàng)造了人本身”命題的質(zhì)疑也就是缺乏充分理由而不足取的。

　　上面的討論說明了那些對于恩格斯“勞動創(chuàng)造了人本身”命題的質(zhì)疑至少是缺乏充分理由而不足取的，且那些對于這一命題“閹割”式的維護由于建立在一些與質(zhì)疑者相同的基礎(chǔ)上因而也是不足取的，這也就在完整性的意義上對命題做出了某種維護。但這一維護還只是消極意義上的，只是說明了這一命題并不必然與現(xiàn)代生命科學(xué)不相容，因而這一維護就還不是充分的，而只有進一步從積極的意義上說明獲得性遺傳的存在，方才能夠更為充分地維護這一命題。

　　那么，如何才能夠在積極的意義上對這一命題加以維護呢？這又須回到對這一命題本身意涵的理解上。前文已經(jīng)指出，恩格斯這一命題所言說的“勞動創(chuàng)造了人”中的“人”是一種未完成性的、開放性的存在，而對于這一命題的理解便也必須將之放置到人與其世界的生成性這一新唯物主義的視野中去進行，也就是說，放置到體質(zhì)人類學(xué)與社會文化人類學(xué)貫通的馬克思主義哲學(xué)人類學(xué)視野中去進行。而由這一視野得出的命題便是“人”是具有“人”之可能性的存在物在與其世界的相互作用中創(chuàng)造出來的，或者說，在其勞動中創(chuàng)造出來的，因而，這種與其世界之間的相互作用，特別是勞動這種基礎(chǔ)性的相互作用，乃是具有“人”之可能性的存在物成為“人”的必由之路。而“人”既然是空白的存在物，在以勞動為基本范式的與其世界的探索性的相互作用中獲得成為“人”的專屬規(guī)定性的，那么，這種探索性的相互作用過程，也可以說就是“人”“學(xué)著”成為“人”的過程。（公眾號：馬克思主義理論研究）這一成為“人”的過程，就是一個學(xué)習(xí)的過程。而這一“學(xué)以成人”的“學(xué)習(xí)”又有兩種方式，一種方式便是前面所強調(diào)的“人”在其“成人”過程中要學(xué)習(xí)的“知識”是由其自身在勞動中、在與大自然的相互作用中創(chuàng)造出來。創(chuàng)造的過程，也就是學(xué)習(xí)的過程，這種學(xué)習(xí)是一種“自學(xué)”。但人類作為一種未完成的開放性的存在，要能夠持續(xù)存在和發(fā)展，由于人類個體生命的有限性，就必須將已經(jīng)創(chuàng)造出來的，亦即所“獲得”的廣義的“知識”或文化成果保存并傳承下去，因而就還必須有另外一種“學(xué)習(xí)”，即新的人類生命通過“學(xué)習(xí)”掌握前人已經(jīng)通過“自學(xué)”創(chuàng)造出來的文化成果。這種通過“學(xué)習(xí)”而實現(xiàn)的對已經(jīng)“獲得”的文化成果的傳承，顯而易見，正是一種獲得性遺傳過程！但令人遺憾的是，人們在質(zhì)疑恩格斯“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題時，恰恰對這一最為顯著的眼前事實視而不見！而這一如此顯著得無可否認的事實，正是對恩格斯“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題的最為積極的證明！

　　盡管人類文化成果的發(fā)展和傳承這一顯著的事實多被人們忽略，但有一位曾獲諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎的生命科學(xué)家德迪夫看到了這一點，他寫道：“文化進化與達爾文進化顯著不同。它速度快，并與19世紀(jì)初法國博物學(xué)家拉馬克提出的進化理論相似。”(54)在他看來：“在近來的人類歷史中，拉馬克的文化進化過程已比達爾文的生物進化過程重要得多，主要因為文化成果的傳播比基因變化要迅速得多。因此，我們的基因和我們的內(nèi)在潛能與生活在15000年前的克羅馬努人幾乎沒有區(qū)別……15000年的時間間隔所造成的差異，幾乎完全是文化遺傳的結(jié)果，它存在于積累的知識、技術(shù)、藝術(shù)、信仰、習(xí)俗和傳統(tǒng)之中，并在這段時間內(nèi)成功地被600多代人獲得和傳播。”(55)而這意味著，一方面，在人類進化過程中，盡管人作為自然生命，自然選擇仍然不可避免地發(fā)揮作用，但文化成果的創(chuàng)造和傳承這種“獲得性遺傳”方式亦在比之單純自然生命那里發(fā)揮著更為重要的作用。而且，這兩種作用也不是各自獨立進行的，而是結(jié)合在一起進行的。這一點，恩格斯在文中曾有明確論述：“由于手、發(fā)音器官和腦髓不僅在每個人身上，而且在社會中共同作用，人才有能力進行愈來愈復(fù)雜的活動，提出和達到愈來愈高的目的。”(56)文中所列舉的“拉斐爾的繪畫”“托爾瓦德森的雕刻”“帕格尼尼的音樂”這些驚世文化成果中“手”的作用，顯然不能僅僅放置在生理學(xué)上來理解。“手”的靈活性無疑是取得這些文化成果的先決條件，但任誰也不會相信，單憑一只靈活的手就會創(chuàng)造出如此輝煌的文化成果。在這當(dāng)中，對于先輩已經(jīng)“獲得”的文化成果的學(xué)習(xí)傳承或“遺傳”，無疑在其中發(fā)揮著更為重要的作用。即便機器人所摹寫的王羲之書法能夠以“假”亂真，使得書法家們無從辨認，那也是機器人以其特殊方式“學(xué)習(xí)”王羲之書法的結(jié)果，而不單是機器人“體質(zhì)”進化的結(jié)果。而另一方面，生物體質(zhì)方面的進化不僅在一種基礎(chǔ)性的意義上限定了文化進化的方向和邊界，而且也在某種意義上構(gòu)成了更高層面文化進化的基礎(chǔ)條件。（公眾號：馬克思主義理論研究）在這方面，盧卡奇在《關(guān)于社會存在的本體論》中通過對馬克思恩格斯有關(guān)勞動問題思想的發(fā)揮，關(guān)于人類活動中“制造和使用工具必然導(dǎo)致的……人的自我控制”，對于設(shè)定勞動目的，特別是倫理道德形成的意義，提供了一個極為有價值的論述。(57)因此，正是在生物生命進化的基礎(chǔ)上，人類通過“自學(xué)”而創(chuàng)造文化，并通過“學(xué)習(xí)”而傳承文化，并在傳承的基礎(chǔ)上而發(fā)展文化，所有這一切，都是基于人與其周圍世界之間的最基本的相互作用即勞動而形成的。關(guān)于這一點，正如德迪夫的一段話所說：“我們必須考慮文化進化的極端重要性及其改變生物進化歷程的能力。過去的歷史和目前社會結(jié)構(gòu)的多樣性，皆支持人類基因?qū)ι鐣袨榈挠绊戄^小的結(jié)論。具有我們這一基因的人類極為特化地將思想向創(chuàng)新、通信、意向性和選擇而敞開，從而有助于將人類種群從由自然選擇強加的社會束縛中解放出來。這種解放是否會被明智地利用尚需拭目以待。我們利用自己通過進化獲得自由是我們的特權(quán)，也是我們的負擔(dān)，這對我們?nèi)撕蜕澜绲钠渌蓡T的未來已變得極為重要。”(58)

　　至此，我們可以得出結(jié)論：恩格斯關(guān)于“勞動創(chuàng)造了人本身”的命題，就其理論目標(biāo)而言，是要將體質(zhì)人類學(xué)與社會文化人類學(xué)貫通起來，從近于自然科學(xué)體質(zhì)人類學(xué)出發(fā)，過渡到社會文化人類學(xué)領(lǐng)域，以一種貫通性的哲學(xué)人類學(xué)視域，對于歷史唯物主義的基本命題“人是對象性活動”、“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣（公眾號：馬克思主義理論研究），環(huán)境也創(chuàng)造人”提供更為深入和全面的論證，而這也就意味著這一命題本身同樣構(gòu)成了歷史唯物主義的核心命題，從而對之既不能放棄，也不能只是做“閹割”式的維護，而必須加以全面的維護。同時，從一種馬克思主義哲學(xué)人類學(xué)的視域出發(fā)，借助于對生命科學(xué)最新進展的合理闡釋，是能夠?qū)@一命題成功地進行全面維護的。

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