摘要： 斯拉沃熱·齊澤克是西方左翼理論家中的重要人物，本文對齊澤克的學(xué)術(shù)成果中的最新動態(tài)進(jìn)行了理論性的說明和評價，分析了他的最新著作中的“革命”觀。作者認(rèn)為，對齊澤克著作的討論的根本價值在于：第一，它揭示出在那些自稱革命者的人之間缺乏革命行動；第二，它示范了一種行動，這種行動至少就其意圖和潛力而言是真正革命性的；第三，他試圖表達(dá)一種社會主義文化的可能性，這種社會主義文化植根于社會主義商品經(jīng)濟(jì)中，而這種商品經(jīng)濟(jì)污染并迷惑了我們的革命意識。

關(guān)鍵詞： 齊澤克;革命;資本主義;馬克思主義

　　斯拉沃熱·齊澤克是西方左翼理論家中的重要人物，本文將考察并論述他的兩個最新研究成果。第一個成果提交于2009年在倫敦舉行的馬克思主義大會。那篇論文《今天作為一個革命者意味著什么？》（What does it mean to be a revolutionary today?）引發(fā)了一定程度的爭論，有人認(rèn)為這篇文章相對激進(jìn)，而另一些人認(rèn)為這篇文章中的激進(jìn)內(nèi)容相對較少。我們將要考察的第二個成果是他的新書《末世生存》（Living in the End Times，2010），該書發(fā)展并發(fā)揮了會議論文中探討的主題。

　　我在這里的意圖是，對齊澤克迅速涌現(xiàn)的成果中的最新動態(tài)進(jìn)行簡要的、批評性的和理論性的說明。在第一部分中，我考察了這兩種基礎(chǔ)文本的主要觀點。在第二部分中，我作出了對這兩個成果的基本上是否定性的評價。在第三部分中，我作出了積極的評價。本文以一個簡要的結(jié)論作為結(jié)束，這個結(jié)論如果說不是綜合了這些差別的話，那就是試圖平衡這些差別。

一、兩個最新文本

　　在《今天作為一個革命者意味著什么？》中，齊澤克從阿多諾的《黑格爾：三個研究》（Hegel：Three Studies，1999）中的一段話開始，在這段話中，阿多諾反對提出這樣的問題，即：“黑格爾思想中哪些仍有生命力，哪些已經(jīng)死亡？”齊澤克說：

　　按照阿多諾的說法，這種問題以一種法官的傲慢立場為前提，這樣一位法官可以通情達(dá)理地承認(rèn)：“是的，對于我們今天來說，這或許仍是真實的。”但阿多諾指出，當(dāng)我們在研究一位真正偉大的哲學(xué)家時，應(yīng)當(dāng)提出的問題不是這位哲學(xué)家能告訴我們什么，而是相反：我們、我們當(dāng)前的處境在他看來是什么？我們的時代在他或者她的思想中是什么樣子？[1]

　　換句話說，齊澤克認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家的精神和才華，然后用當(dāng)代的話語來賦予他的思想以歷史意義。這樣就可以喚醒他的精神和現(xiàn)實意義，同時避免教條主義。與此類似，齊澤克認(rèn)為：　　

　　對“共產(chǎn)主義”也應(yīng)當(dāng)這樣做。不要問那種顯然愚蠢的問題：共產(chǎn)主義思想在現(xiàn)在仍有意義嗎？它仍能用作分析和政治實踐的工具嗎？應(yīng)當(dāng)問相反的問題：從共產(chǎn)主義思想的視角來看，我們今天的困境是什么？這是舊與新的辯證法。[2]

　　因此，齊澤克認(rèn)為，我們必須回溯過去找到關(guān)鍵且普遍的要素，并在當(dāng)前和未來的情境中復(fù)活這種要素。我們不應(yīng)當(dāng)、實際上也不能屈服于一種非歷史的新開端，這樣一種開端，一方面忽視了我們到達(dá)這一點的過程，另一方面也忽視了那種影響著——如果說不是支配并毀滅的話——人類經(jīng)驗、生態(tài)等等的問題。我們必須是“新的”，但我們不能躲在新事物的后面，以此來避免直面矛盾情境，避免直面那種因進(jìn)步意志的缺失而試圖讓現(xiàn)存的不平等永恒化的二律背反。然而，齊澤克認(rèn)為，在當(dāng)代情境中，尤其是在當(dāng)代的“批評性”話語和所謂的批評實踐中，我們發(fā)現(xiàn)普遍存在的恰恰是這種反辯證法和反革命的特征。當(dāng)然。“新”不是問題。問題是，尤其是那些自封的“左翼”，不能做到既是新的又是進(jìn)步的，同時不放棄具體而普遍的左翼原則。齊澤克接著說：

　　有些人幾乎每個星期都在推出新名詞來理解今天發(fā)生的事情：后現(xiàn)代社會、奉獻(xiàn)社會、后工業(yè)社會、信息社會，我認(rèn)為，他們錯過了真正的新東西。要想理解新事物新在哪里，唯一的方法就是，通過在過去什么東西是永恒的這一透鏡，來分析今天發(fā)生的事情。如果共產(chǎn)主義是……永恒的思想，那么它就作為黑格爾的具體普遍性發(fā)揮作用。它之所以是永恒的，不是說它是一系列可以適用于所有情境的抽象特征，而是說它有能力、有潛力在每個新的歷史情境中重新表現(xiàn)出來。[3]

　　齊澤克解釋說，正是舊與新的辯證法讓許多人感到極為難解和難以操作。如何同時既是“舊的”又是“新的”？齊澤克寫道，尤其是在“共產(chǎn)主義”作為一種后蘇聯(lián)的思想和被許多人認(rèn)為是一種失去合法性的思想的情況下：

　　要想忠于共產(chǎn)主義中永恒的東西，也就是說，自古以來的整個歷史中一直存在的走向徹底解放的動力。……要想保持這種普遍思想的生命力，人們就必須一次又一次地再造這種思想，這一點尤其在今天是成立的。正如列寧指出的：“從頭再來。”[4]

　　當(dāng)然，“從頭再來”是一個難以掌握的概念。至少從支配著許多西方學(xué)者的尼采觀點來看，我們必須避免第一種顯然的誘惑，即把這種從頭再來視為一種對歷史進(jìn)步的集體虛無主義的拒斥，尼采將這種拒斥描述為“永恒輪回”。[5]相反，齊澤克寫道：

　　我們不應(yīng)念念不忘過去，我們不應(yīng)夢想革命在別的什么地方存在。相反，關(guān)于過去，關(guān)于今日世界之左翼運動，我們必須持無情的批判態(tài)度。這是我們能夠幫助它的唯一方式，也是我們認(rèn)真對待它的唯一方式。[6]

　　人們必須看到資本主義自身的主要問題。我們不應(yīng)被種種問題所迷惑，比如威權(quán)主義問題、性別歧視問題、種族主義問題、環(huán)境問題等等。相反，我們必須集中注意力于資本主義的極權(quán)主義本質(zhì)。他毫不含糊地聲稱：“我們必須堅持以顛覆資本主義作為最終目的”，而且我們必須避免尋找“具有人性面孔的資本主義”的左翼傾向。[7]我們不應(yīng)因為有些人對“人的墮落”的形而上學(xué)想象或者甚至人類學(xué)推理或者考古學(xué)證明，就陷于某種對更為公平的社會的幻想。相反，齊澤克要求，在我們的觀點上我們必須徹底地現(xiàn)代化。我們必須拒斥那種資本主義可以并且最終將產(chǎn)生一個公正社會的自由主義歷史研究的、反動分子設(shè)計的、烏托邦的幻想。我們必須拒斥那種資本主義問題只是偶然擾動的觀點，而應(yīng)視這些問題為資本主義的永存在結(jié)構(gòu)上所必需的。

　　齊澤克聲稱，我們必須約束左翼，尤其是要約束美國左翼，我們發(fā)現(xiàn)在這些左翼中有許多資產(chǎn)階級的辯護(hù)士，這些人實質(zhì)上反對解決根本的社會問題，而且他們在相對特權(quán)和舒適性方面，是資本主義不平等的同謀者和搭便車者。齊澤克說，革命的方式反而必須拒斥那種純粹是實用主義的、逐步漸進(jìn)的方式，這種方式設(shè)想資本主義能夠改革，其改革方式最終不會容納資本主義所必需的剝削基礎(chǔ)。[8]他堅持認(rèn)為，在反恐戰(zhàn)爭的情境中，至少從西方的視角來看，我們可以看到這場戰(zhàn)爭是為了資本主義的戰(zhàn)爭。如同其他人曾經(jīng)認(rèn)為的那樣，他堅持認(rèn)為，原教旨主義、宗教極端主義等等，是與資本主義的興起聯(lián)系在一起的。為了這個目的，齊澤克引證沃爾特·本雅明的話說：“每一種法西斯主義都是一場失敗革命的標(biāo)記。”[9]根據(jù)這一邏輯，齊澤克主張：“我們應(yīng)當(dāng)記得，阿富汗有過一個非常活躍的世俗左翼運動，堪薩斯州是進(jìn)步的美國人民黨運動的基地，現(xiàn)在，兩地都處于自己的對立面，而這要歸因于資本主義霸權(quán)。”[10]

　　關(guān)于辯證的新與舊的革命觀，齊澤克聲稱：

　　今天的困境要求我們使馬克思的無產(chǎn)階級觀念徹底化。我們必須超越這樣的無產(chǎn)階級觀念，即“被剝削工人，其產(chǎn)品被掠奪，因而他成為沒有物質(zhì)的主觀性”。無產(chǎn)階級的觀念應(yīng)當(dāng)徹底到遠(yuǎn)在馬克思想象之外的存在主義層面。在我們生存的自然物質(zhì)被剝奪的情況下，如果生態(tài)危機(jī)不是另一種無產(chǎn)階級化的形式，那又是什么呢？如果爭取知識產(chǎn)權(quán)的全部斗爭不是一種剝奪我們生存的符號資源的嘗試，那它們又是什么呢？我們正在利用生物遺傳學(xué)著手把人像機(jī)器一樣操縱，如果生物遺傳學(xué)不是為了剝奪我們的基因遺產(chǎn)，那它又是什么呢？他說，我們需要把馬克思的概念推進(jìn)到末世的層面，推進(jìn)到臨界點。在今天，作為一個共產(chǎn)主義者，我們必須發(fā)現(xiàn)并分析正在進(jìn)行的無產(chǎn)階級化。民主已成為空洞的表演，左翼已徹底瓦解。只有左翼能拯救民主。我們必須認(rèn)識到，危機(jī)是一種機(jī)遇。[11]

　　齊澤克重申，今天的批判性左翼妄稱是“極危險分子”，因此，在今天，我們革命的“第11條提綱”應(yīng)當(dāng)是批判性的左翼“迄今為止只是用灰塵弄臟了那些當(dāng)權(quán)者身上的包，問題在于把這些包割掉”。他笑道：“在這里不要太過悲觀。你知道，我宣稱這只需要嚴(yán)格的思想斗爭就可以完成。他們甚至不會覺察到它。他們?nèi)匀粫ξ覀兒鸾校蝗婚g，他們的聲音將會提高。”[12]

　　在談話的末尾，即提問和回答的部分，一個聽眾就真正地挑戰(zhàn)權(quán)力提問道：“這如何可能發(fā)生？”根據(jù)齊澤克的說法，答案是通過持續(xù)的改革，但要在國家的主持之下。他說，我們不能偽稱某種形式的直接民主或者工人議會在這樣一個巨大且復(fù)雜的社會中會真正運作起來。相反，在一個真正贊成共產(chǎn)主義理想的強(qiáng)大的、革命的國家機(jī)器中，必須有一種進(jìn)步因素發(fā)揮作用。如果我們不去行動或者行動不堅決，那么危險就是回歸到某種形式的法西斯主義。他推論說，我們應(yīng)當(dāng)無情地利用政權(quán)，并在必要的時候利用國家，甚至利用國家來反對國家。[13]

　　上面談話中的許多主題，都在《末世生存》中得到重申，但人們將看到，實際上，這里存在著一種不同的態(tài)度和目的，特別是在他如何吸引聽眾和為何吸引聽眾這兩個方面。齊澤克在前言的開頭這樣寫道：

　　當(dāng)前這本書的前提很簡單：全球資本主義體系正在迫近一種末世的臨界點。它的“末世四乘客”有生態(tài)危機(jī)、生物遺傳學(xué)革命的后果、體系本身的不平衡（知識產(chǎn)權(quán)問題以及即將到來的對原材料、食物和水的爭奪）以及社會分化和排外問題的爆炸性增長。[14]

　　他主張，這四種危機(jī)的每一種都有終結(jié)資本主義的可能，但他卻說，“我們生活于一種集體性的盲目拒絕狀態(tài)中”，實際上不能看到危機(jī)已經(jīng)達(dá)到了終點。他認(rèn)為先發(fā)制人的策略是無益的，比如美國采用的那些策略，因為這樣的戰(zhàn)役由于是在全球社會經(jīng)濟(jì)和社會文化的環(huán)境中進(jìn)行的，已經(jīng)證明當(dāng)前的體系是不可持續(xù)的。他談到，印度的廣大地區(qū)不再受德里的統(tǒng)治，而中東國家財富的集中實際上“超越了腐敗”，因為富人擁有一切，他們就是政府，無論他們?nèi)绾芜x擇，他們都能那樣做和那樣花費。他談到的這些事例、這些征兆，是所有人、所有地區(qū)都要面對的問題的象征。

　　“真話不好聽，”他說，“而且我們拼命地不去聽真話。”[15]他轉(zhuǎn)向伊麗莎白·瞿布勒-羅斯（Elisabeth Kübler-Ross）的心理學(xué)理論，伊麗莎白主張，當(dāng)人們面臨絕癥或者某些其他形式的悲慘的個人損失時，悲傷分五個階段：否認(rèn)、憤怒、討價還價、沮喪、接受，這一主張非常著名。齊澤克寫道：

　　在我們的社會意識試圖應(yīng)對即將到來的末世的方式中，人們可以發(fā)現(xiàn)同樣的五種形象。第一種反應(yīng)是思想觀念上的否認(rèn)：不存在根本的混亂；第二種表現(xiàn)為對新世界秩序的不公正的憤怒的爆發(fā)；第三種涉及到討價還價的嘗試（“如果我們在這里或者那里做出改變，或許生活能夠繼續(xù)像以前一樣”）；討價還價失敗后，沮喪和退卻就開始了；最后，經(jīng)過這一臨界點后，主體不再認(rèn)為這種境況是一種威脅，而是認(rèn)為這是新起點的機(jī)遇，或者正如毛澤東所說：“天下大亂，形勢大好。”

　　那么，這就是齊澤克關(guān)于機(jī)遇的災(zāi)變式卻樂觀的論述，正如列寧說，“從頭再來”，達(dá)到接受前體系已無可挽回地被打破的階段，并以一種人們更想要的且可持續(xù)的方式來重建人類社會。他聲稱：“只要當(dāng)傷人的真相不僅被人們以一種自由的方式接受，而且要人們充分經(jīng)歷之后，向解放熱情的轉(zhuǎn)向才會發(fā)生。” [16]他說，這里的出發(fā)點是“使自己大吃一驚”[17]。然后，他引用了他所謂的“很少有人注意到的，但卻是關(guān)鍵的、對于羞恥、恐怖和勇氣之間的聯(lián)系的考察”。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中就德國的落后曾做過這種考察：

　　應(yīng)當(dāng)讓受現(xiàn)實壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更加沉重；應(yīng)當(dāng)公開恥辱，從而使恥辱更加恥辱。應(yīng)當(dāng)把德國社會的每個領(lǐng)域作為德國社會的羞恥部分［partie honteuse］加以描述，應(yīng)當(dāng)對這些僵化了的關(guān)系唱一唱它們自己的曲調(diào)，迫使它們跳起舞來!為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚。[18]

　　齊澤克推論道：“在我們今天面對著現(xiàn)存全球秩序的無恥的犬儒主義的情況下，這就是我們今天的任務(wù)。”他寫道：

　　在完成這一任務(wù)時，人們不應(yīng)害怕從自己的敵人那里學(xué)習(xí)。毛澤東在會見尼克松和基辛格之后說：“我喜歡和右派打交道，右派說的是他們真實的想法——不喜歡左派，他們說一套，想的是另一套。”[19]在這種觀察中有著深刻的真理，毛澤東的教誨在今天比在他自己的時代甚至更為有效：一個人從聰明的批判性保守派（而不是反動派）那里學(xué)到的東西，較之從自由主義進(jìn)步派那里學(xué)到得更多。后者往往掩蓋現(xiàn)存秩序中固有的“矛盾”，而前者則愿意承認(rèn)這種矛盾不可解決。丹尼爾·貝爾所謂的“資本主義文化矛盾”就是今天的意識形態(tài)病癥的根源：資本主義進(jìn)步使得消費主義意識形態(tài)成為必要，但也在逐漸損害使得資本主義成為可能的那種（新教倫理）態(tài)度，今天，資本主義越來越發(fā)揮著“嫉妒制度化”的功能。[20]

　　因此，齊澤克主張，我們應(yīng)當(dāng)把馬克思關(guān)于費爾巴哈的第11條提綱理解為號召無產(chǎn)階級揭露他們本身壓迫的“真相”，并通過這樣做來幫助他們把自身轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩闹黧w。當(dāng)然，他承認(rèn)，這種后危機(jī)轉(zhuǎn)變可能走向不同的方向，向右、向左或者向中間的某個地方。他說，關(guān)鍵的一步是與“壓迫的權(quán)力形式作斗爭，反對其權(quán)威，反對全球秩序以及維持全球秩序的意識形態(tài)神秘化”，而且我們這樣做的時候必須同時避免產(chǎn)生自由主義的受害者意識形態(tài)。他說：“即使事實—事件以災(zāi)難告終，也要承擔(dān)風(fēng)險并忠于事實—事件，而不要單調(diào)地過尼采所謂的‘末人’的那種平凡的功利主義—享樂主義的生活。”[21]他再次引用毛澤東的話并從徹底解放的立場出發(fā)推論說，顯然，我們必須幫助無產(chǎn)階級避免“抬起石頭砸自己的腳”[22]。

二、齊澤克的革命觀或其中的缺失

　　我們現(xiàn)在回到起點，即齊澤克回到阿多諾，以及阿多諾進(jìn)一步回到黑格爾，同時牢記列寧的“從頭再來”的警告。根據(jù)齊澤克的引用，在上文提到的阿多諾關(guān)于黑格爾的著作的段落中，阿多諾寫道：“尊重黑格爾的唯一方式就是，拒絕讓自己被黑格爾的批判方法的、實質(zhì)上是神秘化的復(fù)合體所脅迫，無論整體之后是什么，他的批判方法都使得批判在人們看來是錯誤的，這種批判方法是黑格爾所追求的。”[23]黑格爾思想的整體或者總體是什么？根據(jù)馬克思的觀點，黑格爾的見解揭露了“資產(chǎn)階級社會的不可調(diào)和的矛盾”[24]，馬克思自己后來把這種矛盾描述為某種巨大的丑聞，黑格爾多半是無意識地在資產(chǎn)階級社會的核心永恒化了這種矛盾。正如馬克思所說，黑格爾的辯證法在其合理的、唯物主義的形態(tài)上，要求對“每一種既成的形式”從“不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。“使實際的資產(chǎn)者最深切地感到資本主義社會充滿矛盾的運動的，是現(xiàn)代工業(yè)所經(jīng)歷的周期循環(huán)的各個運動，而這種變動的頂點就是普遍危機(jī)。這個危機(jī)又要臨頭了，雖然它還處于預(yù)備階段”。[25]

　　如果我們像齊澤克那樣，結(jié)合馬克思關(guān)于費爾巴哈的第11條提綱以及馬克思的所有其他著作來理解并接受這一對《資本論》的評價，那些著作認(rèn)為，避免用純粹的解釋世界來代替社會變革的進(jìn)步實踐，是一個基本要求，那么我們必須追問：齊澤克在多大程度上發(fā)揮了一個變革行動者、一個革命者的作用，而不僅僅是作為一個哲學(xué)解釋者？這一問題始終在糾纏著許多西方馬克思主義理論家，但考慮到他在倫敦講話的題目和主題，對齊澤克提出這一問題似乎尤為命中要害。

　　戴維·哈維（David Harvey）是另一位重要的西方馬克思主義學(xué)者，他也出席了2009年的馬克思主義大會，對于齊澤克的著作，他心中似乎也有同樣的疑問。哈維說：

　　在為[共產(chǎn)主義]的奮斗中，我們需要激發(fā)一些革命熱情，而且我喜歡亞歷克斯（Alex）[卡林尼科斯(Callinicos)]和齊澤克昨晚的那種革命熱情。但在我看來，或許存在一點“革命”變成空洞口號的危險。畢竟，人們賦予我們以革命的特征，在這些日子里，人們把一切革命的東西加諸我們身上。而且我肯定不認(rèn)為我想成為一個界定革命特征的專家……你知道，瑪格麗特·撒切爾是一個革命者……因此，革命運動究竟必須是什么樣子？對于這一點，我認(rèn)為我們需要一種社會變革理論，這種理論將討論革命運動事實上將以何種方式走向某種完全不同的社會事物。[26]

　　我們可以接著哈維相當(dāng)禮貌的批判提問：齊澤克是一個革命者嗎？齊澤克通過寫作不斷地建立理論。當(dāng)然，革命需要理論和分析，革命運動也能夠從專注的知識分子那里獲益。然而，如果如齊澤克所主張，列寧是我們應(yīng)當(dāng)向之尋求精神和貢獻(xiàn)的典范革命家，那么，難道我們不應(yīng)當(dāng)問齊澤克：在“解釋”和“改變”之間不能建立更好的平衡嗎？莫非齊澤克的“革命”不過是一種不流血的、無力的辯證法，正如許多人抱怨的那樣，既深奧又華而不實，以至于無論是右翼還是左翼，甚至是他的虔誠讀者都不能確定真正的理解和支持？

　　對此，我們還可以追加下面的批判。人們可以感覺到，齊澤克幾乎是在以一種救世主式的方式、作為一個正義殉教者來表述自己，而他最近向《圣經(jīng)》和天啟話語方式的轉(zhuǎn)向，非常有力地強(qiáng)化了這種感覺。[27]齊澤克以這種方式把自己描繪為在本質(zhì)上與薩特相當(dāng)——這一點并不突出。他寫道：

　　1948年，當(dāng)薩特看到他可能被冷戰(zhàn)的雙方所誹謗后，他寫道：“如果這種事情發(fā)生，那只會證明一件事，要么我非常愚鈍，要么我的道路是正確的。”這種事情發(fā)生了，這也如我常常感到的那樣：我受到攻擊，既因為反猶太人，也因為傳播猶太復(fù)國運動主義的謊言，既因為我是一個為恐怖辯護(hù)的秘密斯大林主義者，也因為傳播資產(chǎn)階級關(guān)于共產(chǎn)主義的謊言……因此或許——僅僅是或許——我的道路，即忠于自由的道路，是正確的。[28]

　　然后他改造了一段好萊塢臺詞，把自己比作斯巴達(dá)克，斯巴達(dá)克是反抗羅馬的奴隸大起義的領(lǐng)袖，于公元前71年被擊敗并處死。

　　當(dāng)然，我們可以問：他領(lǐng)導(dǎo)的起義在哪里呢？我們看到過他像薩特一樣在街頭竭盡全力而被逮捕嗎？他曾經(jīng)像列寧一樣贊頌過巷戰(zhàn)的力量嗎？反之，難道齊澤克沒有通過全世界高收入的學(xué)者職位，沒有通過出版，沒有通過為極具資產(chǎn)階級性質(zhì)的服裝零售連鎖店“阿貝克隆比和費奇”（Abercrombie & Fitch）撰寫廣告語而使自己致富嗎？難道沒有小報周期性地談?wù)撍c年輕漂亮的時裝模特之間的關(guān)系嗎？另外，保證他走在正確道路上的是三種立場的一種（這種、那種或者兩種立場都有），不存在三者并列或者二者并列的情況，無論他的立場是什么，難道不可能正如他所熟知的那樣既是這種否定又是那種否定嗎？在一場進(jìn)行過半的危機(jī)的陣痛中，對他自己命運的反抗被宏大地解釋為大災(zāi)難——世界的終結(jié)，難道《末世生存》不可能僅僅是一個自戀的人在這種陣痛中的神經(jīng)質(zhì)式的囈語嗎？

　　關(guān)于他在《末世生存》中描述的四種危機(jī)，我們必須追問的基本問題并非針對他所描述的那些危機(jī)的現(xiàn)實表現(xiàn)傾向。的確，人們可以主張這些危機(jī)已經(jīng)發(fā)生，現(xiàn)在正在發(fā)生，并將繼續(xù)發(fā)生。的確，人們可以認(rèn)為俄羅斯和中國在20世紀(jì)多次面臨這些危機(jī)。更正確的說法是，我們必須面對的核心問題植根于對他提出的理論視野的質(zhì)疑中，而這種質(zhì)疑出自實踐的立場。換句話說，他提供給我們的能夠幫助指導(dǎo)現(xiàn)實的、進(jìn)步的變革的東西是什么？畢竟，如果黑格爾或者阿多諾甚至齊澤克不能在幫助我們解決我們面對的問題的同時保衛(wèi)我們的革命議程，我們就不應(yīng)當(dāng)關(guān)心他們對于我們時代的思考。從這種視角看，齊澤克的著作顯示了一些優(yōu)點，但總的來說，他的著作恰恰出現(xiàn)了馬克思在黑格爾那里發(fā)現(xiàn)的問題：他的著作令人震驚但卻無力，最終得不到大多數(shù)人的理解。事實上，如果要指出齊澤克著作的主要失誤，那就是他對毛澤東的極度崇拜，這種崇拜表明，齊澤克在很大程度上根本不具有真正的革命性。

　　難道我們不能在某種形式上承認(rèn)——實際上是就形式而言——齊澤克的革命是一種“影片處理”，人們應(yīng)當(dāng)批判這種“影片處理”，因為它以三種方式消磨了熱情：（1）長于清談，短于行動；（2）其本身是一個高收益的產(chǎn)業(yè)，生產(chǎn)電影、書籍、網(wǎng)站，等等；（3）它不過是一種偽裝的激進(jìn)主義。齊澤克常常談?wù)摰碾娪爸械母锩纭恫珦艟銟凡俊罚?990）、《黑客帝國》等等，是刺激并消磨膚淺的感覺的幻想，它們是偽裝為反商品的商品，并因此大受歡迎。當(dāng)然，正如哈維所說，誰不喜歡熱情似火的演講？難道這樣的演講不是集結(jié)部隊所必需的嗎？還有，他到底是在對誰說話？部隊在哪里？組織在哪里？如果我們注意列寧和毛澤東的例子，我們就必須找到作為變革動力的人，他們首先是并直接是變革的動力。他們不僅僅談?wù)撟兏铩Ｋ麄兏淖冏约汉退恕｝R澤克的烏托邦理想是一種缺乏物質(zhì)原則的理想，或者說它缺乏實質(zhì)性的勇氣。

　　我們應(yīng)當(dāng)指出，瞿布勒-羅斯的理論是一種事后觀察的表述，她設(shè)計的理論并不能預(yù)言我們將要做何種事情。更準(zhǔn)確地說，她把她的工作立足于她所觀察到的東西。但是，這最好不過是一種反作用思想，最壞則是一種決定論，難道不是這樣嗎？難道這不是對齊澤克著作的最終控訴嗎？他并不組織工人；他并不在街頭或者戰(zhàn)場戰(zhàn)斗。他并沒有闡發(fā)一種隨后在實踐中得到檢驗的理論。為什么？難道我們不是“末世生存”嗎？難道齊澤克的“戰(zhàn)斗”僅僅是思想的戰(zhàn)斗，僅僅是一種理解和解釋的嘗試？他說：“他們?nèi)詴ξ覀兒鸾校麄兊穆曇魰摺！彪y道這不是一種天鵝絨式的閹割，一種與天鵝絨革命相當(dāng)?shù)拈幐顔幔慨?dāng)然，齊澤克沒有贊揚西方鼓動的、在某些地方爆發(fā)的“天鵝絨革命”，但是，就理論而言，他又提出了什么有實質(zhì)差別的東西？

三、齊澤克的游擊戰(zhàn)爭

　　我們暫時假設(shè)我們既未撰寫也未讀到前一部分。相反，我們轉(zhuǎn)向雅克·拉康（Jacques Lacan）的《文集》（Écrits），在《文集》中，雅克-艾倫·米勒(Jacques-Alain Miller)以下面的觀點來澄清：“就拉康的認(rèn)識論而言，它標(biāo)志著……認(rèn)識論突破中的‘精神分析立場’。拉康理論化的只有一個思想：現(xiàn)代‘自我’的思想，即科學(xué)文化中的偏執(zhí)狂主題，為了自由的利益，科學(xué)文化的想象被一種扭曲的心理學(xué)所理論化。”[29]在這里，這一觀點沒有任何意義，我認(rèn)為，這是因為，我們必須從接受精神分析和分析者的精神分析立場的斗爭性、辯證性角色來認(rèn)識齊澤克。很顯然，他歡迎我們的這種理解。首先，他常常提到他自身的經(jīng)驗，尤其是他作為一個接受精神分析者的自身經(jīng)驗。其次，他更為主要的目的顯然是作為一個分析者。當(dāng)然，這種邏輯充滿了誤解和失誤的偶然性，如果我們從弗洛伊德在這一領(lǐng)域的工作中吸取教訓(xùn)，我們就能看到這一點（例如，見弗洛伊德對他自己在所謂“多拉”的案例中的失誤的記錄，以及拉康和齊澤克兩人在許多地方對這一案例以及其他案例的提及）。[30]第三，正如許多讀者知道的那樣，齊澤克是世界上關(guān)于拉康精神分析理論和實踐的主要專家之一，而在他的情況中，我們不應(yīng)假設(shè)“理論”從不單獨發(fā)揮作用。

　　但我們在這里要集中我們的討論，并盡可能避免弗洛伊德尤其是拉康的精神分析有時難以理解的行話，而不顧這些行話在齊澤克的更為廣泛的話語中的核心地位。齊澤克在2009年馬克思主義大會的講話過程中，在提問和回答部分，當(dāng)齊澤克討論作為接受精神分析者的一次經(jīng)驗時，有一個非常說明問題的時刻。齊澤克把自己描述為一個“強(qiáng)迫癥神經(jīng)病患者”，他把一種臨床情境描述為“為了讓事物保持同一性，一直都在做某些事情”。他說：“我記得，當(dāng)我處于精神分析中時，我一直在發(fā)瘋地對我的分析師說話。為什么？因為我不想讓任何事物變化。我想證明，如果我一直說話，分析師甚至不會有時間來問我一些尷尬的問題。”他繼續(xù)說道：“我宣布，在我們的批判活動中常常是……我們歇斯底里只是為了確保沒有事物會改變。”他說，反過來，當(dāng)某個人什么也不說或者什么也沒有做的時候，“就會有一個不吉利的獲知時刻”。他的結(jié)論是：“有時候什么也沒有做就是去做最激烈的事情。”[31]在《末世生存》中他強(qiáng)調(diào)了這一點，當(dāng)時他寫道：

　　理解強(qiáng)迫性態(tài)度的核心的最好方式是通過虛假行動的概念：你認(rèn)為你是積極的，但你真正的立場正如在迷信中體現(xiàn)的那樣是消極的。強(qiáng)迫癥患者為了阻止現(xiàn)實事情的發(fā)生而變得發(fā)狂一般地積極，在他們的這種典型策略中，難道我們沒有見到類似于這種虛假行動的某種東西嗎？[32]

　　這里有兩點需要詳細(xì)闡述。第一點或許是某種形式的自我批評，即某種形式的內(nèi)在的自我批評，雖然，就像所有形式的自我批評那樣，某人必須在不同程度的同謀和自欺中，追問這樣的批評是否是嚴(yán)肅的和/或故意的。第二點，我們在這里要避免一種顯然的誘惑，不要把某人的“什么也沒有做”主張視為某種“未經(jīng)工會允許的罷工”或者反對資本主義的個人主義策略，而是要不顧哈維的有目的的批評，明確地轉(zhuǎn)向他所關(guān)注的問題并追問：齊澤克的“革命”概念不過是空洞的口號？也就是說，它是一種不革命的革命嗎？[33]這必然是一件壞事，或者說是一種反馬克思主義或者反列寧主義的策略嗎？要想理智地考察這一問題，并且避免那種似乎極其直覺性的膝跳反射式的反應(yīng)，我們要考慮到，齊澤克的“什么也沒有做”的主張應(yīng)當(dāng)被視為與上文的米勒的“澄清”相一致，與齊澤克對列寧的研究相一致，一般來說與拉康關(guān)于“缺失”的討論相一致，最重要的是，與這樣的認(rèn)識相一致，這種認(rèn)識即，齊澤克有意無意地試圖對他自己和他的聽眾進(jìn)行精神分析，也與那種顯然是人們渴望的影響相一致——那種影響即資本主義虛假意識的解體以及由此導(dǎo)致的資本主義本身的解體。

　　首先，我們至少是在齊澤克的意義上來考察拉康的缺失概念，拉康的欲望和動機(jī)與兩種不同形式的缺失相對應(yīng)，米勒對拉康的欲望與動機(jī)的區(qū)分進(jìn)行了說明，齊澤克很具實用主義色彩地吸取了米勒的部分說明。齊澤克請求我們把缺失、把“缺失”的事物想象為“空間中的空虛”，如果這種空虛采用一種物理學(xué)形象的話，我們可以把它想象為一個黑洞。那么，正如齊澤克所寫的那樣，“欲望的根源在于其要素的缺失”，在這句話中，他的意思是，我們的欲望是什么取決于我們?nèi)笔裁础Ｈ欢瑒訖C(jī)與缺失的關(guān)系則不同：“動機(jī)圍繞著黑洞運動”，它“按照生成的次序圍繞著裂縫”運動。他接著寫道：“換句話說，動機(jī)的旋轉(zhuǎn)運動遵守彎曲空間的神秘邏輯，在彎曲空間中，兩點之間的最短距離不是一條直線，而是一條曲線：動機(jī)‘知道’達(dá)成其目的的最短路線是圍繞著目標(biāo)客體旋轉(zhuǎn)。”[34]在這里，齊澤克觀點的根本意思是，我們作為我們所欲求的事物的功能而存在，我們也通過我們的運動走向我們所欲求的事物而存在，這兩種存在應(yīng)當(dāng)被理解為兩種不同的但并非不相容的存在方式。這一點被黑格爾以各種各樣的方式認(rèn)識到，但值得我們注意的一種方式可以在黑格爾的一個看法中找到，這個看法就是，心靈并不受限于它所知道的內(nèi)容；簡言之，進(jìn)步的經(jīng)驗給進(jìn)步的存在方式開辟了道路。就傳統(tǒng)馬克思主義而言，我們可以把現(xiàn)實作為一種主觀的批評來體驗和解釋，并因此規(guī)定一種進(jìn)步的實踐方式，這恰是因為我們就是問題的一部分，而且受到問題的限制（但只是受到它的限制，而不是被它弄得無能為力或者徹底被它控制，因而我們發(fā)現(xiàn)了自主的方法）。回歸拉康的術(shù)語，齊澤克的意思是，我們的動機(jī)并不受到我們欲望的制約，即使兩者都與缺失有關(guān)。除了這一點，齊澤克關(guān)注的是讓我們明白，通過精神分析學(xué)的洞察，我們不能以革命的方式前進(jìn)是沒有理由的，在心理學(xué)上并不必然有“注定要失敗的努力”這樣一種事物。因此，如果我們回到哈維的斷言并反駁他，我們可以把齊澤克的話理解為，在欲望的層面上，革命作為一種終點是不可能達(dá)到的（欲望的視閾總是超出我們的能力范圍，因此，進(jìn)步的潛力從來沒有窮盡）；然而，這并不否定我們的革命動機(jī)、它的必要性、它的實質(zhì)積極性的可能性。我們并沒有被剝奪得徹底無能為力；實際上，具有“革命性”是我們的自然的、健康的狀態(tài)。

　　這一點對于齊澤克具有重要性有兩個原因。首先，很顯然，正如接受精神分析者的情況那樣，在這一點上我們能夠具有批判意識，因而這一點標(biāo)志著解放的時刻。其次，它說明了分析者的間接手法：在這種意義上，哈維是代替我們的接受精神分析者，而齊澤克則是分析者，哈維對他的對方、對齊澤克說話，并譴責(zé)齊澤克除了空洞的革命概念之外什么也沒有；事實上，正如齊澤克指出的，這一使得拉康和黑格爾說出真相的問題，正是哈維批判性地提出但卻沒有批判性地回答的問題。也就是說，許多左翼，包括哈維在內(nèi)，無休止地圍著一個革命概念轉(zhuǎn)圈，但未能朝著他們欲求的東西做出任何實質(zhì)性的進(jìn)步。換句話說，齊澤克這位分析者使得哈維這位接受精神分析者憤怒地認(rèn)識到，欲望以及我們對于欲望的激動人心的強(qiáng)烈要求是不可能最終滿足的，更不用說馬克思主義的理論和實踐，這對于善的要素來說或許太主觀也太保守。哈維承認(rèn)了齊澤克的誘惑，承認(rèn)受到了齊澤克著作的挑動和鼓勵，卻發(fā)現(xiàn)它是空洞的。實際上，問題不就在這里嗎？我們閱讀齊澤克的著作，目的不是要找到齊澤克的缺失，而是要找到我們自己的缺失，難道不是這種情況嗎？他第一次引用的阿多諾的話的更深層意思是：我們的目的不應(yīng)是一位偉大思想家告訴我們什么，而是當(dāng)我們通過那位思想家的思想來分析并思考我們自己的時代和情境時，發(fā)現(xiàn)了我們自身有什么問題，難道不是這樣嗎？當(dāng)然，在某種意義上，這是一種“什么也沒有做”，至少在薩特對這一詞的意義上是“沒有”，不妨說，在那種情況下，當(dāng)無產(chǎn)階級化的牢房的替代物僅僅立足于欲望的時候——事實上正是如此——我們的批判意識就否定了這種替代物在我們當(dāng)前缺失的虛無性。因此，齊澤克把“什么也沒有做”與其接受精神分析者的角色的意識聯(lián)系在一起，如米勒用許多字眼描述的那樣，接受精神分析者是被歪曲的配角，他參與了使得資本主義和資本主義異化永恒化的共謀，通過這種共謀，他使得自己的疾病永恒化。

　　在這里，齊澤克邏輯的智慧對于強(qiáng)化他自身向列寧的回歸具有重要意義，他要求重申列寧的呼吁，是一種旋轉(zhuǎn)式的重復(fù)，在某種意義上，就像動機(jī)圍繞著列寧認(rèn)定的欲望的目標(biāo)運行那樣，列寧認(rèn)定的欲望的目標(biāo)也就是垂死的資本主義的崩潰，垂死的資本主義在某種意義上阻擋了歷史進(jìn)步，但是以一種進(jìn)步的形式阻擋了，這種進(jìn)步形式并不求助于列寧主義革命的垂死形式。簡而言之，齊澤克的目的是打碎垂死資本主義的意識。這不僅僅是唯心主義哲學(xué)探討的問題，它對于唯物主義實踐關(guān)注的問題也具有核心意義。

　　在這里，我們應(yīng)當(dāng)在列寧主義的特有情境中來理解齊澤克的嘗試，他試圖回到列寧，是為了發(fā)現(xiàn)列寧沒有實現(xiàn)的東西，是為了“從頭再來”，是試圖再次革命，然而，齊澤克在他關(guān)于列寧的著作《革命迫在眉睫》（Revolution at the Gates，2002）寫過、并在《為注定要失敗的事業(yè)而辯》（In Defense of Lost Causes）重申：

　　重申列寧的話并不意味著回到列寧，重申列寧的話就要承認(rèn)“列寧已死”，承認(rèn)他特有的解決方案失敗，甚至是慘敗，但在列寧的解決方案中有值得保留的理想的火花。重申列寧意味著，人們必須把列寧實際上做的事情與他開啟的可能性領(lǐng)域區(qū)分開，認(rèn)識到在列寧那里，列寧實際上做的事情與“列寧不僅僅是列寧自己”之間存在著張力。重申列寧不是要重復(fù)列寧過去做的事情，而是重申他沒能做的事情，重申他錯過的機(jī)會。[35]

　　換句話說，齊澤克譴責(zé)“向過去的懷舊式回歸”，同時卻又“重申”列寧，其“重申”方式避免了“抑郁癥患者的依戀”，而是要尋找“轉(zhuǎn)折”點。但言歸正傳，接下來，首先，齊澤克堅持認(rèn)為，危機(jī)給我們帶來了在這種必要性的情境中，我們應(yīng)當(dāng)如何解釋這種重申列寧的呼吁呢？其次，如何把這種重申列寧的呼吁解釋為一種給我們提供了革命進(jìn)步機(jī)會的革命存在模式，明白點說就是：“齊澤克的革命和因此導(dǎo)致的我們的缺失？”

　　當(dāng)我們說，齊澤克有意無意地試圖對他自己及其聽眾進(jìn)行精神分析，我們的部分意思是，他試圖告訴我們動機(jī)和欲望之間存在何種區(qū)別，以及這兩者與“缺失”是何種關(guān)系。從傳統(tǒng)馬克思主義的觀點來看，資本主義出于阻止批判性意識的目的，把這種區(qū)別搞得模糊而神秘。

　　最后，我們不能確定，我們是否應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對待齊澤克對瞿布勒-羅斯模型的使用。或許我們應(yīng)當(dāng)用一半的認(rèn)真來對待。在某種意義上，悲傷五階段是大眾心理學(xué)世界中的普通用語。我們可能發(fā)現(xiàn)，在齊澤克那里，這些用語是特洛伊木馬。為了這個目的，齊澤克通過談?wù)摗拔鍌€階段”，在他變得能夠被人理解的同時，也就實現(xiàn)了理解。在資本主義條件下，這種大眾心理學(xué)的特洛伊木馬或許提供了一個必要的后門，如果不是進(jìn)入斷裂的人類集體心理或者其中的一個重要部分，那就是進(jìn)入破碎的、垂死的后現(xiàn)代頭腦的意識。

　　事實上，“五階段”可以是完全真實的，或者可能是完全真實的，因為我們許多人現(xiàn)在已被灌輸了這些概念，我們生活于其中的社會，把這些概念當(dāng)作某種本質(zhì)主義想象，當(dāng)作一種意識形態(tài)，這種意識形態(tài)與資本主義條件下垂死的異化主體的悲傷相一致，更廣泛地說，當(dāng)資本主義本身即便不是垂死也是茍延殘喘的時候，它與“斯德哥爾摩綜合癥”的可能性相一致，事實上，作為一個分析者，使用這些概念有許多優(yōu)勢。

　　在這里，我們可以把哈維的反應(yīng)當(dāng)作一種指示器來加以探討。齊澤克表明，他自己的思想中缺少與哈維的愿望共鳴的東西，而在這里，辯證法的第一回合是，齊澤克喚醒了哈維的義憤，使哈維從自己的教條式睡夢中清醒過來，就這樣，他喚醒了哈維自己對僅僅是象征性的東西的批判精神，但他沒有讓哈維認(rèn)識到，這恰恰就是他的目的。這與分析者應(yīng)當(dāng)做的事情相符合嗎？難道分析者的角色不是讓接受精神分析的人認(rèn)為他解決了他自己的問題，因而能夠?qū)M(jìn)行中的解決方案真正做主嗎？革命在哪里呢？

　　回到作為術(shù)語的五階段：在精神分析者的心目中，在辯證思想家的心目中，尤其是在革命思想家的心目中，這種術(shù)語并不僅是人們聯(lián)系到線性的時間概念構(gòu)想出來的個別的或者簡要的觀點。某人曾經(jīng)完全地、真實地處于拒絕狀態(tài)嗎？某人曾經(jīng)完全地、真實地不處于拒絕狀態(tài)嗎？同樣的話也同樣適用于其他階段。辯證唯物主義者可以設(shè)想一個個體生命的死亡是一個名不副實的終點，但一個辯證唯物主義者能夠真地想象一個真正是“結(jié)束”的終點？即使當(dāng)我們將要死亡時，我們就能夠踏入同一條河流嗎？此外，雖然精神分析者作為一個“臨床醫(yī)生”關(guān)心的是個體病人，最終成為臨床關(guān)注焦點的是接受精神分析的人與他者、其他物、其他人等等的關(guān)系，也包括與分析者的關(guān)系。因此，我們說的不是一個人，而是一個群體。再者，如果我們認(rèn)識到，事實上，齊澤克并不僅僅關(guān)注單個的病人，而是關(guān)注整個社會，實際上，關(guān)注所有的存在，如果我們像他那樣認(rèn)識到，盡管他肯定并常常引起爭議地同意某種普遍性因素，個人和個人之間、時刻和時刻之間，以及諸如此類的之間，存在著即便不是極大也是實質(zhì)的區(qū)別，那么我們必須問，瞿布勒-羅斯模型除了是一個借口、一個希區(qū)柯克式的“麥古芬”（Mcguffin）之外，其真正的價值是什么，或許它是一個通向交往的后門，事實上，這種交往許多人都不想有，這是一個許多人都不愿面對或者不能充分面對的事實。事實上，為了說明這個問題，我建議我們把齊澤克設(shè)想為一個謝爾蓋·涅查耶夫（Sergei Nechaev），即便不是后現(xiàn)代版本（！）的也是當(dāng)代版本的。然后，通過涅查耶夫的法則，即通過他的《革命者問答集》（Catechism of a Revolutionary）——據(jù)他說，這對列寧的影響非常大——追問，像“拒絕”或者“討價還價”這樣的原則對革命者，尤其是像列寧或者毛澤東或者其他一些革命者來說意味著什么？這些革命者實際上已經(jīng)把他們的生命獻(xiàn)給了革命事業(yè)，他們冒著生命的危險，并且在許多情況下是革命事業(yè)的殉教者。是的，我要討價還價，我要拒絕，我要接受，等等，但主要不是為了我的生命，而是為了事業(yè)。瞿布勒-羅斯模型對于這樣的人來說意味著什么？這不是某種滑稽劇嗎？人們應(yīng)當(dāng)預(yù)期在那些躲避在舒服的資產(chǎn)階級條件下的人們那里發(fā)生這種故事，也應(yīng)當(dāng)為這些人預(yù)期到這種故事。被胃癌折磨的村民不知道革命事業(yè)，只知道痛苦，她投水自盡，更糟糕的是，她試圖跳入村里的井里自盡，不料卻發(fā)現(xiàn)井已經(jīng)被封上了。瞿布勒-羅斯模型對她來說意味著什么？有些工人在十月革命前倒在了巷戰(zhàn)中，或者自殺了，未能在那種與制造當(dāng)代日用品之王——蘋果iPhone——有關(guān)的環(huán)境中生存下來，對這些工人來說，瞿布勒-羅斯模型意味著什么？有些人在長征中活了下來，有的人在長征中死了，瞿布勒-羅斯模型對于這些人意味著什么？如果齊澤克是一個革命者，并且允許我們按照他的表面形象來認(rèn)識他，而且說他就是這樣，那么他就已經(jīng)理解了我們在這里寫的東西所關(guān)注的問題。那么，在這部著作中，瞿布勒-羅斯模型的目的和意義又是什么？這種模型提供了一個組織架構(gòu)，有五個章節(jié)，每一章都用一個階段作為標(biāo)題，用“間歇”的章節(jié)把這些章節(jié)分開，但對于整個著作來說，并沒有一個顯然的、線性的、進(jìn)步的本質(zhì)。當(dāng)然，最后一章致力于論述“接受”，人們可以希望或者假裝這就是最后的結(jié)果，但齊澤克知道，人們渴望的東西從來沒有真正地、完全地實現(xiàn)，沒有一個健康的、有活力的人能夠把這種進(jìn)步的、生活造成的動力包容進(jìn)這種勢不兩立的現(xiàn)實中，更不用說整個人類了。

　　在這里，齊澤克對瞿布勒-羅斯模型的應(yīng)用并不顯得失敗，雖然從革命的語言或者價值來說，他應(yīng)用這種模型是令人困惑的。相反，我們在這里發(fā)現(xiàn)了齊澤克的光輝之處。如果一個人必須用傻子的語言來對傻子說話，以揭示傻子的愚蠢，那么就由他去。另外，有些聽眾深深地受到意識形態(tài)的困惑，他們甚至不知道自己不能以一種可靠的方式知道他們自己造就和終結(jié)的“現(xiàn)實”，像齊澤克這樣的人又怎能希望與他們發(fā)生聯(lián)系呢？我們要清楚：瞿布勒-羅斯模型是一個關(guān)于資產(chǎn)階級中或者受到資產(chǎn)階級文化影響的人群中的死亡和垂死的資產(chǎn)階級表達(dá)。（除了特權(quán)者或者那些效法特權(quán)的人外，還有誰會企圖否認(rèn)死亡并克服死亡，而且以如此超然但又自我糾結(jié)的方式而為死亡苦惱，盡管死亡是一種絕對確定的“具體普遍性”？）因此，對于那些在精神上被資產(chǎn)階級意識形態(tài)和文化綁架了的人，我們要用他們能夠理解的話來談?wù)撡Y產(chǎn)階級社會的滅亡。這是一種精神分析技術(shù)——我要用你的疾病的語言來與你談?wù)撃愕募膊。此^的“談話療法”。同樣，在這種情況中，接受分析的人是資產(chǎn)階級社會的一個成員，或許對于他來說，目的是間接的和不明確的。某人用錯誤的語言來對其他人說話，以錯誤的價值、夢想和愿望為基礎(chǔ)；在這種接觸的整個過程中，目標(biāo)都是向著真理的漸進(jìn)運動。畢竟，目的并非通過資產(chǎn)階級的語言讓他們在心理上愉快和不受損害。[36]相反，尤其是作為一個革命者，目的是相反的。同樣，我們在這里應(yīng)當(dāng)把齊澤克的著作視為游擊隊入侵，視為一個優(yōu)秀的心理戰(zhàn)典范，尤其是在一個社會主義社會中，無論這個社會是在抵抗初生的國內(nèi)資產(chǎn)階級文化還是抵抗一種已經(jīng)建立起來的國外資產(chǎn)階級文化，馬克思主義者應(yīng)當(dāng)對這部著作投入認(rèn)真的研究和思考。毫無疑問，這里有許多需要學(xué)習(xí)，有許多需要改進(jìn)。在這里，考察他的方法的效率或者有效性的研究似乎是適當(dāng)且必要的。

四、結(jié)　論

　　那么，我們對齊澤克著作的討論的根本價值何在？我認(rèn)為有三重價值；第一，它揭示出，在那些自稱革命者的人之間——或許齊澤克包括在內(nèi)——缺乏革命行動。第二，反過來說，它可以說示范了一種行動——齊澤克的行動，這種行動至少就其意圖和潛力而言，是真正革命性的。第三，無論第一或者第二種價值是否是“真的”，第三種價值肯定是真的：齊澤克試圖表達(dá)一種社會主義文化的可能性，這種社會主義文化，已經(jīng)實際上植根于商品的堆積中，而商品的堆積迄今為止只是污染并迷惑了我們的革命意識。與這種貢獻(xiàn)相聯(lián)系，無論他在精神分析方面的努力是否發(fā)揮了作用，他都給我們提供了一種真正的人的聯(lián)系。

　　在某種意義上，齊澤克的《末世生存》展現(xiàn)了理論和實踐的結(jié)合，這在那些至少顯得是非常理論性的著作中是少有的。這部著作是革命的實踐，尤其是反對資產(chǎn)階級精英的革命的實踐，這是信息社會中的一種信息化戰(zhàn)爭形式。每一章要走向哪里？它到哪里終結(jié)？齊澤克在每一章中實現(xiàn)了什么，怎樣實現(xiàn)的？和通常一樣，他通過談?wù)摫娝苤纳唐贰㈦娪啊⒃O(shè)備、“事件”、作者等等，讓他自己的思想含糊其辭地進(jìn)入了讀者的頭腦。從資產(chǎn)階級文化商品的增殖來看，資產(chǎn)階級文化被理解為猖獗的拜物主義，資產(chǎn)階級文化是形象和產(chǎn)品的風(fēng)暴、颶風(fēng)，在某種意義上，這些形象和產(chǎn)品構(gòu)成了眾所周知的讓·鮑德里亞所描述的某種永恒的“超真實”。[37]進(jìn)入這樣一種空間，與生活在那里的人進(jìn)行交流，在某種意義上，這類似于柏拉圖的“洞穴比喻”，但在某種程度上，與馬克思主義的唯物主義者參與的活動發(fā)生了共鳴，通過資本主義幻想的瓦解，使得“象征的”、“想象的”和“真實的”發(fā)生了更多的共鳴。

　　我們還必須認(rèn)識到，他在2009年馬克思主義大會上的講話和這本新書，作為一個整體，符合他最近學(xué)術(shù)中正在進(jìn)行的向左轉(zhuǎn)的學(xué)術(shù)和激進(jìn)主義。齊澤克不斷回到列寧和毛澤東，他談?wù)撍麄兊闹鲿r，有時批判，有時贊揚，有時曖昧，他回避了問題的實質(zhì)：列寧和毛澤東或許是所有時代兩個最偉大的革命者，而且肯定是20世紀(jì)最偉大的革命者，我們能從這兩人那里吸取何種教益？的確，有許多教益，但主要的一個是，“革命”作為愿望的對象是不能得到的，但作為動機(jī)的對象總是可以實踐的。盡管列寧和毛澤東具有無與倫比的推動力，盡管在他們各自的旗幟下運動的數(shù)億人具有推動力，難道列寧和毛澤東在實現(xiàn)他們愿望的革命終點方面沒有失敗嗎？難道這不是因為，即使在最為肯定地進(jìn)步的條件下，革命無論在其象征還是想象的意義上，都總是一個接近了但從未完全達(dá)到的范圍嗎？然而，這并不意味著我們應(yīng)當(dāng)或者我們甚至能夠放棄革命，就像我們不能放棄推動力、愿望或者變化那樣。我們無可逃避地繞著愿望的黑洞打轉(zhuǎn)，我們可以帶著前進(jìn)的意圖毫不猶豫地這樣做，或者我們可以像小孩子繞著桑樹叢跑步那樣做，或者用更為憤世嫉俗和粗魯?shù)脑拋碚f，我們可以用尼采哲學(xué)的永恒輪回的幻想作為借口，在這種幻想中，設(shè)想的是沒有事物真正變化，“人”或者“時間”最不可能變化。但這里有另一個問題，主要就是，我們當(dāng)前想象的愿望對象會被革命實踐的經(jīng)驗改變。然而，盡管我們具有超出當(dāng)前時刻思考的能力，就我們的思想而言——當(dāng)然，也就我們的物質(zhì)存在而言——難道我們不是仍然實際上被物質(zhì)現(xiàn)實所控制嗎？做一些事情和不做任何事情的辯證法，一向是革命的第一個問題，也就是說：要做什么？

　　在分析者和接受精神分析的人之間的主體間辯證法中，難道情況不是每一方都反映另一方并且是另一方的反映嗎？難道分析者不是接受精神分析的人，接受精神分析的人不是精神分析者嗎？難道弗洛伊德自己沒有記錄下這個問題嗎？自然，不同之處在于他們各自的責(zé)任，當(dāng)然也在于一方通常給另一方服務(wù)的事實；但在精神分析的真實的、辯證的運作中，存在往復(fù)式的聯(lián)系，在這種聯(lián)系中，雙方互相依賴，而作為一種實踐形式的內(nèi)在批評總是困難的。

　　毛澤東發(fā)動了文化大革命，他希望人們在他死后評價文化大革命，難道文化大革命不是沒有達(dá)到、遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到他為之表述的前景嗎？難道它沒有在最好和最糟糕的情況下，導(dǎo)致了黑格爾哲學(xué)的“預(yù)想假定”（positing of presuppositions）嗎？假如他活著并保持政治權(quán)力到下一個20年，就有理由認(rèn)為他會距離他所愿望的東西更近一些嗎？可是，齊澤克最為崇拜毛澤東和列寧什么呢？他崇拜他們的革命推動力以及這種推動力中存在的實際潛力，這種潛力能夠改變世界的方式，即使不是不可避免的方式，那也是一種真正進(jìn)步和必要的方式。

　　這里的關(guān)鍵在于，要把齊澤克的著作視為分析者和接受精神分析的人雙方的辯證的、對話的表達(dá)，把他作為一個革命者的力量和缺點視為在許多方面與我們自己相一致。在某種意義上，我們可以說，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，柏拉圖的《會飲篇》開創(chuàng)并由克爾凱郭爾的《哲學(xué)片斷》發(fā)展了主體間經(jīng)驗，《末世生存》追求的是同一種主體間經(jīng)驗。當(dāng)然，這里的目的是社會重構(gòu)，是要建立一種新的、可持續(xù)的、與“美好生活”相符合的社會主義倫理，這種社會主義倫理在復(fù)述的時候沒有遺漏，最起碼，這種社會主義倫理在前進(jìn)中不會掉進(jìn)錯誤的活著不可達(dá)到的愿望的黑洞中，這種社會主義倫理會因極權(quán)主義的推動力而破壞自己。盡管事實是有些人會因太理論化而批評他，正如我們也批評他那樣，我們可以思考齊澤克的思想，并在這個話題上豐富我們自己，但不迷失在思想中。

　　那么，齊澤克的“革命”最初表現(xiàn)為復(fù)雜性，這里要解開的是對齊澤克“革命”的最終的、簡單的認(rèn)識，這種認(rèn)識是，他向左翼更進(jìn)了一步，在他的思想中有一個革命；但誰會關(guān)心這樣的學(xué)術(shù)問題呢？當(dāng)然，齊澤克預(yù)言中的激進(jìn)主義得到了深化，相應(yīng)地，在他看來，賭注更大了，形勢也比以前更為令人絕望。這就要號召新的存在形式，激進(jìn)的存在，正如論證的那樣，齊澤克在理論和實踐兩方面回應(yīng)了這種號召，然而回應(yīng)并不完美。當(dāng)然，本文的最終目的，以及齊澤克著作的目的，是為了表達(dá)并支持正在進(jìn)行的革命，是為了鼓勵更投入的且積極的批判性參與，也是為了迫切地“以要求不可能之事”來反對資產(chǎn)階級實用主義。

注釋：
　　[1][2][3][4][6][7][8][10][11][13][31] [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《今天作為一個革命者意味著什么？》，在2009年7月倫敦馬克思主義大會上的發(fā)言。這篇發(fā)言的視頻可以在因特網(wǎng)上搜索到。“馬克思主義大會”是每年在倫敦召開的重要會議，主要由社會主義工人黨（英國）組織舉辦。參加者主要是西方馬克思主義學(xué)者和活動家，包括與政黨沒有隸屬關(guān)系的人。

　　[5] 關(guān)于這一點的更多資料，見Fabio Vighi and Heiko Feldner，Žižek Beyond Foucault，London：Palgrave，2007，pp.12-18。

　　[9] 關(guān)于他對這一點的進(jìn)一步論述，見Žižek ，F(xiàn)irst as Tragedy，Then as Farce，London：Verso，2009，pp.73-74。

　　[12] 這里顯然參考了馬克思關(guān)于費爾巴哈的第11條提綱：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版第502頁。

　　[14][15][16][17][18][20][21][22] Slavoj Žižek，Living in the End Times，Verso：London，2010，p.x，p.xi，p.xii，p.xiii，p.xiii，p.xiii，p.xiii-xv，p.xiv.

　　[19] 根據(jù)原文翻譯，根據(jù)現(xiàn)有的解密資料，毛澤東和尼克松的對話與這段話有一定的差別。——譯者注

　　[23][24] Theodor Adorno，Hegel：Three Studies，Shierry Weber Nicholsen，trans.Cambridge：MIT Press，1999，p.2，p.2.

　　[25]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版第22—23頁。

　　[26] 見哈維在2009年馬克思主義大會上發(fā)表的講話“The Enigma of Capital”，這篇講話的視頻可以在網(wǎng)上找到。

　　[27] 我確信他把自己視為一個黑格爾那樣的“基督式”人物，在尋找“馬背上的世界精神”，如果他沒有把自己看作這種人物的話，在這種情況下，或許他把自己想象成了“末世”的預(yù)言者，同時給資產(chǎn)階級提供一條走向“拯救”的前進(jìn)道路，即一種克服它對末日恐懼的方法。見齊澤克：The Monstrosity of Christ：Paradox or Dialectic，Cambridge：MIT Press，2009，pp.79-82。

　　[28][32] Žižek，Living in the End Times，p.xiv，p.400.

　　[29] Jacques Lacan,Écrits：The First Complete English Edition，Jacques-Alain Miller，ed.Bruce Fink et al，trans.，New York：Norton，2006，p.852.

　　[30] Sigmund Freud,An Analysis of a Case of Hysteria，New York：MacMillan，1963，p.142.

　　[33] David Harvey，“The Enigma of Capital”.

　　[34] Žižek ，In Defense of Lost Causes，London，Verso，2008，p.327.

　　[35] 關(guān)于其他的探討和爭論，見Sebastian Budgen，Stathis Kouvelakis，Žižek ，Lenin Reloaded，Durham：Duke University Press，2007。

　　[36] 這里要參考的另一點是齊澤克The Plague of Fantasies(London：Verso，2008)這本書中的《拜物主義及其變遷》一章。

　　[37] Jean Baudrillard，“Simulacra and Simulations”，Selected Writings，Mark Poster，ed.Stanford：Stanford University Press，1988，pp.166-184。在別的地方，翁貝托·埃科把超真實簡單定義為“真實的虛假”。見Eco，Travels in Hyperreality，Orlando：Harcourt Brace，1986，p.6。

（作者：上海華東師范大學(xué)政治學(xué)系副教授，美國喬治·華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士；譯者：中央編譯局副研究員）

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