論自由——從自由的定義與西方的自由主義傳統(tǒng)來看當代中國的民主政治路徑選擇

作者: 陳艦平

鑒古可以知今。回顧一下自由的定義與西方自由觀與自由主義傳統(tǒng)，對了解當代中國民主政治路徑選擇，具有借鑒作用。自由與自由主義理論，對民主政治有著重大影響，不同的學派決定著不同的行進方向與政制選擇。論民主政治者，對此不可不知。在中國要走民主政治成為朝野共識之際，回顧一下自由觀與西方自由主義理論傳統(tǒng)，便具有了現(xiàn)實意義。

   自由一詞，在中外都由來已久。我所找到的資料，中國早在公元二世紀就引用了這個詞。漢代的文字訓詁大師、經(jīng)學家鄭康成是較早引用這個詞的中國人。鄭康成名字并重于世，他的名是玄。鄭玄出生在127年，卒于200年，基本與羅馬皇帝、寫有《沉思錄》的哲學家奧勒留生活在同期。奧勒留出生于120年，長鄭玄七歲，但也比鄭玄早死二十年。鄭玄是在注解《禮經(jīng)》中的《少儀》一句話“請見不請退”時，用了“去止不敢自由”六個字的。在漢語中，“自由”的意思，便是“出自己意，不受限制。”到了現(xiàn)代，青年毛澤東以詩人的豪邁寫下“鷹擊長空，魚翔淺底，萬類霜天競自由”詞句，用的“自由”，也是“出自己意，不受限制”的本意，這詞句是說，在秋天，萬類生物在秋天的大自然中競相以自己的意志展示著生命的形態(tài)，自由活動。

自由在中國有著悠久的傳統(tǒng)。老子的“使民有伯什之器，鄰國相望，雞犬之聲相聞，老死不相往來”，便是對別人的生活自由不加侵犯與干擾，讓百姓自由生活的“小國寡民”理想描述。莊子的自由觀更是絕對的，“無所待”之境，達到徹底的自由。這種絕對自由的人，超越了一切束縛。中國的歷代統(tǒng)治者，對民眾的行為自由，干擾是較少的。除了個別年代皇帝搞大一統(tǒng)的信仰，如漢代皇帝接受董仲舒建議而“罷黜百家獨尊儒術(shù)”，如個別皇帝的滅佛毀道，大多年代里，統(tǒng)治者是允許民眾信仰自由的。唐代宗教形態(tài)，基督教（景教）與佛、道、儒、伊斯蘭教并存不悖，清真寺保留到現(xiàn)在。中國統(tǒng)治者對民眾的行為約束，一個是通過國家的成文法律，另一個是通過禮教形成行為規(guī)范，通過禮法這個由教育形成的自然法來約束人們的行為。這是中國的政治統(tǒng)治與自由的關(guān)系。在西方，如前提到的奧勒留皇帝，他在哲學上屬于斯多葛派，他強調(diào)個人自由的重要，他說過這樣的名言：“按照自己的本性行事是最偉大的”。但他同時也說了集體利益對個人自由的約束的必要性，“人應(yīng)當服從整體的利益。”他寫道“你可以看到，一個公民，經(jīng)常所作的事情都是對其他的公民有利的，并且滿足于國家指派給他的一切，這樣他的生活就是愉快的。”（《沉思錄》，X.6）(引自北京大學哲學系外國哲學教研室編譯《西方哲學原著選讀》商務(wù)印書館一九八五年版第193頁)

     但上面只是引子，要全面了解西方的自由觀與自由主義政治思想傳統(tǒng)，我們有必要對西方自由觀與自由主義思想史作一個簡單的回顧。

 自由，英文的基本表達是Freedom，從本義上說，自由就是不受阻礙地行事。英國學者戴維•米勒將西方思想中的自由觀念劃歸為三個傳統(tǒng)。第一種是源于古希臘的共和主義的傳統(tǒng)，主張自由人就是一個獨立自主的自由政治共同體中的公民，公民積極地參與政治，法律在某種程度上反映其愿望。第二種是自由主義的傳統(tǒng)，認為自由人就是可以依據(jù)自己的選擇去生活而不受他人或權(quán)威限制或干涉的人，政府應(yīng)保障公民自由，但也構(gòu)成對自由的威脅。最后一種是唯心主義的傳統(tǒng)，相信自由人就是克制內(nèi)在的欲望和沖動按照理性行動的人，政治時常被當作人們過理性生活的手段。這種傳統(tǒng)往往將政治導向強制和專斷，甚至走向極權(quán)主義，所以受到了前兩個傳統(tǒng)的夾攻。（艦平笑，看來自由主義主張者不給別人以自由啊。黨同伐異，這是中外皆然的學術(shù)思想界要定于一尊的。我捍衛(wèi)你說話的同時，我也明確宣告，你的是錯誤的，得聽我的。呵呵。）

    三個傳統(tǒng)中，自由主義傳統(tǒng)塑造的自由觀以理論形態(tài)完整嚴密、實踐威力廣泛持久而在最近四個世紀中最具影響力。在自由主義者眼里，自由并不意味著為所欲為，絕對不受限制和阻礙的狀態(tài)是不存在的。即使是在自然狀態(tài)下，個人還要受自然法約束，更不用說諸多自然或生理限制對人類的長久制約。人邁入社會狀態(tài)后，各種社會性的限制接踵而至，毫無行動限制的社會也是不存在的，不同的社會只是在限制行為的類別和程度上有所不同。所以，現(xiàn)實中的自由是有限的自由。對限制的關(guān)注實際上是對政治和社會性限制的合理性及限度的衡量。
    自由主義傳統(tǒng)認為不受阻礙的行動（自由）就是自愿的不受強制的行動，其核心是個人的選擇權(quán)。除了極少數(shù)例外，它肯定每個人都具備理性的選擇能力，由此也就否定了家長式的統(tǒng)治。按照亞里士多德的說法：“選擇可以說是一種具有欲望的理智，或者說是一種具有理智的欲望。”不過，欲望的滿足并不能混同于自由。如以滿足欲望為自由的標準，則是以行動的結(jié)果來確認自由的有無，自愿選擇便遭到了否定與拋棄。自愿的行動并不保證欲望最終得到滿足，但是強調(diào)自愿選擇無疑會擴大選擇的余地，滿足欲望的潛力和可能性也將相應(yīng)增加。不過，這種自由主義傳統(tǒng)有一個顯著的后果：它不要求自愿的行動符合某種理智或道德的標準。自由狀態(tài)下的的行動（自由）是中性的，其內(nèi)容正確與否或其方向是否指向某個有價值的目標，都不是確認自由的憑據(jù)。所以，他們主張的自愿行動且不受強制的行動（自由）結(jié)果可能是錯誤的。其意義則在于堅持行動自由能在最大程度上讓我們獲得糾正錯誤的機會。自由對于個人完善和社會進步的意義亦由此顯現(xiàn)。實施這種自由，我們需要考慮的是為此要付出的社會成本有多大，與社會成員的素質(zhì)有多高。如果社會成員的理性素質(zhì)普遍差，易陷于沖動與盲目，缺乏反思與自控力，那社會就會引發(fā)各種矛盾沖突，社會會陷入動蕩與混亂。
    自愿和不受強制是行動自由的特質(zhì)，行動本身能否真正實施，或者說自由的行動者是否有行動的能力，卻并不是自由必然要包括的內(nèi)容。在現(xiàn)實中，由于貧困、無知和缺乏一般意義上的手段，人們不具備某些能力，就無法去享受自由，從而對自由價值產(chǎn)生影響。羅爾斯在《正義論》中對自由和自由的價值作過這樣的區(qū)分：“自由表現(xiàn)為平等公民權(quán)的整個自由體系；而個人和團體的自由價值是與他們在自由體系所規(guī)定的框架內(nèi)促進他們目標的能力成比例的。”根據(jù)這一理論，要形成平等自由條件，就得先為公民的不平等進行走向平等的條件改造。我覺得目前中國政府所要做的，正是這方面的工作：通過教育與安排就業(yè)、發(fā)展經(jīng)濟等手段，使得公民獲得“一般意義上的手段”。簡單的道理，無腿者給予他跑的自由，等于不平等地沒給他跑的自由。要想讓所有人包括無腿者獲得選擇跑的自由權(quán)，就得先給他一雙腿，使他獲得跑的能力。否則，“你們跑吧，到終點者都有肉吃”，表面看上去是平等的選擇自由，實際對于無腿者是不公平的。法律手段，經(jīng)濟能力，思想素養(yǎng)，我們的公民社會建設(shè)，可謂任重道遠。這也正是我所持的民主政治須逐步推進的理由之一。
    在實踐中，自由表現(xiàn)為多個具體的自由。羅爾斯從法律的角度將自由視為“制度的某種結(jié)構(gòu)，是規(guī)定種種權(quán)利和義務(wù)的某種公開的規(guī)范體系。”建立這一規(guī)范體系就須明確自由的界限和范圍。密爾在《論自由》中的相關(guān)論述雖然受到置疑，但仍被奉為圭臬。該書旨在討論“社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。”我們的學者嚴復，用五個漢字解釋這個主題，譯為《群己權(quán)界論》。群己，對我們大陸讀者也許陌生，但在臺灣，連小學生都知道。群己，換成我們大陸習慣用語，便是自己與集體與集體中的他人關(guān)系。群，是指群體，他人的集合，社會組織與人員；己，就是自己。密爾提出，“人類之所以有理有權(quán)可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。這就是說，對于文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權(quán)力以反其意志而不失為正當，唯一的目的只是要防止對他人的危害。若說是為了那人自己的好處，不論是物質(zhì)上的或者是精神上的好處，那不成為充足的理由。”在該原則中，“危害”易引起歧見，此處是指給他人帶來不必要的痛苦、侵犯了他人的正當權(quán)利的行為，密爾明確界定這類行為應(yīng)該是“直接的”、“最初的”。限制自由只是為了防止此類危害，旨在保證所有人都有平等自由。因此，界限的設(shè)置必須出于自由本身的價值，用來設(shè)置界限的法律就應(yīng)該以保障普遍的自由為最終目的。孟德斯鳩正是在與此相似的語境中提出“自由就是做法律所允許的事”。再看我們現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)生活，這是自由度最高的語言世界。許多網(wǎng)民是如何享用自由權(quán)的。網(wǎng)絡(luò)暴力正成為一個社會問題。謾罵，不負責任的扣帽子，惡毒攻擊，詆毀，誣蔑，污陷，捏造……這些伎倆，被一些心理陰暗的人用來攻擊他人與社會。
    在自由主義傳統(tǒng)中，對自由的理論論證可分為不同的派別。它們都是圍繞自由的必要性與價值展開的。近代最早的論證出現(xiàn)在自然權(quán)利學說中。霍布斯于此論有開創(chuàng)之功。洛克的論證更完整，他認為在人的自然權(quán)利中最重要的是自由、生命與財產(chǎn)的權(quán)利。自由權(quán)被認為最重要，這是西方十八世紀革命的理論基礎(chǔ)。并被確立為新社會的一項基本準則。北美《獨立宣言》與法國《人權(quán)宣言》都對此作了宣告。洛克的理論具有積極意義，但也存在著重自由權(quán)輕視生命權(quán)與財產(chǎn)權(quán)的傾向，具有反人類性質(zhì)。因為我們只有一個地球，地球能源是有限的。當資本家把牛奶往海洋里倒時，我們?nèi)糇鹬刈杂蓹?quán)，認為他做得對，但他糟蹋的是人類的社會財富與能源，他這種做法是錯誤的，反人類的。
   

     正因看到洛克理論的有限性，與此同時，功利主義的自由論證開始萌生。功利主義者認為自然權(quán)利概念大而無當而且革命色彩過濃。他們認為趨利避害是人之本性，增進幸福的行為才是正當?shù)摹！白畲蠖鄶?shù)人的最大幸福”是最終目標，功利主義者關(guān)注的是自由所能產(chǎn)生的社會后果，認為自由有助于實現(xiàn)個人功利和社會總體功利的最大化。——我國政治走的就是這樣一條努力“代表大多數(shù)人的幸福”的“三個代表”道路。手段與效果另說，從動機來說，還是符合西方的這項功利自由主義原則的。
    自由主義者還將自由觀念區(qū)分為對比鮮明的不同形態(tài)，以進行剖析比照。法國思想家貢斯當（孔斯旦）在1819年的演講中提出了古代自由與現(xiàn)代自由的劃分。他認為，古代人所理解的自由主要是一種公民資格，即參與公共事務(wù)辯論與決策的個人權(quán)利，而現(xiàn)代人的自由首先表現(xiàn)為享有一系列受法律保障的、不受政府干預(yù)的個人權(quán)利，即獨立和免于干涉。古代人主要指古希臘人，他們對自由的理解基于城邦政治。在該政治模式中，城邦的權(quán)力是絕對的，無所不及的，公民個人和城邦高度一致，公民生活中最重要的內(nèi)容就是參與城邦的政治活動，直接民主是參與的主要方式。因此社會生活中沒有明確界定的私人領(lǐng)域，也談不上個人權(quán)利。公私之分在羅馬時代才相對明確，隨著疆域的擴大以及基督教的傳播，個人與政治間密切關(guān)系逐漸松動，過度政治化的社會生活出現(xiàn)了多元化的趨勢。進入近代，個人自由意志全面覺醒，個人權(quán)利和私人空間成為個人生活的主要依托，現(xiàn)代自由才應(yīng)運而生，人們更多以間接民主的方式參與政治。
    貢斯當之后此認識模式最著名的繼承者是伯林（Isaiah Berlin）。1958年他發(fā)表關(guān)于“兩種自由概念”的演講，提出消極自由與積極自由之分。貢斯當?shù)膭?chuàng)見源于對法國革命的反思，古今之別是歷時性的；伯林則對俄國革命及其后果難以釋懷，其區(qū)分出于共時性的角度。消極自由指“不受別人阻止地做出選擇的自由”，積極自由則是“成為某人自己的主人的自由”。前者是古典自由主義者所持的自由觀，他們強調(diào)“個人自由應(yīng)該有一個無論如何都不可侵犯的最小范圍”，這是個人天賦得到最起碼的發(fā)揮的底線，達到此線個人“才可能追求甚至才能‘構(gòu)想’人類認為是善的、對的、神圣的目的”。積極自由可分為三種，第一種關(guān)注擁有自我實現(xiàn)所必須的資源、能力和機會；第二種主張理性的自主，要求用理性控制沖動和激情；第三種視自由為集體自決，即每個人都有資格享有公共權(quán)力，而公共權(quán)力有權(quán)干涉公民的全部生活。積極自由的本意在自主，消極自由則突出不受限制；鼓吹積極自由者多出于歐洲大陸，講求消極自由則是英語世界的偏好。兩個概念不乏重疊之處，但在歷史上卻屢屢直接沖突。積極自由觀往往將自我一分為二：其一是理智、“更高層次的本性”、真實的自我，另一則是欲望、“較低層次的本性”、被外力支配的自我。自主可能是理智克制欲望，個人服從于某一原則或理想，也可能是由真實的自我轉(zhuǎn)換成的集體意志對個人的約束，甚至出現(xiàn)強迫人自由的局面。
    自由主義，英譯為Liberalism，它是近代以來在西方世界影響最大的政治思潮。它還指一種高舉自由大旗的社會運動，一種建立自由制度的政策取向，以及一種寬容平和的生活方式。西方學術(shù)界的主流認為，作為一種政治思潮與智識傳統(tǒng)，作為一個在理論和實踐上與眾不同的思想流派有，自由主義的出現(xiàn)只是17世紀以后的事。“自由主義”作為一個名詞出現(xiàn)則更晚。19世紀初，西班牙人率先用“自由主義的”（li-beral）來指稱議會中的政黨。19世紀30、40年代，“自由主義”一詞才被英語世界廣泛接受。

   自由主義三百年來，面孔常變，其特征被英國政治哲學家約翰•格雷（Joho Gray）認為有四個要素，第一，它是個人主義的（individualistic），主張個人對于任何社會集體的道德優(yōu)先性；第二，它是平等主義的(egalitarian)，它賦予所有人以同等的道德地位，否認人民之間在道德價值上的差異與法律秩序或政治秩序的相關(guān)性；第三，它是普遍主義的(universalistic)，它肯定人類的道德統(tǒng)一性，而僅僅給予特定的歷史聯(lián)合體和文化形式以次要的意義；第四，它是社會向善論的(melioristic)，它認為所有的社會制度和政治安排都是可以改造和改善的。

    19世紀，自由主義在歐洲興盛，但也在英國發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變始于邊沁，密爾成為轉(zhuǎn)變的標志性人物，“密爾……信念的變動或者說波動，立即成為由……個人主義……向集體主義……轉(zhuǎn)變的一個標志”。19世紀末新自由主義興起，他們接受有機體理論，持更加積極的自由觀，主張國家在經(jīng)濟中扮演更積極的角色。第一次世界大戰(zhàn)激烈地沖擊了自由主義。二戰(zhàn)后期，以哈耶克的那本《通向奴役之路》為標志，出現(xiàn)回歸古典自由主義的潮流。但冷戰(zhàn)時期，自由民未能免于冷戰(zhàn)思維的影響。在西方，自由主義遭到反對者不是少數(shù)，其中既有馬克思主義者，也有來自激進主義、保守主義和民族主義者。最早系統(tǒng)地批評自由主義的思想家來自保守主義陣營的梅斯特爾（Joseph de Maistre）與柏克。后期真正對自由主義做出全面批評與系統(tǒng)清算的是20世紀德國思想界，主要代表是海德格爾以及法蘭克福學派的眾多思想者，他們的矛頭指向現(xiàn)代性。自由主義與現(xiàn)代性關(guān)系密切。現(xiàn)代病的弊端自然也要清算到自由主義頭上了。 

 明白了自由觀與自由主義在西方思想史上的演變過程，我們便明白當代中國所面臨的民主政治問題所在了。我們也明白了某些民主人士的訴求關(guān)鍵所在。我把這理解為：一部分人已作好了享受自由的準備，他們有知識準備（受過高等教育與西方民主政治思想薰陶），有經(jīng)濟能力（美國的財團競選總統(tǒng)讓我們明白，自由競選是某種程度上的拼財力），他們要直接民主，參與法律政策制定以維護他們的利益（正像張茵委員在政協(xié)會上所提的提案那樣，并且準備在富人委員中召集簽名），他們同時也要間接民主，反對政府干預(yù)經(jīng)濟，全然不干涉?zhèn)€人的生活。一句話，所有歷史上自由的好處，他們?nèi)胍５珕栴}是，這個社會的大多數(shù)成員還沒有獲得平等的享有自由的權(quán)利——因為他們的受教育程度與經(jīng)濟能力，他們不會打官司維護自己的利益，更談不上具備在直接民主中參與管理社會制定政策與法律了，他們連自己的工資與土地拆遷費的正當索討能力還不具備！如果真的實行大自由了，這些人其實被不公平的剝奪了自由權(quán)，就像無腿人被剝壓了跑的自由一樣。這是問題之一。問題之二是我們政府現(xiàn)在實施的是“積極自由”，包括一定的對市場經(jīng)濟的干涉，因為中國市場經(jīng)濟完全放開，勢必帶來亂套，對民生與社會、環(huán)境帶來巨大的破壞力。而且正如哈耶克在他那本《通往奴役之路》中所說的，政府須保持必要的對自由經(jīng)濟的干涉，以避免社會無法正常運作。市場經(jīng)濟不是萬能的。問題之三，是我們并不是不要更完備的民主，但要有一個過程。政治實踐家們正在實施這個過程。而一些民主人士則迫不及待地指責政府做得不夠好或不夠快，要取而代之。事實上呢，他們自身的素質(zhì)低下，并不具備真正解決中國社會問題的能力。有的民主人士之個人思想素質(zhì)、道德素質(zhì)之差與行政能力的貧乏，除了紙上談兵夸夸其談，其實什么也做不好。有的人甚至還是非理性的。如砸墓碑之類事，如提倡漢服一類事，這是有違歷史進步與人類文明潮流之舉。博帶廣袖的漢服時代與電子信息時代，是多么不相容啊？不怕擠公交車被踏衣跟啊？砸墓碑，這是義和團與文革小將之舉吧？如此新民黨魁而要民主自由，也就滑歷史之大稽了！——這是本文寫作的題外話了。

    關(guān)于自由，本來還可放開來談。但囿于時間與篇幅，這里暫且不談了。記得狄德羅說過，“公民們在權(quán)利和財產(chǎn)上愈平等，國家就愈太平。”我國先哲則說，“不患貧而患不均”。盧梭說，“我們手里的金錢是保持自由的一種工具”。他在《社會契約論》里說，“要想使國家穩(wěn)固，就應(yīng)該使兩極盡可能地接近，既不許富豪，也不許有赤貧，這兩個天然分不開的等級對于公共幸福同樣是致命的，……他們之間是在進行著一場公共自由的交易：一個購買自由，另一個出賣自由。”這些哲人的話，我覺得是非常有道理的。毛澤東時代所做的，便是努力縮小社會成員間的財富差別，先讓大家有飯吃，——可能由于生產(chǎn)力的限制，大家還吃不太飽吃不好，但比歷史上最好的時期都要好了，大家都有飯吃了。——同時，也讓大家在人格上平等，百分之九十五的社會成員獲得了大致上的平等。即使地富反壞右，我們也給予他們自食其力的權(quán)利，給他活路。他們的子女，也有上學的權(quán)利。（當然由于中等教育與高等教育的學校數(shù)量不足，中等教育與高等教育的機會更多地留給了貧下中農(nóng)與工人子弟，這因為是人數(shù)比例上，后者占了百分九十五的總量，工農(nóng)子弟在工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的國家里獲得了教育優(yōu)先權(quán)。這是由教育資源的有限所決定的。就像現(xiàn)在高等教育有限的資源享用，優(yōu)先給了應(yīng)試考試析優(yōu)勝者——事實上，應(yīng)試考試優(yōu)勝者并不一定比其他人更優(yōu)秀，道德更完備，更有這個讀大學資格，他們可能缺乏創(chuàng)造力、想像力等優(yōu)秀人才所需的更重要素質(zhì)。在這方面，差額的存在，使自由與平等無論是哪種方案，都是有缺陷的。）我認為，通過政府制度安排，縮小貧富差別，使社會資源獲得更合理的使用與分配，是實施平等自由的重要前提，這是民主政治要解決的最重要的課題。再看西方社會，自由也沒得到真正的徹底的尊重。美國上世紀五十年代麥卡錫主義盛行下，對共產(chǎn)主義信仰者的迫害，人所共知。共產(chǎn)黨員因為信仰被送上了電椅燒死，這是資本主義的法西斯暴行。911后，美國通地竊聽法案，對國民的通訊自由進行政府干預(yù)，這是對“四大自由”的嚴重侵犯。而丹麥奉行出版自由政策，也嘗到了苦果。這個被“無疆界記者協(xié)會”（RSF）評為世界上出版最自由的國家，因為報紙刊登侮辱伊斯蘭教創(chuàng)教者的漫畫，造成了嚴重的危機，引發(fā)了國際事件，有100人為此付出了生命的代價。這從反面告知我們：自由是一把雙刃劍，處理得不好，會造成極大的危害的。我們國內(nèi)，西藏3月14騷亂，這些要求獨立與“自治”的藏獨“暴行”，從自由理論上來說，也是符合自由定義的，但結(jié)果如何，大家都看到了，毋庸我多說了。西方媒體對此報道的不公，當然，也是“自由”的。還有英國《泰唔士報》稱我們舉辦的奧運會與希特勒德國一九三六年舉辦的奧運會相同呢，對此，“民主人士”不知又作何感想了？這種“自由”是要得呢還是要不得呢？記得丹尼•爾喬治在《永恒的悲觀者》寫道：“自由啊，多少罪惡似汝之名以售其奸？”自由，這個美妙的詞，我們在接受的同時，也要警惕這背后可能有的黑手啊！
    哈利法克斯早在十七世紀就說過，“管理世界是件大事，但若與理論知識的精巧相比，卻又顯得十分粗糙。”在書齋里做理論是輕巧的，管理國家治理社會卻是困難重重，治理者常被視為粗糙與無能。但“看人挑擔不吃力”，“不當家不知油鹽柴米貴”，真論起實務(wù)，不知我們準備執(zhí)政的人士們，有哪些務(wù)實的施政大綱保證可以履行政治許諾呢？如果方便，我愿在此預(yù)聞——當然，只是像汪兆鈞郭泉一些不切實際的嘩眾取寵之言，不在其列。
（寫作本文，我主要參照了政治學者王燕平教授的研究自由與自由主義的學術(shù)成果。在此謹表感謝。）

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