文明對話與當代全球關系：困境與希望

［美］阿里夫·德里克

 
  
     
　　過去10年間，在對全球關系的討論中，文明作為分析的一個基本單位已經越來越凸顯。從悲觀的角度講，文明化已經成為當今世界沖突的根源和主題，“文明的沖突”這一觀點被美國的政治學家塞繆爾·亨廷頓在其著作中夸大。全世界的分析家已經接受了對文明的悲觀看法，可能是因為已經發生的事實或者可能發生的沖突已經印證了這一看法，即發生在西方(以美國為代表)和伊斯蘭社會的沖突，以及西方和中國之間的沖突，而這兩個文明體也是亨廷頓所重點強調的。在對現代性的后殖民和自由主義的討論中(后殖民可能暗含著現代性，而自由主義則對現代性有更為詳細的說明)，更多人對文明可能持有更為樂觀和積極的態度。在這一討論中，文明遺產成為“可替代”或者“多元”現代性之源。
　　由于文明是一種強大的、動員性的力量，尤其當它和宗教信仰相結合時，是認同的來源并因此成為全球關系的來源，因此文明的理念從根本上來說是意識形態的，然而我們僅僅由于害怕自擔風險而忽略了這一點?；谕瑯拥脑?，彰顯文明的意識形態性是非常重要的，我們可以從有益和有害兩個方面進行分析，這兩個層面的分析有很大差異，但對文化和文明會產生同等程度的誤導。
　　我將從以下三個方面展開以下分析：首先，對文明進行簡明的歷史性分析，用歷史性作為分析范疇將賦予文明理念以可信性。其次，以文化和文明的關系論題作為社會的和分析的范疇，來表明文化這一理念如何有效地抑制共同性和差異性，而共同性和差異性是當代全球現代性的標志。最后，我認為需要區分兩種文明：一種是解釋性文明，而另一種是作為可供選擇的認識論和價值來源的文明，這對克服現代性的當代困境具有重大意義。
　　
　　一、為什么要討論文明?為什么是現在?
　　
　　我提出這些問題不是有意要否定文明歷史的真實性，也不是要否定文明作為歷史分析范疇的優點，或者不同文明遺產具有當代相關性的觀點。恰恰相反，我最主要的興趣點是，為什么在最近幾十年里對文明的不同看法成為意識形態和政治意識爭論的焦點?對于這一問題的分析可能非常有助于我們了解當前文明應用于意識形態和政治領域中的爭論后給文明帶來的諸多問題，有助于我們區別當文明成為意識形態爭論的中心時，它的現在和過去的差異。
　　亨廷頓發表于1993年的這篇文章至少部分地回答了這些問題。在文章的導論中，亨廷頓指出，自從1648年威斯特伐利亞和約簽訂而建立起現代國際體系后，現代的國際關系沖突經歷了三個階段：持續了近一個世紀的專制和帝制與隨之而來的半個世紀之久的威斯特伐利亞體系的沖突；隨著1789年法國大革命而興起的民族國家之間的沖突；1917年俄國十月革命誕生了社會主義后東西方意識形態的斗爭。冷戰結束后到現在是第四個階段。“沖突的根本原因并不主要在于意識形態或經濟，人類最大的分歧以及沖突最重要的原因是文化的差異。在世界事務中，民族國家仍將是最有力的行為者，但世界政治的重大沖突將發生在歸屬不同文明的國家和群體之間，文明沖突將主宰世界政治，不同文明間的斷裂帶將是未來的戰線?！焙嗤㈩D沒有詳細論述他所論證的不同歷史結構之間的關系，盡管如此，他非?？隙ǖ刂赋?，按照歷史順序前后相接的不同結構，不是清除沖突產生之前的模式，而是按照新興結構的模式進行重構，這個新興的結構是我們借以理解新階段特點的范式。冷戰沒有終止不同民族國家(或統治者)之間的沖突，而是在資本主義和社會主義的意識形態沖突中賦予它們新的意義。新興結構也并非必然是新奇的，這在理解文明的既定角色時尤為重要。文明和野蠻一樣，它的歷史同有文字記載的歷史一樣悠久。歷史上相互競爭的文明之間，其內涵的對抗對現代性的形成產生了重大而深遠的影響。“文明的沖突”這一觀點并不新穎，它甚至將意識形態的沖突解釋成“東西方”的差異，并因此曲解了冷戰的沖突；而其新意在于指出，自冷戰結束以來，文明的沖突所扮演的示范性角色已經在起作用了。這一范式也要求重構文明的現代性秩序，并因此重構現代性本身。
　　冷戰和意識形態沖突的結束是文明沖突重現的前提之一，另一個前提是作為沖突的基本單位——民族國家重要性的相對下降，亨廷頓對這種下降沒有做出任何解釋，而是在把國家描述成繼續“在世界事務中扮演最強有力的角色”時表現出非常矛盾的心態。在下面的分析中我將進一步指出，這是他論證中的最主要缺陷，這將會給理解文明的沖突帶來極大的差異：文明的沖突是文明之間的沖突，還是通過作為文明的化身——民族國家之間的沖突而呈現出來?
　　文明的沖突已經獲得了它所擁有的示范性地位，并非單純因為冷戰的結束或民族國家的式微。20世紀60年代，來自左與右的反對歐美的統治和霸權的斗爭已經打開了現代性通往替代性文明要求之門，在過去，這些要求曾被一度淹沒在歐洲中心主義現代性話語中，這些現代性話語是由殖民主義、東方主義遺產的影響和新殖民主義的現實而促成的。但是，從20世紀70年代晚期以來，伊斯蘭文明和儒教文明幾乎同時的發展對于作為政治力量的文明復興具有重要的意義。1979年伊朗伊斯蘭革命使得伊斯蘭教浮出水面，而伊斯蘭教也因此成為持續的、至關重要的政治力量。儒教的復興可以解釋部分東亞和東南亞國家作為資本主義新的中心的特例。
　　就其意義而言，文明話語的復興使得文化代替冷戰的意識形態而成為一種范式。關于如何理解這一現代性的轉型期，亨廷頓認為這是有害的：“在以文明沖突為主要矛盾的國際政治中，非西方文明的民族和政府不再只是歷史發展的客體，不再只是西方殖民者的目標，而是和西方一樣成為歷史的推動者和塑造者?！蔽覀兛梢匝a充一句，“非西方”從來沒有停止參與歷史的創造，甚至當他們淪為“西方殖民主義的目標”時也是這樣。但更重要的是必須承認，當他們基于這種或者那種文化遺產而不是意識形態的差異，正確地表達出他們對于現代性可選擇性的訴求時，他們是現代性的締造者。這就是我在其他文章中所稱的有別于歐洲中心主義現代性的“全球現代性”。最重要的是，“文明的沖突”暗含著承認被資本主義現代性充斥的全球性范圍內歐美霸權的終結。
　　
　　二、文明之間會發生沖突嗎?文明之間可以對話嗎?文化與文明的政治
　　
　　流行觀點的共同點之一是過去告訴我們什么。“歷史言說”(history says)或“歷史告訴我們”(history tellus)為我們提供了從日常行為模式到政治政策的一切明證。當他們的政策岌岌可危時，政治家就會強烈要求用過去證明他們的政策更加正確。歷史更多地成為提線木偶，它的人格化給人們造成錯覺，使人認為它是言說的主體，實際上藏在它后面操縱它的人才是真正的主體?？枴ゑR克思在19世紀中期寫道：“歷史什么事情也沒有做……‘歷史’并不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！比绻麣v史說了或做了任何事情，那也是歷史學家干的，或者是企圖從歷史中尋求人類現在行為正當性的那些人干的。
　　在這些層面上討論歷史將更為復雜：把歷史作為宗教層面上命定的最終展現來理解；把歷史當作黑格爾式概念化的意識來理解；把歷史作為文明對話中的文化本質來理解。在上述的任何一種層面上，都會把歷史理解為人類活動的產物，化為歷史的動力和解釋歷史自身的運作方式。文明這一理念在歷史的具體化中發揮了巨大的作用，并且已經具體化了自身，以便于發揮這一作用。
　　在對歷史唯心主義的批判中，馬克思寫道：“因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立?！@些特定的人關于自己的真正實踐的‘想象’、‘觀念’變成一種支配和決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。”這里，馬克思提出了一個問題。關于文明已經在當代全球關系中發揮作用：文明依然作為歷史以外的歷史的力量，文明在日常的“生活生產”過程中，免于遭受轉型的壓力而保持自身完整性的同時具有塑造世界的力量。既然“文明”是可以確認的，同樣地，它不再保留政治和社會特征，而在其發展的早期，文明則主要體現為這一點。現在，文明則被緊緊地整合進無國界的全球資本主義經濟體系中。文明已經成為文化的王國，文化已經成為文明及其差異的確定性標識。“這些特定的人關于自己的真正實踐的‘想象’、‘觀念’變成一種支配和決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。”從馬克思那時候起，可能我們已經了解到，觀念和文化在塑造人們的活動時和物質的力量一樣重要；這一點是不能不考慮的。它只是反對僅僅把它看作“唯一起決定作用的和積極的力量”。
　　在當代政治和文化的分析中，在對文明批判性的分析中，差別是最重要的。這不僅僅是文明意識以及作為現在主要標志的文明差異的強化，而且在塑造歷史的過程中對作為發展力量的“文明”有所貢獻。以文明為中心，把全球空間組織在其周圍，這些既是歷史上的現代性觀念的遺產，也是用歐洲發展頂峰時期的世俗等級制度對全球空間進行排列?，F在新的爭議是，在人類演進的過程中，文明不再是等級制度化，而是在質疑現代性這一觀念的過程中，以提出現代性沖突觀點的方式占領當代空間。盡管如此，過去的實踐無論如何都已經被拋棄。在愛德華·薩義德提出東方主義后，隨著實踐活動的開展，我們已經學會了新的認同，隨之而產生了新的認識。東方主義認為，西方學者對文明觀念近乎故意地去歷史化，而這種去歷史化反被認為是對文明整體性和連貫性做出了貢獻，這有悖于歷史發展的過程和當代政治與文化的現實。盡管如此，這些實踐不再是殖民史。而是已經被殖民化者自身同化吸收。這種同化和吸收表現為最好被稱為“非歷史的歷史主義”(ahistorical historicism)的民族主義者的歷史學。該詞的創造最初是不明確的，當時的歷史不是作為自始至終變化和轉型的敘述，而是作為一種實現了的原初希望的敘述而呈現出來。根據現在的理解，文明通過東方主義者和民族主義者的歷史實踐而折射出來，以相似的無始無終的現世為特征。人類行為和文明的產物表現為決定性的和解釋性的行為，也表現為歷史本身，人類行為和文明的產物在文明的意象和文化邊界意象的認同中得到最好的體現。
　　在分析過程中，對文明這一概念的批判性使用需要我們密切關注人類生產、再生產過程中的活動和人類自身的歷史性(histoficity)，這也意味著有必要珍視目前人們自身及其文明所擁有的“觀念”和意象。作為概念的文明對有機地組織歷史提供了一種途徑，也給生活在其中的歷史學家提供了一種途徑，但是像所有組織歷史的方法一樣，它可能會同等程度地或更多地抹去它所展現的歷史。對文明的批判性分析(不同于意識形態化分析)需要在歷史地理解文明時，要求考慮空間和現實的復雜性，并且要考慮與其他文明形式或制度性組織和文化實踐的關系。
　　文明存在于歷史中并且有其自身的歷史，這很明顯，但在實踐中卻很容易被遺忘。任何“客觀”的現在(“objective”moments)都可能表現為對文明的定義(從雷打不動的生活方式、科技、城市化到文字等等)。從傳統上來講，文明已經涉及人類的存在，這些存在已經超越了自然狀態并且形成了鮮明的制度和有些復雜性的文化。實際上，在人類有文明和歷史前就已經存在認同，而文明經常表現為等同于這一歷史的相似認同。盡管有些觀點認為文明是自主發展的，但是文明也存在于歷史中，因為不同的文明遲早會相互影響，并且一種文明的發展經常會對其他文明產生影響，特別是當這種文明已經超過位于同一地理位置的其他文明時。正如文明的“外部”關系一樣，文明的“內部”關系是不斷變化的、相互聯系的，這使得文明與生俱來具有其自身的歷史。沒有一種文明是同質的，或者不因時間的流逝而改變，這就提出了關于文明的現實和空間界限的問題。最重要的是，文明的界限是否是現代歷史學強加給它的界限，這更多的是由于民族主義的驅動而非文明自身的意象所造成的。在提出這個問題時，我們需要搞清楚邊界和界限所要求的幾何的精確性和模糊性之間的區別。在文明自身內涵(或者歷史教科書常常將帝國主義體系等同于文明)的情況下，我們提出文明邊界觀念的模糊性可能更加穩妥。
　　這當然只是問題的一部分。如果我們回顧人類的一些習俗，這些習俗與載于史冊的文明自我意象相似。由于不同文明的規范性要求和文明自身觀念的影響，使得觀念性文明更加復雜化，許多當代的著作視文明為征服野蠻和蒙昧自然狀態的產物。但是，來自非進化論的觀點對此持有異議，認為野蠻狀態本身就是一種文明模式，它本身賦予文明以意義。如果文明不是孕育于習俗和文化的歷史遺產中，而是在生活行為和飲食的不同方式中，在文明世界中就沒有理由不包括土著人。如果土著人不是屈從于破壞性的殖民，那么，他們的文明可能已經比那些所謂的“文明”維持的時間更長。當然，那些所謂的“文明國家”一直將其他文明視為這樣或那樣的未開化之地。與文化多元主義意識形態恰恰相反，時至今日，上述的這些情況在“文明”之間的關系中依然存在。文明不僅僅是描述性的術語，也是解釋性的術語。
　　從生活生產和再生產的實踐到社會和政治結構原則，關于對文明的有機或結構性概念中，文化一度被一些人用于定義文明，而在其他時候則獨立于文明之外。然而，文明在形成過程中處于相互依賴的狀態，而且，整體文明的形成既不需要人為界定也不需要同質的文化。實際上，文明概念的有趣特征是它的“超結構性”(借用馬克思主義社會學的一個術語)，文明與習俗和文化特點的多樣性相一致，特別在早期更是如此。
　　文明文化的觀點、文化可以呈現出整個文明特征的觀點只有在傳統的語境下才是正確的，而這種傳統造就了精英和由精英控制的政府管理制度。體現在全球帝國中的所謂文明給人以深刻的印象，這是由具有包容性的民族文化和本土化文化實踐的多樣性所致。因此，各種各樣的文化不會對帝國體系的基本制度和意識形態構成威脅，這在廣泛分布的文化實體中，例如在基督教、儒教或伊斯蘭教中，體現得非常明顯。文明的高度非領土化、高度抽象化，在“歐洲”或奧斯曼帝國甚至在中國帝國中都得到體現，對此，歷史學家是認同的，即所有主要的文明實體最具有邊界性和文化同質性。土耳其社會學家吉亞·格卡爾普(Ziya Gokalp)很早就指出，文明和文化的關系非常復雜。他認為，在文明實體多元性的語境下，才有可能尋求文明的歸屬和文明與民族和當地的文化之間的區別。在理解文明的多樣性時，我們不應將文明的多樣性歸因于文化的同質性，而應是不可否認的文化邊界性，這非常有助于我們理解具有現代民族國家特征的文明理念。
　　在對文化和文明的保守主義以及自由主義的后殖民主義討論中，文化的復雜性很容易被認同。自由主義的后殖民主義觀點認為，文明是歷史的主體，也是解釋歷史的方式。文明具體化中所蘊涵的文化本質主義與后現代主義和后殖民主義中的結構傾向不一致。這可以提醒我們，在當代世界，這種觀點與文化原教旨主義變體(特別是宗教)的發展趨勢嚴重脫離。如果這些趨勢不會導致沖突或者解釋沖突，就會證明沖突。我們稱某些人為文化原教旨主義者一點都不為過，比如，亨廷頓與美國的決策層過往甚密，在其文章中努力論證美國自冷戰結束后在全球范圍內特別是在東南亞和東亞推行侵略性政策的合法性，并且視伊斯蘭教和儒教為其稱霸全球的主要障礙。亨廷頓還對西方文化受到濡染表示擔憂，這些濡染來自不同文明價值觀的混合，他認為這種混合會對民族國家文化的凝聚力產生破壞作用，從而逐步削弱民族國家的力量。
　　假定文明的自由主義的后殖民主義的具體化和亨廷頓的觀點相類似，但又被賦予不同的價值內涵，那么，如果亨廷頓和那些與他持類似觀點者擔憂西方霸權的衰落，這種想法就是極端的后殖民主義思維再現。最重要的是要澄清被現代性歐洲中心主義觀念所掩蓋的文化價值的當代現狀及其相關性。當然，像在歐美的原教旨主義一樣，原教旨主義的后殖民主義也正在努力尋求重構純粹的前現代文明。在對待文明遺產的態度上，自由主義的后殖民主義與保守主義的后殖民主義有著鮮明的區別。前者認為，這些價值已經遭到現代性的痛擊，并且前現代文明復興的結果只能是在不同文明的對抗中混合而成。盡管如此，無論是否有意為之，文明中不同文化的交流推動了文明間的對話，促進了在現代殖民對抗之前就已存在的文明文化意象的形成，無意中引進了文化本質主義，而這恰恰是后殖民主義批判所要努力克服的。后殖民主義的批判致力于克服歐洲中心主義，但由此導致了對歐洲文明的偏見；這種偏見表現了后殖民主義批判對文明文化主義的持續性發展不負責任的態度。
　　對文明及其文化遺產的多樣性使用可以被視為是對全球現代性矛盾的回應，但是它們也存在共性：唯心主義的方法論，它堅持認為文化是一個王國，在這里可以找到當代各種問題的答案。這種研究方法不僅掩蓋了當代沖突的物質決定力量(從能源沖突到權力和霸權沖突)，而且也掩蓋了全球范圍內的當代社會轉型，而在被普遍接受的文明觀念中不包括這些社會轉型。實際上，文明的轉型不僅體現在文化方面，而且也體現在意識形態方面。這一轉型從根本上掩蓋了殖民主義的掠奪行徑，也掩蓋了新聯盟的貪得無厭，新聯盟充分體現了全球范圍內日漸龐大的新階級利益。
　　我們可能因為會考慮自擔風險而忽視歷史中價值和觀念的重要性。但是，在解釋發展及其成功原因時，承認日常生活實踐的價值或作為社會和政治動員性力量觀點的重要性。與把這些觀念和價值看作是“唯一起決定作用的和積極的力量”是有區別的。韋伯的社會學強調價值并非要有意取代物質實踐的價值，而是要解釋那些僅僅基于物質實踐而不能解釋的地方。如果我們了解東亞發展的原因，我們就會認為那些國家和地區之所以對它們所選擇的發展道路有所創新，是因為這些國家和地區的民眾遵從孝道，尊重教育，深受儒家文明的浸染。盡管這些國家和地區有著共同的文明遺產，但是它們之間還是存在文化差異，如果拋開這些文化差異，討論這些價值所依存的社會和政治背景幾乎沒有任何參考價值。這些討論的范圍從由美國監督和推動更大經濟體系下的區域往來，到持久的國家商業聯盟、創新性的商業網絡、戰爭控制能力、殖民主義和社會工程。在這一地區，當代東亞“文明”通過各種不同的文化特征表現出來，這些文化特征可能比過去文明所留下的抽象遺產更重要。
　　同樣重要的是，在文明對話中，我們忽略了不同文明之間的共性。盡管當代世界可能被文明的遺產分割為不同的部分，然而，正如我上面所談到的那樣，這些文明的遺產魚龍混雜。因此，就沒有理由認為那些差異就一定優于當代移民進程中的經濟、政治、文化和社會差異。當代社會的移民進程跨越文明的、區域的和民族的界限，創造了一種新的共性和整體性。然而，全球化的理念可能與文明的分野一樣具有意識形態性，但這并不否認資本主義全球化以及資本主義制度性和文化性的進程，這些進程可能不是消除舊的分裂，而是必然地賦予自身以新結構和新內涵。更不必說那些被稱為新的“跨國資產階級”所造成的后果，這些跨國資產階級不僅包括第三世界新生的億萬富翁，而且還包括那些全球資本的雇員。由于全世界民眾的努力合作，資本的全球化是可能的。然而，這些民眾的日常生活日益依賴全球化的資本，這就是現時代“文明”沖突的背景，這一沖突進一步減緩了文明對話的意識形態性，并有助于解釋越來越多的限定，這些限定表現為基于文化認同而產生的“文明”沖突，存在于由全球資本主義制度和文化需求而日漸催生的世界中。
　　
　　三、文明的遺產具有相關性嗎?
　　
　　我認為，當前最值得關注的問題就是對文明遺產的創新性使用。文明的差異既不能解釋當代世界的沖突，也不足以界定文化認同，在多元的文化世界中，文化認同被過分渲染。盡管如此，由于另外的原因，文明的差異可能更重要。從歷史的角度講，在人類生產和再生產的活動中，不同的文明遺產代表不同的模式。這些模式在與它們的法典和制度的相關文化實踐中得到充分的體現。如果我們要重構文明，其意義不在于尋求全球認同或全球霸權，而是要克服挑戰人類生存的許多現代性問題，文明的具體化只是為克服這些挑戰設置了另一障礙。
　　事實上，我們應該視文明遺產為價值寶庫。通過不同的道路，這座寶庫最終也會出現，但是如果我們積極、充分地發掘和利用人類共同的遺產，那么這座寶庫現在就可以建成。在全球現代性的背景下，在汲取前人經驗的基礎上，在解決人類面對共同難題的進程中，我們就越來越有可能建成這座寶庫。如果真是那樣，這座新的文明智慧寶庫將會成為人類獲得新生的棲息之所。
　　(黃瑞玲　譯)
　　
　　[作者系美周俄勒岡大學教授]

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