什么是“五四”文化運動的政治？

作者：汪暉 文章來源：《現代中文學刊》2009年1期

——關于“五四”的答問

              
周展安（以下簡稱周）：二十年前，您在寫作《預言與危機》以及《中國的“五四”觀》的時候，在寫作方法上，一方面是動態的歷史分析，另一方面似乎更傾向于一種共時的、結構性的分析方式。而在近來的研究比如《文化與政治的變奏——戰爭、革命與“五四”時代的思想戰》等文章當中，似乎是動態的歷史分析的意味更濃一些，“五四”是作為一個運動、一個內涵豐富的事件（event）被看待的。不知道我這種理解對不對，或者請您談一談您在不同時期的“五四”論述有些怎樣的區別。

汪暉（以下簡稱汪）：這些論文的寫作畢竟隔著二十年了，要隔著這么長時間來比較是很困難的。但是，兩者之間確實有變化。在二十年前的文章中，我講的是啟蒙的態度與方法的問題，不是一般的結構，而是辯證的、自我解構的關系。也就是說，我當時提出的問題是“五四”運動為什么會解體，而現在寫出來的部分是在問新文化運動是如何形成的。從時段上來看，二十年前寫的是我現在還沒有寫到的部分。在《預言與危機》中，我研究的主要是《新青年》以及《新潮》、《每周評論》等雜志，是新文化運動的主體部分，而現在寫出來的是它的對立面和前提，是政治性的問題。這一點是差異，但也不是絕對的差異。《文化與政治的變奏》顯示的正是兩者的差異和兩者的重疊方面。在早期的文章里，要處理新文化運動是怎么解體的，就必須處理這個運動的“同一性”及其內部的復雜要素，因此，“同一性”問題是動態的，是運動的同一性，而不是結構的同一性。今天的問題是“五四”為新的政治提供了那些前提？在這個文化運動中誕生的政治的新意究竟何在？要討論這個問題，就必須討論五四文化運動所批判和拒絕的舊政治是什么政治這一問題。在八十年代末，這個問題并不是清晰的—也許是過于清晰的，因為啟蒙與救亡都是不證自明的問題。救亡是什么？救亡是抽象地、一般地說的，但救亡一定有具體的內含，具體的方式，具體的主張，也就是有具體的政治。啟蒙是什么？啟蒙也是抽象地說的。在“五四”前后所談的“覺悟”、“自覺”各不相同，各有針對的對象，不同的“覺悟”和“自覺”構成了“同一性”同時也就構成了矛盾和沖突。如果不談具體的政治及其構想的差異，而只是談啟蒙與救亡的差異，就把握不住這一時代文化論戰的政治意義了。
    關于“五四”新文化運動的解體以前說過很多，歷來認為到了“五四”學生運動之后，尤其是1920年、1921年，伴隨中國共產黨的成立和新的政治局勢的形成，新文化運動就基本結束了。過去有兩個主要的講法：一個是毛澤東的講法，或者以毛澤東為代表的中國共產黨人的講法，他們將自己定位為“五四”運動的合法繼承人，認為這個時候政治發生了變化，即從舊民主主義到新民主主義，中國革命的一個新的階段開始了。對于他們來說，“五四”新文化運動談不上失敗，而是發生了轉化，深化。當然，轉化本身意味著自我克服，但這不是失敗。這是一個傳統的說法。第二個就是八十年代的說法，認為新文化運動中的啟蒙沒有完成，你剛才說的人的覺醒，在當時被定義為啟蒙的中心問題，這至今仍然是事實，新文化運動的一個基本的內容在這里。這是它們和《東方雜志》等很不同的地方，盡管他們也談到對德宣戰問題、復辟問題，但根本的是解決人的問題。從文學上的浪漫主義傾向，到倫理領域的非道德化的自然主義，到政治哲學領域中的無政府主義的流行，所有一切都表明，“人”力圖從各種實體的或者觀念的桎梏中解放出來。陳獨秀、李大釗在這個問題上的看法存在著不同的取向，但大的方向的確是有一致性的。也因此，李澤厚的“救亡與啟蒙的雙重變奏”這個命題的合理性是存在的，只不過他完全沒有呈現這背后的政治邏輯是什么，他只看到形式上的對立。
    就是在這個意義上，他們認為新文化運動失敗了。我當時的論述，第一，是批評了“救亡壓倒啟蒙”這個說法，因為啟蒙就是救亡的產物，沒有救亡不存在啟蒙這個問題，不可能有一個純粹的、抽象的啟蒙，但反過來，這個救亡不同于歷史上的其他救亡，它和許多新的價值及其運動方式聯系在一起；第二，雖然啟蒙是救亡的產物，但啟蒙又預設了一些自己的前提，這些預設的前提和它的歷史性前提之間、和它的方法之間，有矛盾。因此我雖然也承認這個運動解體了，但我這個說法和一般的說法有差別，是因為我強調是思想內部存在著解體的要素。胡適說“五四”運動解體是因為學生運動的興起，政治介入了，因此文化運動沒有了。不但是胡適，就是陳獨秀本人也強調過當時就是要談文化問題。從這個角度看，胡適的說法有一定的道理，但是這個說法是比較外在的，過分外在的一個主要的毛病就是切斷了文化運動和“五四”運動的一個實際的歷史和思想的聯系。因此也無法解釋陳獨秀為什么參加了這些歷史運動，更不要說傅斯年、羅家倫這些第二代，他們也都是在這個運動中的，盡管《新潮》和《新青年》是不一樣的。
    我在文章里面提了一個概念，叫做“態度的同一性”。“態度的同一性”首先是針對“方法的同一性”來的，也是對“五四”啟蒙運動基本特征的一個客觀的概括。我們可以發現，啟蒙在西方或在中國，都是混亂的，沒有一個純粹的所謂啟蒙，所以卡西爾說歐洲啟蒙運動也是千差萬別。但是歐洲啟蒙運動里面有一個相對穩定的東西，就是它不管在什么領域里面，都有一個方法，說到底就是實證的、理性的方法，所謂理性重建、實證還原。我說過，新文化運動的一些代表人物也曾試圖把分析和實驗的方法運用于歷史、宗教和文學領域，例如吳虞、陳獨秀等人對家族制度與專制主義的關系的分析，李大釗關于物質變動與道德變動的論述，胡適的白話文理論和用實驗的方法對《紅樓夢》進行的考證。但是，試圖在“五四”啟蒙運動中尋找某種一以貫之的方法論特征幾乎是不可能的。中國啟蒙思想所依據的各種復雜的思想材料來自各個異質的文化傳統，對這些新思想的合理性論證并不能簡單地構成對中國社會的制度、習俗及各種文化傳統的分析和重建，而只能在價值上做出否定性判斷。它是一個直接的價值觀斗爭。作為一個思想運動，它是在面對過去、反叛過去的激烈的態度中形成的，而沒有建立起自己的方法論體系—方法論的問題也許在那場運動后逐漸被提出，例如“整理國故”和科學、社會科學的發展。在“態度的同一性”基礎上形成的啟蒙思想運動，本身包含了對啟蒙的思想原則的否定因素，這與歐洲啟蒙主義的理性主義和經驗主義基礎不大一樣。民族主義、無政府主義、非理性主義、馬克思主義等等都是其表現。這些“主義”在更為根本的前提和精神上與啟蒙原則的對立和沖突，也必然導致中國啟蒙運動的分化、解體和轉向。這是我二十年前要解釋的問題。
    今天所討論的問題是有所不同，我要問的是當時的政治前提到底是什么？只說救亡是不夠的，因為自1840年以來，都是在救亡，可到底是什么東西發生了變異？新文化運動的一個基本前提是對共和的忠誠，共和是一個基本的價值；為什么是在建立了第一個共和國之后，對共和的辯護變成了一個政治問題？共和危機到底是什么危機？這個是過去的人沒有清楚說明的。當然，袁世凱稱帝、張勛復辟是被看作危機的表現的，但僅僅如此嗎？我強調說辛亥革命以后就出現了危機，辛亥革命誕生之日，就是共和危機開始之時。伴隨普遍王權的衰落，使得中國幅員廣大的王朝出現了新的政治危機，康有為很明確地提到這個問題，要注意他從1911年就開始思考共和問題，當然這個問題可以追溯到革命前他與革命派的辯論。《共和平議》也是《新青年》針對的主要論辯對象之一。康有為是反對袁世凱稱帝的，可是卻被《新青年》作為主要的論辯對象，為什么呢？他提倡孔教的政治內含是什么？是支持專制、帝制嗎？還是也有別的政治意識？過去都是在專制、民主這個二元論里面講，可是《新青年》試圖回避不談的政治，到底是什么樣的政治？這個是我要去鉤沉出來的內容。
    共和危機是“五四”新文化運動要回應的對象，這里的“共和”當然首先是指受到政黨政治和軍閥政治羈絆的、空有共和之名的國家政治，而不是共和的基本理念。《新青年》的主要作者群是高舉“科學”、“民主”的大旗，忠誠于共和的價值，來展開對于康有為及其同道的復辟主張的全面批判的。在這個意義上，也可以說是“共和”理想提供了思考新政治的可能性。但是，共和危機還有更深一層的含義，在這里，危機所指向的不僅僅是現實存在的國體和政黨，更涉及共和理念本身。因為當時對于共和危機的觀察，并不僅僅是來自于袁世凱稱帝和張勛復辟等等所造成的混亂的政局，也來自于對辛亥革命之后就開始的中國普遍王權衰落的認識，來自對西方現代文明之危機的認識。康有為關心的是什么問題？他關心的是君主立憲問題，是如何找到一種政治形式以彌補普遍王權衰落造成的危機問題。辛亥革命后，1912年外蒙古宣布獨立，同年西藏驅逐清朝駐藏官員和士兵，并與蒙古簽訂相互承認的條約，1913年西姆拉會議召開，西藏危機也出現了。康有為那時寫了《蒙藏哀辭》等文章，他對“共和”的批評是與此相關的。幾乎同時，各省的自治運動也在發展，國家處于四分五裂的境地，北洋政府作為中央政府的合法性其實從未真正確立。袁世凱恢復帝制的努力也就發生在這個語境中。因此，以什么樣的方式解決中國的政治危機是不同政治力量面對的問題。
“五四”新文化運動不是僅僅受激于國內的政治形勢，也是受到第一次世界大戰以及德國革命、俄國革命等等事件深刻影響的結果。對于第一次世界大戰，大致說來也有三種不同的解釋。第一種解釋將歐洲戰爭解釋成（同種卻不同民族的）民族國家間戰爭，由此也發展出兩種思路，一是強化中國的民族國家地位；二是超越西方民族國家，形成新的政治體；第二種解釋將歐洲戰爭解釋為民主國與專制國之間的戰爭，即英美是民主共和國，而德國及俄國是專制君主國，由此將戰爭解釋為民主與獨裁、公開政治與秘密政治、共和與君主的政治對立；第三種主要是在俄國革命和德國革命發生之后，即將戰爭的起因和結局歸結為階級間的戰爭和階級斗爭的成果，因為俄國和德國是在國內革命和政權更迭的背景下退出戰爭，并簽訂和平協議的。因為有這些重大事件的影響，“五四”的思想者們就不可能再去重復18、19世紀西方現代性的老調，將自己凝固在戊戌變法、辛亥革命及其遵循的模式之上，他們必然會帶著自己的覺悟，重新去改造這些理念并創造新的政治。
    因此，五四文化運動是不斷變化的，即便以《新青年》為對象也可以觀察到清晰的變化：不僅是陳獨秀轉向馬克思主義之后的變化，即便在此之前，也存在著變化。新文化運動是以文化這個范疇為中心的，但新文化運動不可能沒有對立面而成為一場運動，所以我逐漸地強調這個時代有一個思想運動、文化運動，不完全是新的運動，包括像《東方雜志》等也是這個文化運動的一部分。為什么？因為他們雖然是高度地重視政治，但是到了新文化運動前后，他們的問題，他們對政治的關注逐漸轉向了文化和文明這個問題。因此就要問：文化和文明與政治這兩個議題之間構成一個什么樣的關系？也只有講清楚了這個關系，也才能繼續論證我二十年前說的文化運動的解體是什么意思。這是應該討論的核心。當然，我今天的討論要比那個時候更為具體和歷史，也更具有政治性。差別主要是在這兒。

周：“五四”新文化運功雖然是以文化命名的，但并不是一個單純的文化運動，它同時也是一個社會運動。陳獨秀們既討論“吾人最后之覺悟”，討論文學革命，也討論勞工、婦女、人口問題。但陳獨秀們同時又對文化運動和社會運動有明確的區分。請您談一談“五四”時期文化和社會的關系。

汪：社會是晚清就出現的范疇，嚴復的“群學”不就是討論社會的嗎？但晚清有沒有這個范疇跟討論“五四”有沒有這個范疇，不是一個問題。就單個要素來說，“五四”的要素在晚清幾乎都出現了，如科學、民主、共和包括白話文問題，都不是“五四”的獨創，在晚清時期都出現了的。但是，我們不能在一個純粹實證的意義上來認識這些要素，來認識晚清和“五四”的關系。我們要追問的是，到底“五四”是在什么條件下提出這個問題的，它的特點在哪兒。講文化和政治，是從文化和政治自身的歷史脈絡來的，不能把文化、社會、政治變成一個分類的范疇。新文化運動接觸社會問題的一個核心是從文化這一范疇出發的，是從文化和政治的變奏里面衍生出的。社會范疇是通過文化問題才獲得獨立的意義的，文化是一個特殊的策略，社會問題是在這個特別的歷史脈絡里面才能產生，不是說有個天生的所謂社會問題。雖然晚清就講社會了，可是真正的社會科學的思想，的確是在“五四”運動之后才真正生根的。嚴復的“群學”是一個世界觀性質的東西，但“五四”之后的社會學就有了學科的意義。“五四”時期社會問題所以能夠浮現，一定程度正在于他們把原有的政治問題懸置了，懸置了才會有社會這個范疇出來。我說把“原有的政治”懸置了，不是把政治懸置了。“原有的政治”就是國家的政治、政黨的政治、議會的政治等等。但“五四”文化運動不但將政治的邊界大大擴展了，而且也改變了政治的含義—家庭、性別、階級、語言、文學、勞動等等，都成了新政治的題中應有之義。用一個時髦的話說，微觀政治出現了，不是否定國家政治，不是否定政黨政治，而是通過有關家庭、個人、階級、婚姻、勞工、人口、教育等等的討論，重新確定新政治的地基。這都是新文化運動的內容。因此，“文化”不是一個抽象的問題，文化是重新確認政治、介入政治、與政治相互滲透，并創造出新的政治問題、提出新的政治價值的方式。社會不只是一個客觀的范疇，提出社會問題本身意味著價值的轉移，這個問題本身包含著政治性。不是說用文化和政治相互對抗，而是說通過文化運動產生出新的政治，就是把所有這些社會問題提升到更高的高度，而不把政治范疇僅僅視為國家和政黨獨霸的領域—這是軍閥政治和舊式政黨壟斷的領域。只有從這些方面，我們才能理解什么是“五四”文化運動提出的“文化”的含義，也才能理解“社會”這個范疇在文化運動中的意義。
    總之，不能在分類學的意義上來看待文化和社會，也不能在分類學的意義上來看待文化和政治。新文化運動中的文化不是一個可以和政治區分開來的范疇，文化和政治的對峙只是一個策略，是陳獨秀他們用以介入政治的策略。但這個策略又不僅是策略，因為從文化入手介入政治，意味著要對什么是政治重新開始考慮。這是價值問題，也是評判問題。這也是為什么“態度”在這場運動中居于如此重要的位置。所有的政治都有自己的文化。文化是強烈自主的力量，是創造政治的力量。主義是文化也是政治。如果政黨政治，只是結構性的權力，沒有真正的主義、思想、價值，只能是去政治化的政治。政治沖突在一定意義上就是價值觀的沖突，就是文化思想的沖突。新文化運動一個很重要的貢獻，在于它為新的政黨政治提供了新的文化基礎，在于它為政治提供了倫理內核—政治的核心是倫理和價值，政治對抗和辯論的核心也是倫理和價值。無論是國民黨的政治、無政府主義者的政治，還是共產黨的政治，沒有這個文化基礎，是不可能產生這種政治沖突的。要在這個意義上來理解這個獨特的歷史時期，不能把后面的歷史搬到這個歷史時期來，要進入到歷史脈絡里面來思考他們要拒絕的政黨政治是什么樣的政黨政治，那不是抽象的，而是國民黨改造前的政黨政治，也是在北洋軍閥、地方軍閥控制下的政黨政治，是缺少倫理內含、充滿權斗而缺少“文化”的政治。改組后的國民黨和新生的共產黨則是有新的文化支撐著的政治運動，也因此，才會有真正的理論斗爭，包括一個政黨內部的理論斗爭。
    不要預先形成對于文化、社會、政治這些概念一個固定的看法，然后帶著這些看法來認識“五四”時期的歷史，也不要急著去給出關于這些概念的定義。不要抽象地認識這些概念，而是要在具體的文本脈絡和歷史脈絡里來認識這些概念在當時的具體語境中的關系。重要的是考察當事人在運用這些概念的時候，他們真正的目的是什么。《新青年》所討論的勞工問題、女性問題、家庭問題等等，在今天看都是政治問題，但這一類的政治問題，是和舊式的國家政治不同的。陳獨秀們談文化和社會，是試圖將政治從“國家與政治完全一致”這個關系中解放出來。他們清楚地知道，當時談文化談社會，都是在談政治，但同時，這里的政治不同于舊式的國家政治、政黨政治框架下的政治—我在這里提到“舊式的”，是因為新政治也并不等同于對國家、政黨等概念的否定，而是要重新賦予這些概念新的內含，或者從新的價值出發去規范其政治性。

周：“覺悟”是方法嗎？還是有更加具體的內容？如果沒有某某主義（貶義地說就是教條），那么會不會流于盲動主義和機會主義？覺悟也好，主體的創造也好，是不是總要有方向問題，總要有路線問題？

汪：覺悟，有不同的覺悟，有不同覺悟之間的斗爭，因為有斗爭，那么覺悟當然有自己的所指。“五四”新文化運動，新舊之間，都講覺悟，新舊之間在沖突，那么什么在沖突，當然是有內容的。但是，就當時的歷史條件而言，首先要看他們為什么要講覺悟，對誰覺悟，針對什么而來的覺悟。由于第一次世界大戰和中國的共和危機，很多人對于戊戌變法、辛亥革命的模式，對于18、19世紀的歐洲現代性模式產生了深刻的懷疑，資產階級民族國家、自由競爭的資本主義經濟，議會框架下的政黨政治，以及與此相關的價值系統，都失去了自明的先進性。為民主辯護，為西方價值辯護，是在這一前提下發生的。同樣，對傳統的尊重，新古典主義或新保守主義，也是在這個前提下得以理論化的。在這種情況下，覺悟的問題出來了。覺悟，首先就是不能走別人走過的道路，就是發現以前的東西不對了，因此要有自覺、覺悟。張君勱、梁啟超、杜亞泉等等講覺悟都是從這里出發的。比較梁啟超早年的《新民說》和寫作于歐洲戰爭期間的《歐游心影錄》，可以發現前者內含完美的西方形象，而后者則是顯示了西方文明的千瘡百孔。梁啟超此時所談的“中國人之自覺”不再是借鑒西方文明的自覺，而是從西方文明危機中反觀自身的自覺。1917年4月，杜亞泉在《戰后東西方文明之調和》中說：“戰后之人類生活，必大起變化，已無疑義，改革時代，實近在眉睫之前。”又說“此次大戰，使西洋文明顯露顯著之破綻”，一種“東西洋之現代生活，皆不能認為圓滿的生活”、“東西洋之現代文明，皆不能許為模范的文明”的“覺悟”油然而生，“而新文明之發生，亦因人心之覺悟，有迫不及待之勢。”
    如我在《文化與政治的變奏——戰爭、革命與”五四”時代的“思想戰”》一文中所說，這不僅僅是所謂“保守派”的觀點。《新青年》的基本政治主張在于奠定真正的共和根基，反擊帝制復辟的迷惘。但他們不可能對戰爭危機視而不見，而俄國革命和德國革命也給了他們重新看待西方歷史的契機。陳獨秀在《一九一六》中說：“創造二十世紀之新文明，不可因襲十九世紀以上文明為止境。”他斷言：在歐戰的影響下，軍事、政治、學術、思想“必有劇變，大異于前”。一年以后，俄國二月革命爆發，陳獨秀在《俄羅斯革命與我國民之覺悟》中斷言：“此次大戰爭，乃曠古未有；戰后政治學術、一切制度之改革與進步，亦將為曠古所罕聞。吾料歐洲之歷史，大戰之后必全然改觀。以戰爭以前歷史之觀念，推測戰后之世界大勢，無有是處。”兩年之后，李大釗寫作《BOLSHEVISM的勝利》，宣稱：“一七八九年年法蘭西革命，不獨是法蘭西人心變動的表征，實是十九世紀全世界人類普遍心理的表征。一九一七年俄羅斯的革命，不獨是俄羅斯人心變動的顯兆，實是廿世紀全世界人類普遍心理變動的顯兆。”所有這些，都是有著具體內涵的覺悟，對于李大釗和陳獨秀而言，階級問題也逐漸變成了“覺悟”的內容。
    新文化運動提出的“覺悟”問題，是對于那個時期的政治進行分析的結果。因為普遍王權的衰敗，產生了議會政治、多黨政治、軍閥政治、民族國家政治等等，在這個政治之下，出現了資本主義經濟，這是當時討論要針對的問題。要認識什么是“覺悟”，首先要分析當時具體的歷史脈絡，明白講“覺悟”的人所針對的問題。所有的“覺悟”都是在這個運動里面、在這個特定的事件里面產生的。人們對自己有了完全不同的理解，對自己的理解又是通過對歷史和時代的認識而來的。“覺悟”并不像你理解的那么抽象，它們是有豐富的歷史內涵的。也是在這個基礎上，因為有各自的歷史內涵，所以才能產生新的、不同的政治選擇。沒有對于歐洲資本主義市場經濟的否定，就不會產生出社會主義思考，沒有對西方國家文明破產的認識，不會產生出重新討論東方文明這樣的問題。而沒有這些，就不會出現討論十月革命和法國大革命的差異的問題，就不會討論民主是不是有了斷裂、有不同的民主這樣的問題。你可以看到，所有這些都發生在這個時候，都圍繞著共和危機、一次大戰而來。尤其一次大戰使我們發現以前的榜樣、現代想象的標準忽然不行了。這是所有人都發現了的，康有為、梁啟超、杜亞泉、陳獨秀、李大釗都說不行。他們所采取的種種方法，或者接續、或者調和、或者決裂，都是在這個“覺悟”的前提下才產生的，因此我才說這是不同的“覺悟”之間的沖突。

周：文化革命是強調覺悟，強調“主觀內面之精神”。但是如果這個覺悟僅僅是局限在知識者群體中，那么它是無法真正具有革命性，理論只有掌握群眾，才會變成革命的力量。毛澤東在1939年的關于“五四”的兩個講話中，反復強調和群眾結合的問題。毛澤東的重點是放在革命主體身上，“革命是什么人去干呢？革命的主體是什么呢？”毛雖然沒有正面觸及覺悟的問題，但這里談動員群眾和強調覺悟是一致的。但毛的說法也提醒我們，談覺悟和主觀精神等等，都必須時刻聯系著群眾路線。群眾路線，即如何聯系群眾，聯系哪些群眾是“短二十世紀”中國革命的核心問題。如何聯系群眾以及聯系哪些群眾也當然就是區分朋友和敵人，識別階級的過程。而這個問題，1919年之前的陳獨秀們是沒有認識的，他在1919年的《新青年宣言》中還是反對階級政治，要求全民政治的。請您談談對這個問題的看法。

汪：任何歷史運動都有自己的缺點，不過我更愿意把這個理解成歷史運動的一個局限，而不是簡單的缺點。我們要把問題放在歷史脈絡里面來看，不僅要把“五四”放在具體的歷史脈絡里面，也要把毛澤東放在具體的歷史脈絡里面，否則就無法真正發現新文化運動的意義和獨特性。一方面，在“五四”時期討論勞工問題、性別問題等等，本身也是有階級的視角的。另一方面，當毛澤東在討論群眾路線的時候，是在一個具體的戰爭環境里面，作為一個政黨的政治領袖來討論的。新文化運動所承擔的歷史角色和他是完全不一樣的。
在《五四運動》和《青年運動的方向》等文章中，毛澤東提出知識分子應當和工農大眾相結合的問題，要求把啟蒙主義的“化大眾”轉變為知識分子的“大眾化”，這一方面來自進行廣泛的革命動員的現實需要，另一方面也是中國馬克思主義意識形態對中國社會的不同階層對待革命的態度的分析、對中國革命的指導思想和前途的基本認定。作為“毛澤東思想”的一個有機部分，毛澤東的“五四”觀也是歷史唯物主義對待中國歷史的嫻熟運用；而運用歷史唯物主義的概念、方法解釋中國歷史的過程，又是和中國共產黨人為制定現實的革命策略而對中國社會性質和中國社會各階級進行分析的過程相聯系的。總之，毛澤東的批評是在自己特有的歷史脈絡里展開的，我們不能把毛澤東的歷史脈絡強加到“五四”身上。毛澤東同時高度肯定“五四”運動，他認為“五四”運動為共產黨的成立做了思想上和組織上的準備。對于毛澤東來說，“五四”運動不僅提供了中國共產黨及其現實策略的合理性和合法性的歷史證明，而且也是一個關于未來社會及其與中共關系的現實的預言。其實，“五四”運動不僅為共產黨，也為國民黨的改組做了思想和組織上的準備。孫中山這樣評價“五四”運動：“此種新文化運動，在我國今日，誠思想界空前之大變動。推其原始，不過由于出版界之一二覺悟者，從事提倡；遂至輿論大放異彩，學潮彌漫，全國人皆激發天良，誓死為愛國之運動。倘能繼長增高，其將來收效之偉大且久遠者，可無疑也。吾黨欲收革命之成功，必有賴于思想之變化。”無論對共產黨還是國民黨，“五四”新文化運動的作用都不可謂小。新文化運動促進了馬克思主義、布爾什維克主義、杜威主義等等思想的傳播，這些理論和主義是和階級、勞動、商品、資本主義、社會主義、共產主義等等特定的概念相伴隨的。它們共同聯系著一種新的政治，新的政黨政治。沒有這些理論和主義，以民族解放和階級解放為訴求的政治組織就無法找到自身的政治主體。在這個意義上說，從“五四”新文化運動到新型的政黨政治的產生，不是一個簡單的自我否定，而是運動本身包含的政治邏輯的一個必然的延伸，這是第一。
    第二，新文化運動不是作為政治組織、作為政黨來起作用的。恰恰相反，《青年雜志》的創刊采取的是一種與政治斷裂的方式，即所謂“改造青年之思想，輔導青年之修養”，促進國人“根本之自覺”才能完成，雖然它本身也是一個政治行動。我說過，政治存在于人類生活的各個方面，從日常生活、社會團體到國家領域，但現代政治的一個獨特性在于政治與國家的密切聯系，以至當現代人討論政治問題時必定指一種與國家有關的活動。換句話說，這一作為國家活動范疇的政治構成了現代政治的最為根本的特征。但是“五四”時代的根本自覺不僅產生于共和政治未能真正生根的意識，而且也產生于對18、19世紀西方現代性的幻滅，因此重構政治的行動必須以更新這一特定的政治模式為前提。新文化運動的任務是“在社會的基礎上造成新的政治”，以反擊以國家為中心的政治，因為后者其實是“去政治化的政治”。它致力于以文化方式來激發政治，但它的社會改造方案又包含促成全新的國家政治、全新的政黨政治的興趣，即“文化”及其“運動”不但能夠在社會的基礎上創造新人（“青年”），而且也能夠通過新人及其“根本之覺悟”逆轉國家與政黨的去政治化的趨勢。
    不能簡單用毛澤東的尺度來衡量新文化運動，這樣會把握不住新文化運動的獨特性，也把握不住政黨政治、大眾運動和戰爭的條件下文化運動的獨特性，因為其間有歷史差異，這個歷史差異要放在相應的脈絡里面來看待。“五四”運動當然有自己的局限性，但那只是在毛澤東的背景下來談的。如果在三四十年代，還是像新文化運動那樣來做一般的啟蒙，那么對他來說當然就不行了，在這個意義上，他的批評是有道理的。但反過來說，中國共產黨包括毛澤東也都是這個運動的產物，沒有這個運動，怎么會產生出他們的思想脈絡。其次，即便在后來的語境中，五四文化運動的意義也需要認真思考，例如，文化運動與政黨政治就應是什么關系？文化運動都應該變成大眾運動和政黨政治的文化運動嗎？歷史當中的對話關系，也需要歷史地去把握。要去尋找一個歷史事件的獨特性，否則就會在歷史解釋上陷入事后聰明的目的論。

周：1923年，瞿秋白發表《<新青年>之新宣言》，特別突出運用社會科學研究社會性質的意思，認為不是要抽空地講思想，而是要闡明革命的社會基礎，“《新青年》當為社會科學的雜志。《新青年》之革命性，并不是因為他格外喜歡革命，愛說激烈話，而是因為現代社會已有解決社會問題之物質基礎，所以發生社會科學，根據于此科學的客觀性，研究考察而知革命之不可免。”并且提出了社會公律的說法，“當嚴格的研究方法研究一切，自哲學以至于文學，做根本上考察，綜觀社會現象之公律，而求結論。”文化是高度能動的領域，社會科學是強調社會公律的，從《新青年》創辦初期的言論到瞿秋白的宣言，再到三十年代的更加強調研究經濟問題、注重數據分析的社會性質論戰，似乎有一個強調規律、思想逐漸定型、文化的能動性逐漸弱化的趨勢，如何認識這一點？

汪：首先是社會科學的誕生本身，就是思想創造的產物。中國社會史論戰并不預設思想定型和能動性的弱化，社會史論戰正是積極地創造新政治的一個途徑，只是它的論述的方式發生了變化。而且倒過來說，沒有新文化運動，也不可能出現社會科學的論述，盡管那個里面有思想變化的脈絡。很清楚，文化運動打破了原來關于國家、政黨作為政治中心的敘述，才把社會這個問題提升出來，社會科學的必要性才能產生。新的政治需要通過對社會問題的分析才能產生。至于說社會科學里面的方法、決定論等等，那是另外一個脈絡里面的問題，而不能放在剛才的這個模式下來認識。三十年代的中國社會史論戰正是中國思想發生重大轉變的一個征兆，積極地引導社會運動的征兆，不能說到了這里思想的能動性就沒有了。范疇發生變化了是沒錯，里面有問題，有決定論的問題，也沒錯，但不能掉到一個我們后來對于社會科學的簡單批判里面。因為“五四”運動進行社會調查遠遠在23年之前，第一個明確做調查的就是陶孟和，他在很早的時候就在《新青年》上發表了一個社會調查。李大釗關于唐山工人的調查也是那時產生的。這些社會科學的實踐正是新文化運動的有機部分。其實，文化運動的討論中也包含了關于“公律”的問題。而且更早，梁啟超的環境決定論也是包含公律的意思，關于環境決定論從晚清開始就一直在討論。
    公律、決定論，這是認識方法的問題，是認識論的問題。不能簡單說這就是弱化了文化運動的能動性，我認為科學主義的問題這里解釋的問題是兩個層次的問題。創造新政治的時候，要把這個當成一個話語來敘述，不是當成一個簡單的構造來敘述。沒有三十年代的社會史論戰，沒有中共、國民黨、托洛茨基派、自由主義政治派別等等在歷史問題解釋上的分野，新的政治不會是這個模式，這是能動還是被動？階級概念有結構性的特點，但通過這個概念創造新的政治和新的運動是能動的，還是被動的？我說過，“短二十世紀”是一個理論世紀，充滿著理論辯論，而理論辯論也就是政治辯論，政治是理論性的，理論是政治性的。在“短二十世紀”當中，從革命文學論爭到中國社會性質和社會史論戰，從兩個口號的辯論到關于民族形式的論戰，從新啟蒙運動到大眾哲學的普及，從毛澤東的《論持久戰》這樣的軍事討論到《矛盾論》、《實踐論》這樣的哲學討論，都可以看出中國革命中的政治實踐和理論實踐是密切相關的。社會科學所提出的問題，中國社會性質和社會史論戰所激烈爭論的封建、半封建、殖民地、半殖民地、帝國主義等等問題，都是有著極強能動性的理論問題，同時也是政治問題。我們可以總結這里面在認識論上的一些問題，但不能說這樣就是沒有能動性。否則無法解釋政治在當時為什么產生了極強的能動的作用，正是通過這些辯論，革命的對象、革命的主體、革命的目標等等清晰化了，政治的能量也因此被積聚起來了。總之，要區分不同的層次。

周：對覺悟的強調或許會涉及唯物和唯心的爭論，如何在馬克思主義的觀點里認識“覺悟”的作用？馬克思反對對“社會存在決定社會意識”做簡單理解，但強調覺悟是否尤其是由中國的特殊國情所決定的？如何在理論上認識“沒有革命的理論就不會有革命的行動”？

汪：馬克思在《關于費爾巴哈提綱》等文章里面是極為強調能動性和主觀的，階級覺悟就是一個能動的問題，不是一個被動的問題。“覺悟”是非常清晰地在特定的歷史脈絡里面針對著特定的對象來說的，不是抽象來的，不是一個自我完成的覺悟。“覺悟”是社會運動的產物，是戰爭、社會政治變遷、所有社會關系的產物，不能抽象地，教條地來理解。我在《去政治化的政治》里面引用列寧和恩格斯的話，引用毛澤東在《矛盾論》里的話，都是在強調理論的重要性。唯物和唯心是馬克思主義里面的傳統話題，但是這些馬克思主義的經典作家從來都沒有教條地去理解唯物和唯心。如果他們是那么教條的話，那么他們的政治是不可能產生的。中國革命的一個特殊性，是社會主義革命產生在一個這么落后的國家，要政治地來理解這個歷史。我現在不去進一步地深究唯物論、歷史唯物主義在理論上包含的一些不清楚的問題。馬克思既有歷史唯物論又有辯證法。教條的歷史唯物論是有問題的。馬克思本人由于他高度的辯證的觀點，他對問題的把握是清晰的，但后來很多馬克思主義者在這個問題上犯很多錯誤，教條主義的產生就是這么來的。如果先驗地從“心”的角度來看待“覺悟”的話，就會陷入到教條主義里面去。我講的“覺悟”也都是在具體的脈絡里面、在歷史關系里面展開的，不是抽象去講的。但是這又不能簡單地化約成物質決定意識這一說法，因為這個里面有能動關系。《關于費爾巴哈提綱》和《路易•波拿巴的霧月十八日》里面很清楚地說明這個問題。就馬克思本人來講，我覺得《關于費爾巴哈提綱》處理得最清楚的。總之，所有這些都必須放置在歷史脈絡里面來理解，不能抽象地、先驗地來理解。唯物、唯心、存在、意識，都要在歷史關系里面來認識和界定。比如說什么是新文化運動的社會物質存在？生產關系，社會關系，都是我們歷史分析的內容，不能簡單地講。抽象的概念是提供一個方法，而不可能取代對歷史的分析。比如劉叔雅的《歐洲戰爭與青年之覺悟》，他講的“覺悟”是針對著歐洲戰爭而來的，對歐洲戰爭有具體的分析，因此講“覺悟”也非常具體，一條兩條都標出來的。這就是文本的脈絡。如果問題里面不具備文本的脈絡，就會把握不住。同時這個文本脈絡也就是進入歷史脈絡的一個途徑，它是一個途徑，也是你一個分析的對象。因為離開了文本，你就沒有辦法進入歷史。因為歷史早已消失了，沒有文本，無法進入歷史。但是同時，文本不是歷史簡單的反映，它既是歷史的產物，又能動地作用于歷史。

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