現代中國思想的興起（上）

[文 / 楊念群 高全喜等]

編者按

　　汪暉的《現代中國思想的興起》（四卷本）2004年7月由三聯書店出版后，在中國思想文化界產生了一些反響。由于這部作品卷帙浩繁，涉及的內容極為復雜，一直缺乏全面和深入的討論和批評。2004年5月14日，清華大學當代文學和文化研究中心邀請了來自清華、北大、社科院、華東師大、香港中文大學等院校和科研機構的20余名學者，專門就該書進行了為期一天的討論。與會學者來自不同的學科，有專治中國哲學、西方思想、法學、政治學的專家，也有研究現當代中國思想和文學、文化的學者。學者們從各自的學術背景出發，對該書進行了比較深入的探討，在一些問題上形成了對話。我們特地刊發此次研討會的發言，以期引起學界對相關問題的關注，并將討論進一步引向深入。由于篇幅太長，發言將分兩次連載。（本文是研討會的錄音記錄整理稿，已經發言者的確認和修改。）

　　徐葆耕（清華大學當代文學與文化研究中心）：非常歡迎各位，我們今天研討會的主題是關于汪暉的著作《現代中國思想的興起》。我前兩天在網上看到一些東西，其中有這么一段話：“兩年前，在杭州一個愛好思想的朋友家里小住，朋友對我說，汪暉的《現代中國思想的興起》馬上要出版了。看得出來，他是一臉的興奮。那是2002年的一個夏天。兩個月前，這位師從汪丁丁的朋友電話里跟我說，汪暉的《現代中國思想的興起》從一卷變成了兩卷，從400頁變成了800頁，不知道猴年馬月能出版了。他說這些話有些失望，我也很失望。上一個月，北大幾個朋友和我吃飯的時候聊起這部書，說是已經出了樣書，在最后校定了，我將信將疑，這回是真的要出了嗎？還是上個月，參加版權會，四處看去都無甚收獲，我又想起了《現代中國思想的興起》，便特意去三聯書店的展廳看了看，突然眼前一亮，那厚厚的四大冊赫然在目，終于出了。從2000年開始宣傳，四年了。”

　　我想這反映了我們思想文化界一些朋友、同行對汪暉這本書的關注，汪暉也沒有讓我們失望，這本書不僅寫的非常之厚，而且確實是可圈可點，可以欣賞也可以批評。值得我們大家一起談一談。前幾天，在美國的李陀發了個e-mail，講到他很贊成開這個會，他來不了，然后他就講特別羨慕上世紀八十年代的時候，說那時候只要出了一個學術論文，稍微有一點新東西，馬上大家就很關注，就討論，就批評，很熱鬧。說現在常常出了個東西，沒有人出來說話，比較寂寞。所以我們中文系就想搭一個平臺，建立一個當代文學與文化研究中心，希望能夠有這么一個機會，提供一些條件，大家就一些比較有價值，值得討論的學術著作來討論一下。就算是我們當代文學與文化中心組織的活動之一。

　　楊念群（中國人民大學清史研究所）：汪暉這本書的一些章節，以前作為文章曾經拜讀過，比如有關章太炎和梁啟超的研究。我覺得這套書是近二十年來思想史研究中最重要的一部著作，它的出版體現出了雙重的意義。第一個意義是對歷史上某種觀念的理解不能僅僅在孤立的思想層面上加以解釋，而必須與社會史的緯度加以結合，這方面的努力以前并非沒有人做過，如艾爾曼強調的是經學的產生與地方歷史之間的關系，但汪暉切入的角度不一樣，他強調的是某種“帝國”的形成與思想觀念的互動關系。這是一個層次，第二個意義是思想史怎么來面對和回應當代和現實的問題。也就是說當代和歷史如何進行有效的對話，同時這種對話又不是簡單的對某種政治意識形態命題進行附和論證，從這兩點上來說我覺得《現代中國思想的興起》確實是非常重要的一部書。

　　我最近看到一篇文章，這篇文章的核心意思是通過比較研究，說明中西哲學與哲學史的關系正好是顛倒的。中國哲學的發生和哲學史的關聯過程往往是先有哲學史，后有哲學，而不是像西方那樣先有一種哲學理解，然后才從哲學中產生出一個哲學史的解釋脈絡來。咱們現在的一些基本的哲學史研究，也包括思想史研究，基本上都是一個被西方范疇化的解釋，也就是說，把原屬于西方思想和概念的很多范疇直接套用到中國的思想中予以固化，然后冠名為“哲學”，重新轉化成我們的研究對象。那么在研究的過程中，真正的中國思想反而被淹沒在了“哲學史”這樣一個西式的解釋路徑中去了。這就是為什么最近很多人開始質疑中國是否存在“哲學”的問題，因為中國思想在所謂的“哲學”闡述里消失掉了。我認為問題出現的關鍵點是中國思想在“哲學”的框架解釋里變得無法應對中國當下所面臨的基本生活和社會問題，而原來的中國思想卻是在應對周邊世界時不僅是充滿活力而且是相當有效的。

　　我們實際上并不關注這個思想和我們自身的社會生活、歷史脈絡本身的關系，而只關心某種思想如何適應西方脈絡里的某種解釋。思想史被范疇化之后，它完全跟歷史無關了，變成了一個跟歷史脫節的好像有自身體系、自身脈絡的抽象過程，這個脈絡又不一定是真正從中國思想中提煉出來的結晶。但實際上很多思想史著作給人的感覺就是說你沒有辦法回答在歷史上為什么會產生了這些思想，人們拿這個思想去應對它的現實和歷史問題的時候，他們是怎么樣去做的。思想史變成了一個非常空洞的，非常空核的，被范疇化了的這么一個東西。我覺得這確實是近代以來思想史研究一個非常非常大的問題，而且這個問題到當代已經變得非常嚴重了。就是我們看一部思想史好像跟我們的自身生活和歷史沒有辦法建立起緊密的關系，或者說跟當代的社會、歷史的真正關聯性越來越模糊。所以我覺得在這個意義上，汪暉這本書其實把思想史跟當代、跟歷史之間如何發生關聯這樣一個問題重新提示出來了，或者通過一些具體研究提煉出來一些規則。

　　我這里只說說這部書對“今文經學”的解讀有哪些新意。汪暉在“帝國與國家”這卷里面特別談到了今文經學怎么來為清朝帝國的創建提供合法性的問題。在原有的今文經學的研究中，這個問題實際上并沒有被凸顯出來。問題出在什么地方呢？我們原來思想史研究的方式，包括后來的一些學術史研究模式，都過于關注所謂思想本身脈絡的歷史連續性，或者學術作為“哲學”范疇之間的關聯性，但是很少有人思考就是這樣一種學術或思想跟清代帝國、跟日常生活、跟歷史之間到底是一種什么樣的關系，就是為什么會產生這種思想，思想是在怎么樣的歷史過程中被應用去解決一些歷史問題的。其實中國古代凡是非常偉大的思想，它處理的都是當下遭遇的令人焦慮的一些問題。你從朱熹思想的產生，從朱熹思想向王陽明思想的轉變過程，都可以看作是處理日常生存狀況和現實政治社會問題的結果，在處理這些焦慮和困境時通過提出一些現實解決方案，由此再慢慢生發出了一種對思想的解釋和認識。這樣的思路在近代也在不斷地發揮作用，但功能有所不同，近代比如說梁啟超就是用“國民”的觀念作為“歷史”解釋的一個核心理念，他論述的是我們怎么樣來提高國民素質，來為捍衛民族國家的理想這樣一個忠誠目標服務，那么在這樣一個意義上，思想史開始發揮作用了。中國早期的馬克思主義者也有這種自覺，即為中國革命的前途尋找歷史的根據，比如發明出五種生產形態的歷史構造學說，但是后來很明顯，“革命”的解釋并不適應和平年代的一些基本狀況，比如對“階級斗爭”的歷史理解，就缺乏應對開放后的中國出現的許多現實問題的能力。正因如此，上個世紀八十年代出現了一種理論反彈，認為“思想”有它獨特的超越性，不一定要用社會身份加以定義。這方面余英時先生的貢獻非常大，他就認為我們要去意識形態化的話，我們必須把思想看作本身一個脈絡相互銜接的一個過程，就是內部化的一個結果。但這里邊有一個很大的問題，就是一旦內部化或者學術化之后呢，思想本身和現實之間的關系和它本身承載的道德批判的價值，將如何處理和展現呢？這個問題一直沒有解決。所以我覺得汪暉這本書里面其實涉及了非常關鍵的這類問題。

　　現在我還是想回到“今文經學”這個話題來加以說明。“今文經學”作為清朝意識形態的一個組成部分，我覺得跟兩漢時期已經非常的不一樣，兩漢時候的今文經學，基本上是在秦代滅亡之后，形成的一個儒學新型意識形態，它的首要目標是為新建立的皇權體系提供一種基本的意識形態合法性準則。比如說當時的儒生造了很多緯書，也就是現在所說的假儒家經典，我稱為“政治神話”，當時經常出現這種故事，儒生預先在皇帝路過的地方埋下一座石碑，皇帝經過時好像是突然發現了它，上面寫滿了神秘的吹捧之詞，然后皇帝就說這是天意，天意是不可違的，他的登基自然就變得合法了。那時的“今文經學”大致就起的是這石碑的作用。那么到了清代的時候，今文經學的作用跟兩漢時代已經有了很大的不同。汪暉這本書里提到的所謂對傳統夷夏之辨如何做出回應的問題，我認為這變成了清代今文經學的一個最核心問題。顧、黃、王在明末到清初轉變的過程中所遭遇的最大思想困境就是滿族作為一個邊緣地區的民族進入到中原之后，它沒有原先漢族王朝的合法性，不符合正統原則。所以顧炎武、王夫之、黃宗羲，在很大程度上都講究所謂經世之學，包括邊疆理論的產生都回答的是一個所謂的正統的問題。他們持拒斥態度的一個原因是認為，你滿族進入中原之后，沒有形成一個跟所謂王朝大一統銜接的，跟漢族的儒家文化脈絡銜接的解釋體系，所以你是不合法的。從民間立場上來看，這樣的一種所謂夷夏之辨的觀念，延續了原來的一些邏輯，但在清代今文經學出現后，“夷夏之辨”被重新加以解釋，變成了論證滿族統治合理性的有力工具。很多人認為，“今文經學”只不過僅僅是兩漢經學的一個復歸，但汪暉認為“今文經學”的出現實際上是把傳統夷夏之辨邊緣化的過程。在這一點上我看今文經學在與兩漢經學比較時就不應該被看作是一個連續性的問題，正因如此，你沒有辦法從所謂的純粹學術史內部理路或者說思想史的內部相互關聯的角度來評判“今文經學”的意義。從這一點上我覺得他是比埃爾曼要高明。埃爾曼只不過討論了一個“今文經學”出現的地方史根源以及與和珅等政治勢力爭斗的歷史狀態，是想從一個地方史研究的框架出發來回應中央集權內部出現的政治問題。但我覺得恰恰是埃爾曼忽略了所謂的今文經學的“去夷夏之辨化”這么一個過程，所以沒有從清朝合法性的角度提出新的解釋。在這個點上我覺得清朝絕對不僅僅是一個明朝以來漢族政權的簡單延續。所以在這一點上我覺得西方的一些中國學家的觀點有一點我多少還是比較同意，他們認為清朝實際上可以獨立加以研究，許多方面跟前面的王朝可能沒有太多關系，但是有時候他們也走極端，一走極端的話就會為所謂“去中國化”制造借口，于是瓦解“中國”的這樣一種觀念就起效果了。但有一點我覺得是非常重要的，就是我們理解歷史的時候是把它看作一種連續性還是把它看成一種在某種狀態或者某種特定的歷史狀況下應對問題的時候采取的不同的策略、不同的方式和不同的歷史路徑，我也覺得不能把清朝作為一個和以往歷史有理所當然的簡單歷史連續性來加以看待。

　　那么由此延續下來的一個比較重要的角度就是所謂“帝國”跟“國家”的關系問題。因為清朝形成了它的所謂大一統的局面之后，我覺得其中一些思維一直到當代還在傳承著。周恩來在一個政府的工作報告里就說過，他說我們的一些歷史觀念基本上是清朝延續下來的。這是共產黨的領導人公開承認他們和清代的思想有延續關系。毛澤東也說過我們就是接了乾隆的家底。這里面涉及到一個問題，就是所謂“現代中國”作為一個民族國家跟清朝作為一個帝國之間到底有什么關聯性。比如孫中山曾經有一個非常重要的設想，他曾經受現代“民族國家”觀念的影響非常深，認為一旦建立民國，那么每個民族就必須有它的充分的自決權。這個自決權到什么程度呢？甚至可以建立自己的國家，當然在民族自覺后仍可能采取類似聯邦這樣的體制。后來杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》那本書里面特別提到了陳炯明的聯邦制跟孫中山的大一統的民主政治構想之間的對抗關系，他認為陳炯明變成了一個符號，變成了反叛孫中山民主政治的一個典型。但實際上孫中山的思想有一個很大的變化。他早期的國家建構設想其實跟陳炯明是完全一致的，他主張五族共和。什么是五族共和，就是說雖以漢族為中心，但是藏族，回族、滿族，蒙族等比較大的民族都可以形成獨立的共同體。但是孫中山后來為什么轉變了呢，轉變的一個后果就是他認為如果采取聯邦制的狀態，中國是難以作為一個整體來對抗西方的，這樣的話力量會大大削弱，那么“中國”就自然被瓦解掉了。也就是說當時我們在選擇政治變革方案的時候，出于外力的壓迫，一般人認為中國作為一個統一的帝國形態和西方整體進行對抗的思想還是根深蒂固的。孫中山基本上是接受和沿襲了清朝的這樣一種疆域統治的策略。當時有一個雜志叫《禹貢》，《禹貢》里面有好幾篇文章專門講什么叫“民族”，由“民族”如何組成“國家”，兩者的關系如何如何等等。其中講到“民族”時特別強調不能僅僅從它的習俗、血緣或種族來加以定義。如果用這樣的定義方式，我們中國就徹底被瓦解掉了。我們應該定義的是，民族應該具備一種相互之間粘合在一起的精神氣質在里面。這種精神的形成不是根據血緣，不是根據文化來加以定位的。這種觀點實際上配合了孫中山的“大一統”的共和思想，基本上和清朝的那種對民族的理解有某種連續性。

　　汪暉這本書里面想繼續回答孫中山的這個問題，我覺得這個問題現在也一直沒有一個清晰的答案，因為現在說到“民族主義”基本呈現的是兩個極端，一個極端屬于主流意識形態，強調歷史上“大一統”的連續性，認為我們自古至今從疆域和血緣關系等方面從來都是構成了一種完整的連續體。另外一個極端就是說各個民族有他們自己的傳統淵源關系，應該尊重這種關系，使他們有獨自選擇其政治前途的資格。但我覺得這都回答不了一個問題，就是現在從一個政治選擇的角度來說，好像一個極端是只能選擇原來的帝國統治的方式，或者干脆走上獨立的“民族國家”這另外一個極端道路。那么在這種情況下如果各個民族都選擇了現在比較流行的西方民族國家的方式，就果然萬事大吉了嗎？那么“中國”還成其為中國嗎？我們怎么才能找到一條中間的路線呢？我覺得這些都是非常有意義的問題。

　　所以我想，第二點就是這部書的另一個重要的價值，就是汪暉自選集的自序里提到的自我認同的問題，自我認同和現代性問題有關。現代性實際上當時在他的訪談里也談的多了，就是說怎樣把中國的現代化過程當作一個復雜的悖論結構來看，我覺得這樣的一個對自我認同的焦慮意識已經貫穿到他的所有的文章著作里面。因為從我做歷史這么多年的一個重要的感覺就是，其實中國歷史研究的一個非常大的問題就在于受現代化邏輯的過度支配，這樣的歷史觀認為似乎生活好了就會自然消解中國人的內在緊張性。就是說我們吃好了穿好了，有了好的生活了，那么內在于我們心靈中的那種歷史緊張就會自然被消解掉。我們近代史對晚清的判斷也是這樣一個邏輯，就是說我們生活進步了，社會結構轉換了，那么思想自然與之相適應而達到一個舒適度、一個滿意程度。而對于一個現代性的自我認同的問題而言，我們就會反過來問一個問題，我們現在生活的一個現代體系和他的傳統內心世界之間是否仍構成了一個張力關系，這仍是一個值得反思的問題。

　　第三點我覺得是關于方法的問題，汪暉在《書城》的訪談里也提到怎樣從對象的位置上解放出來這個觀察視野，這里面涉及到一個非常重要的思想史方法論的問題。因為我覺得從八十年代以來的一個非常重要的轉換，就是從思想史向學術史方法的轉換。學術史之所以成立的一個基本的出發點就是所謂同情性的理解，同情性的理解和柯文的所謂中國中心觀的角度在這一點表面上是相互呼應的，但柯文的中國中心觀是想從一個美國人的角度盡量回到一個中國人的立場上來說話，和中國人從它自身的角度來理解自身的歷史恐怕是有很大的區別的。學術史對同情性理解的詮釋所面臨的一個最大問題是，對人們當時所持一種歷史態度的理解，只是把它看作思想史內部的一種連續反應，而不是真正從當時的具體歷史情境出發去思考當時面臨的一個個歷史問題，或者說學術史意義上的同情性的理解只是理解了思想史內部的范疇之間的關聯性，或者思想本身延續狀態下的一種關聯性。所以我想汪暉這個角度有可能會修正這樣一種狀況。

　　下面我想簡單提出兩點批評意見，或者說咱們可以進一步討論，一個批評就是，我覺得這本書的寫作經歷了一個漫長的過程，是在不斷地添加觀點和材料的狀態下逐漸完成的。最初汪暉處理的主題實際上是近代科學的興起跟傳統思想之間的一種張力關系，斷限似乎是十九世紀或者更早一點。可是后來他不斷把時間往前推，一直推到先秦時期天理的成立。我想說的是他是不是還有一個起源崇拜的情結在里面，就是說他總是想尋找到現代思想發生變化的一個遠古根源。當然現代思想的發生從后現代的角度來說完全是一個被建構的結果。我感覺他一方面強調了思想和觀念演變的連續性，但在處理這些連續性問題時其內部解釋出現的某種斷裂和緊張感還是比較多的，至少給我的印象就是他后期處理的東西和前期處理的內容之間很難構成一種非常完整的整體脈絡，是不是和他的這種起源崇拜的情結可能有關系，也許我說的不對，咱們可以討論。

　　另外一點我想提出商榷的就是，這部書的一個非常大的優點，相當有震撼力的地方就在于汪暉常常是從對當今問題的一些焦慮中引發了對中國歷史的思考，但這種優勢可能也會出現一些問題，就是說往往當你以當下的一些問題作為衡量歷史或者解讀歷史的一個標桿時，有可能使你用當下的問題去涵蓋或取代當時歷史情境下那樣一種歷史思考緯度。比如說對康有為思想的解釋，把他的思想冠之為“儒學普遍主義”來對抗西方的民族國家敘事，這種解釋我怎么想總有點“后911”的感覺。就是說因為911之后國際理論界面臨的一個非常大的挑戰就是“民族國家”作為一個國際交往的基本單位遭到了質疑，全球化的政治設計可能會突破民族國家的邊界。汪暉確是從批判的角度來認識這個當代問題的，但是他是不是把這個思考投射到了康有為的身上，使康有為扮演了一個“后911”的角色了呢？也許我批評的不對。（汪暉：“插一句：這個是在911之前寫的。”眾人哄笑。）盡管如此，其實在“911”發生之前，“民族國家”的合理性已經遭到了質疑。它可能會影響你對中國近代歷史的思考方向。我讀完《大同書》這個章節的一個感覺就是康有為彷佛非常自覺地用儒學普遍主義的模式去對抗民族國家這種建構方式，但在康有為當時所處的歷史狀態下能否達到這種自覺頗令人懷疑。因為我覺得這種自覺從911之后才在世界知識界日益明晰起來，就是開始反思全球化跟民族國家之間的復雜關系，這是一個非常具有當代色彩的理念。

　　高全喜（中國社會科學院法學研究所）：今天參加這個會議心情很是復雜。汪暉是我二十年前的老朋友，在研究生院我們一起生活、學習了多年，有著共同的經歷，建立了很好的友誼，甚至曾經見證著對于我們來說很重要的一段歷史。后來我一病經年，退出了學界，十年后當我重返學界的時候，發現發生了很多的變化，有些變故使我錯愕不已。記得當年在西八間房那幢頹敗的小樓的二層，我住在中間，右邊住的是劉軍寧，左邊住的是汪暉，朝夕相處，大家共同度過了艱難的歲月。沒想到的是，十幾年后，大家竟然成為當前思想界中所謂自由主義、新左派的各色人物，真不知道歷史這個妖魔為什么如此捉弄我們這一代人？我從來就不贊成思想領域所謂左中右的臉譜式的劃分，思想家們對于社會、政治與人性的看法是多個維度的，充滿張力的，任何簡單的符號定性都是片面的，也是危險的。但是，盡管如此，也必須看到，思想和學術又是講原則的，左派和自由主義的分野確實基于不同的價值立場，在這個原則問題上，我的觀點是明確的，我自己認同自由主義，但是我的自由主義與時下的自由主義是不同的，屬于古典的保守的自由主義。兩年前，我在寫完哈耶克的那本書后曾經與汪暉深談過一個下午，我們談哈耶克，談黑格爾，談馬克思，談世界歷史和當前中國的社會問題和思想狀況，我們有很多一致的看法，也有一些重大的分歧。當時，我印象最深的是他所說的那部總是寫不完的已經寫了十年的書，這是他的心血之所系，而我則說自己要研究休謨和黑格爾，并繼續轉向政治學和法學。此后，我們再也沒有見過面，這次會議是我們的第二次碰頭。

　　下面我來談汪暉的這部四卷集的著述。我知道這是一部重要的著作，所以當它一出版，我就買回家認真閱讀了一番，說實在的，對我震動很大。汪暉以前的多部書稿我都沒有認真讀過，對于以前的所謂新左派與自由派的爭論，我也沒有認真關注過，一是當時我還在病中，二是后來我看了有關的資料匯編感覺意思不大，論辯雙方的學理深度和中國問題的癥結處，都顯得薄弱和把握的不到位。但是，汪暉的這部書卻不同了，在我看來，它從層次上超出了前一個階段的爭論，進入了一個更為廣闊的問題閾，它把三百年的中國歷史置入一個世界歷史的大背景之下考量，對于政治、社會、觀念和人物等思想“要素”的分析，在問題的深度和廣度方面已非當前中國教條化的自由主義所能把握，也非那些拘泥于西方古典古代的學問家們所能洞悉。所以，我不止一次地對朋友們談起我的觀點，我認為，在當今二十年的學術思想領域，汪暉憑著這部書足以勝出。

　　為什么這樣說呢？我雖然不是這個領域的專門研究家，但是我總有一些感覺，下面我的所談不是對于書中眾多相關知識的考辨，也不是對某些專門學科或相關問題的探討，而是從方法、思想和結構等方面來談。我知道，這種談法很空，很多人會不以為然，確實我沒有專業能力和資格去談，甚至我也看到網上對于汪暉的有關指責也多基于此。不過我仍然認為這是搞錯了問題，汪暉的這部書根本就不是學問之作，而是思想之作。如果從學問方面看，我敢說它的問題多著哪，但是，如果從思想方面看，這部書的價值和意義，乃至缺陷和失誤，就非常值得重視了。實際上，這樣的大書在西方歷史上多得很，相當一批西方的學術經典都經不起當時所謂學問之人的考究。不過，需要說明的是，我認為汪暉的這部書是非常重要的書，并不等于我贊同他的觀點，甚至相反，我對于他的書有一些重大的質疑，下面我會談的，我從一個關注國家建設的自由主義的立場出發，對于他的一系列結論，有著本質上不同的歧見，這些我在近期出版的幾部書和幾篇文章中曾給予過詳盡的闡述，但是，這并不影響我對于這部書的高度評價和他的思想創造力的欽佩。下面，還是回到今天會議的主題上來，對汪暉的這部書我主要從兩個方面來談，一是我贊賞的，認為非常高明的東西，一是我要向他質疑的，不認同的東西。

　　首先，我要說的是，汪暉的這部書屬于宏大敘事，它勾勒了一個世界歷史的現代圖景，而他所處理的中國現代性問題，不過是這個世界圖景的一個環節，一個生沒沉浮的片段。所謂小小環球，幾個跳蚤。能有這樣的氣魄，這是近些年間中國學術思想界少有的。李澤厚早就指出“學術凸顯、思想淡出”的中國知識界語境，大家忙于經營精致的學問，很少有人敢于和愿于從事大思想的構建和探討，而汪暉的這部書卻針鋒相對，上承宋明理學，下至后國家時代，炮制了一個重大的關于中國現代思想的宏大敘事。讀他的書確實感到有點像讀《戰爭與和平》、《威廉·麥菲斯特》、《浮士德》這類小說的感覺，可以說它是一部思想的小說，或“史詩式的論文寫作”。或許有人不主張這樣的寫法，但是我認為思想著作是完全可以這樣寫的，司馬遷的《史記》、黑格爾的《精神現象學》、乃至托克維爾的《舊制度與大革命》等，其實可以不分保守主義、自由主義和激進主義，都是可以有大歷史的敘事的。關鍵是能否有這樣的能力，能否在紛繁多緒的人和物中抽取出其中的經緯，把握時代的脈動。

　　克羅齊曾經說一切歷史都是當代史，讀汪暉的這部書我尤其感受到這一點。對于他所構建的歷史敘事，我們不能從所謂客觀史學的角度去看待，在他眼中，中國宋明以來的歷史其實就是現代史，就是他心目中的世界史的一個分支，他在書中之所構建乃至瓦解這個中國現代史，其目的不過是為了印證他的世界史圖景，或者反過來說也可以，他基于對于當下世界狀況以及中國與世界的關系閾的體認，而去重構中國三百年的思想觀念歷史，追蹤它的起源、變遷以及內在的頓挫起伏，直至未來的流變和歸宿。汪暉用洋洋四卷百萬字的篇幅處理的就是這個宏大敘事，其中的“理與物”、“帝國與國家”、“公理與反公理”、“科學話語共同體”等，不過是從不同的維度和層次展現他的問題，論證他的主旨。對于汪暉的這種建構史學，我在大的方面是贊同的。古典古代的作品且不說，就是近代的作品，如維科的《新科學》、孟德斯鳩的《論法的精神》、霍布斯的《利維坦》、黑格爾的《世界歷史》等等，都屬于宏大的建構性的歷史敘事，他們并沒有因為“主義”之不同而舍棄這個維度，我們說古典的自由主義同樣有著自己的歷史敘事，它們并不是激進主義的專利。我們以前有共產主義的宏大歷史敘事，再往前有以中國王朝政治為中心的歷史敘事，但是近些年的學術思想似乎回避了這個問題，理論家們只是就原理問題或學問專題下功夫，歷史的維度沒有了，汪暉的這部書向我們呈現了這個維度，并且達到了目前這樣一個高度，這無疑對于自由主義是個挑戰。固守原理的教條主義的自由主義看來是無法迎戰的。

　　第二，我認為汪暉這部書最有價值的東西，是它的結構，即他提出并且闡釋了一個關于王朝帝國和民族國家的二元的敘事邏輯結構。汪暉在書中，特別是在“導論”中，明確地指出了一個貫穿中國現代思想的充滿張力的二元主題。這個方面的論述對于我的觸動是很大的，記得我當時讀這部書的時候，尤其是在讀完上卷第二部時，曾經掩卷長思，我認為，汪暉抓住了現代中國問題的癥結。中國近二百年乃至上溯到三五百年的歷史，都是貫穿這個對立的主題，前面我所指出的汪暉的宏大敘事，由于以這樣一組二元主題為中心展開，就揭示了中國問題的獨特性、復雜性乃至悲劇性意義。難能可貴的是，汪暉并沒有簡單圖譜式地處理這個張力問題，而是從不同的層面，從外圍到實質，從哲學義理到規則制度，等等，把這個問題的張力和難點展示得非常厚重和觸目驚心。在上述世界歷史的范圍內來把握現代中國整個社會總體的演變，我個人感覺這樣一種深層的邏輯結構是這部書里格外使人震撼的東西，我也是非常認同的。

　　汪暉在處理王朝帝國和民族國家的二元邏輯問題方面，有他獨特的貢獻，固然這部書大量吸收了西方現代以來的各種有關世界歷史的理論，尤其是左派的各種世界理論，此外，日本京都學派有關中國近世史的論述對他也影響不小。但是，我仍然要說他的貢獻是獨特的和卓越的，因為他在西方人的歐洲中心主義的世界歷史觀（即便是反歐洲中心主義的各種新理論也是對于以歐洲中心為藍本的顛覆）和日本人的中國中心的東亞主義兩種不同的敘述路徑中，找到了某種平衡，或者說開辟了一個中國人的視角。這一點是非常重要的，我們不是西方人，也不是日本人，而是進入現代的中國人，所謂現代中國思想的興起，說到底是一個中國人的自我意識。汪暉的這部書盡管援引了上述各種理論資源，在我看來還有一個更深層的底子，那就是黑格爾的《精神現象學》以及馬克思的《黑格爾法哲學批判》。只不過黑格爾的城邦國家和民族國家的辯證法與馬克思的資本主義與共產主義的辯證法被他置換為王朝帝國與民族國家的辯證法，在他看來，這是中國現代性的核心問題。

　　此外，汪暉這部書的另外一個突出的貢獻，在于它在一些局部問題和個案研究方面，表現的非常精彩。我不是這方面的專家，不可能舉出很多例子，但是，初步的感覺是由于上述的大框架，使得他的很多具體環節的論述很大氣，切入點也很銳利和開闊，與一些專門的學問家的論述路徑完全不一樣。盡管從專業知識的角度可以挑出無數的毛病，但這部書是思想之作，學問是跟著思想走的。例如，他在上卷第二部第五章和第六章的論述，附錄一中關于“民族形式”和“方言土語”的論述，等等。這樣的例子很多，不同的學科都可以從他的這部書中發現一些富有啟發性的和挑戰性的思想。
　　總之，前面從大的方面我把自己這個門外漢有關這部書的幾點肯定性的意見或感覺初步談了出來，盡管很空泛，但這是真確的想法。不過，我剛才已經說了，我這次參加這個會議，主要的不是談上面的觀點，而是來提出我對于這部書的質疑的，由于我們是老朋友了，所以我會談的尖銳一些。我不諱言自己是一個自由主義者，而且是一個保守的對于宏大敘事持接納態度的自由主義者，是一個維護中國國家利益的自由主義者，在這個問題上，我與汪暉的觀點有著原則性分歧，但也與中國時下那些教條主義的自由主義有著重大的分歧。落實到汪暉的這部書，我大致要在兩個方面提出我的質疑或提出我的不同的看法，當然這些都是大的宏觀性的問題，具體的一些局部知識問題和由此引發的思想觀點的異同，不在我的言說范圍，我缺乏相關的知識，但是，我認為那些并沒有影響到我們不能在一些原則和方法問題上展開論爭。

　　首先，我要質疑的是這部書的政治哲學的立場，或者說汪暉的歷史觀的價值取向。我認為這不是一個可有可無的問題，也不是一個可以通過修辭學能夠回避的問題，而是一個原則性的根本問題。因為，這部書處理的不是一個純客觀的自然科學問題，也不是一個局部社會學或觀念史的考證問題，而是一個人類政治體的歷史演變以及正當性問題，所謂思想的興起與嬗變是伴隨著這個政治文明體的現實進程而互動的，對此，作為一個思想家應該有一個政治的立場或原則，即政治是什么？應當是什么？政治歷史的尺度是什么？應當是什么？現代中國政治在融入世界政治歷史或者說（歐美民族國家為主的）世界秩序撞擊中國政治、經濟、文化的關鍵點是什么？其內在的蘊涵是什么？等等，等等。但是，我覺得這部書的最大的問題在于，讀罷全書，這樣一個宏大的歷史二元結構的敘事，我總是找不到，或者說難以發現汪暉的政治哲學的立場到底是什么，讓人感覺他是一個第三者，一個宏大敘事的敘述者，或者說言說者，他把自己的立場隱藏在敘述之中，或者說放在一個局外的、有距離的審視之中。前面我談到了汪暉的貢獻在于找到了一個中國人的視角，但可惜的是，這個中國人是一個空心人，他沒有心肝，在歐洲主義和亞洲主義的雙重力量的碰撞之下的現代中國人究竟要做什么，應該做什么這些與中國生死攸關的問題上，汪暉采取了回避的態度，或者說他隱藏了自己的立場。我在自己的有關黑格爾的書中一再指出，《精神現象學》的歷史過程的辯證法是左派激進主義的害人的東西，它把一起都銷鑠在敘述的過程之中了，一切二元對立的東西都是道具，最終是所謂的“世界精神”，而馬克思則是共產主義，但汪暉這部書并不認同“世界精神”或者“共產主義”，其結果是把現代中國消解到一個后歷史的虛無之中去了。

　　這是一種后現代主義的宏大歷史（世界史與現代中國史疊合在一起的）敘事，從這個角度說汪暉沒有政治哲學的立場是不確切的，他有立場和原則，但那是后現代主義的立場與原則。當然，汪暉的這部書比那些淺薄的文學乃至文化后現代主義要真誠、高明、精巧和厚重，他為我們編織了一個龐大、豐滿、富有歷史內容的現代中國思想的敘事。但令我慨嘆的是，他的工作做的越好，這部書處理的問題越是深刻，展示的張力越是到位，敘述的越是全面，所給予我們的迷惑就越大，虛無主義的陷阱就越大。在這個政治哲學的立場和原則問題上，我與汪暉是對立的，我認為他的問題太超前了，對于現代中國人來說太奢侈了，歷史主義過頭了。我更欣賞休謨的《英國史》和黑格爾《法哲學》的政治立場，因為休謨的歷史敘事是以英國人的利益、價值、傳統道義和習俗慣例等為根本性尺度的，他的歷史是為民族國家服務的，而不是相反；而黑格爾的法哲學之與現象學的實質區別在于他提出了一個有關國家制度、正義和思想的一般普世原則，它們是拒斥絕對歷史（虛無）主義的。在我看來，現代中國問題的實質，它的政治制度、經濟形態和思想觀念的興起與演變，其中的王朝帝國與民族國家的二元主題以及內在的張力和對立，不能用解構主義的后現代哲學來處理，只能用建設性的方法來實踐，即建立一個自由、共和與民主的現代憲政國家才是根本的出路，當然，這個基本的政體形態由于系于中國傳統的載體，所以要把自由主義與民族主義結合起來，把現代民族國家的政治原理與王朝帝國的經驗和技藝結合在一起，但其底色是自由主義的。

　　這是我對于中國現代思想的政治哲學立場。如果貫穿這個立場，我想所看到的現代中國思想史與汪暉的這部書會有較大出入。也許汪暉會輕易地反駁說，你那個所謂的自由主義的哲學立場和歷史觀，不過只存在了五百年而已，而且是西方的舶來品，至于把自由主義與民族主義結合起來，則是不可能的，在中國現代歷史中從來沒有成功過。難道中國的現代化之路非要重復西方五百年來的老路嗎？上述問題確實是嚴峻的挑戰。我沒有辦法用歷史的事實來回答。但是，這是一種哲學立場。我會反問汪暉，自由主義的內容而非詞匯是西方人的專利嗎？你的解構主義的有關現代中國的敘事只是敘述和描繪，同樣沒有提供建設性的方案。高調的批判是容易的，但歷史在不同時期呈現的問題，特別是當今呈現的問題是實實在在的，一代人有一代人的使命，跨越民族國家的歷史階段，回避建設（融合了中國之天下主義的政治與文化的歷史傳統的）自由憲政國家的任務，中國的路在哪里呢？各種各樣的左派乃至右派的后國家理論對于我們當前都是有毒的玫瑰。

　　第二，汪暉這部書的另外一個問題是其貫穿全書結構上的不平衡，或者更確切地說，是書中兩個重要的部分，即開篇的“導論”與收尾的“總論”之間存在著明顯的不和諧和不一致，乃至構成了內在的沖突。剛才楊念群也談到了這個問題，楊念群指出書中很多地方很精彩，但是也有一些斷裂的地方。全書確實是有兩條主線，一條是“導論”的王朝帝國與民族國家二元沖突的主線，一條是“總論”的解構公理世界觀的主線，這兩條線索的對立在我看來，它們之間的不一致或不協調并不是技術性或專業性的，而是一個有關方法論的問題，也就是說在這部書中存在著兩種不同的方法。“導論”是一種政治史學的方法論，而“總論”則是一種知識社會學的方法論。書中之所以會出現很多斷裂的地方，出現混亂的論述，主要是由于兩種方法論的不一致造成的。我們都認為“導論”部分寫得精彩，由“導論”貫穿的地方處理得非常富有內容，當然，我并不同意汪暉“導論”思想的政治立場，它們是左派的觀點，但這并不影響我認為汪暉抓住了現代中國的核心問題，政治史學的方法是處理上述問題的一個有效的工具。

　　而“總論”的知識社會學的方法論在我看來是成問題的，當然我并不是說這個方法不好，而是說對于這部書所要處理的有關數百年中國現代思想的興起這個政治思想的重大主題來說，知識社會學的方法論是不可取的，甚至是危險的，它遮蔽了問題的實質或真相。為什么這樣說呢？因為這部書處理的問題是一個政治學乃至政治哲學的問題，它盡管是一種觀念史的研究，但畢竟不是對于諸多觀念的知識考據，而是把握觀念背后的動因，或者基于在現代中國歷史的動因支配之下的諸多觀念的興衰，關鍵在于揭示觀念的生發機制。知識社會學恰恰回避這個機制問題和動因問題，而是屬于一種觀念之社會現象的考察，立足于知識本身的自主性。從這個方面看，一方面我們會感到這部書的內容宏大廣博，另一方面又會感到它是一種平面的無謂的擴張，這種東西看上去洋洋灑灑，但實際上都是知識學上的一些珍珠顆粒，多一些少一些又有什么關系呢？按照知識社會學的方法，還可以再增添幾章內容也沒有關系，反正只要是在知識觀念的社會勾聯性方面掛得上的東西都可以寫進去。但是如果按照政治史學的方法論，則情況就不會如此，基于政治社會之機制上的觀念譜系，它們是有一個層階的劃分標準的，而知識社會學無法給出這個標準，只有政治學才能給出這個標準。

　　在此需要說明的是，我這里所說的政治學指的是古典政治學，實際上就是政治法學和政治經濟學。談到這里實際上又回到了前面我與汪暉的分歧，我認為這部書最有價值的地方是它的“導論”以及由“導論”的政治史學方法所貫穿的東西，不過在我看來，這個政治史學是由政治法學和政治經濟學兩個重要的部分構成的，它們是處理有關王朝帝國和民族國家二元主題的關鍵工具，但是，在這部書中汪暉并沒有在上述兩個方面展開，而是被大量的知識社會學的分析研究所置換了。這一方面是由于他選取的材料和研究對象所致，另一方面則是由于他的知識結構所致，在這部書中他沒有向我們顯示出駕馭這個問題的能力。這一點我在近來閱讀《劍橋歐洲經濟史》和《法國大革命史》時感覺尤深。當然你可以說汪暉談的是觀念史，不是社會史、政治史或經濟史，但觀念固然有自己的運行軌跡，可是我強調的是觀念生發的制度動因，是現代中國這個社會政治體、經濟體在歷史的制度變遷中對于觀念的決定性意義。汪暉的觀點很多是來自知識社會學的，在我看來這是一個敗筆，他的左派的消解主義與這個方法論不無關系。我之所以不贊同汪暉的結論，是由于我對于現代中國面臨的問題的實質與他的理解不同，政治法學處理的是有關政治國家的憲法制度問題，政治經濟學處理的是政治國家之市民社會的財富產生問題。在西方社會，幾個主要國家在五百年間分別以不同的方式完成了這個過程，盡管法國、德國等大陸國家經歷了非常曲折的嬗變，但畢竟走過來了，它們各自建立了自由民主的憲政制度，實現了市民社會與政治國家的結合。至于當前歐洲和北美思想界中所出現的對于民族國家的反叛，只是一些觀念上的新思潮，并非主流，盡管在學院勢力很大，后現代主義并沒有顛覆現行的國家制度和國際秩序。

　　當然，我也注意到有關英國歷史上的幾種帝國形態，其實不止英國，還有法國的拿破侖帝國，德國的普魯士帝國，乃至當今美國的新帝國，在五百年來的世界現代史中，曾經出現了多個帝國形態。但是，問題在于我們并不能因為這些西方帝國或新老殖民主義，就斷然否定了民族國家的“國家理由”，確實西方的民族國家與帝國主義是疊合在一起的，但我們并不能因為其對外的帝國主義而否定其內部政治制度上的自由民主的憲政體制，應該看到上述帝國在自身的制度形態上是法治主義的、市場經濟秩序的和民主憲政的，而這些則是屬于民族國家之自由本性的實質所在。至于如何解決內部政治的自由主義與國際政治的帝國主義，那是西方理論家們的事情，而且像康德這樣的思想家已經給出了卓越的應對，當前的歐盟也正在實踐方面探索。而對于我們中國來說，實際上問題是很清楚的，我們不能因為西方各個民族國家的帝國主義和我們自己的王朝帝國政治的傳統，就把現代民族國家的自由主義的政治、經濟和法律等方面的制度建設這個根本問題掩蓋起來了，現代中國的本質在我看來，是建設一個自由憲政的民族國家，在這個最根本的主線之下的兩條副線才是反對西方的各種各樣的帝國主義和繼承傳統上的各種各樣的中華帝國遺產。這也是我和汪暉這部書關于中國現代政治史學上的根本分歧。

　　我認為汪暉因為沒有抓住建設自由、共和、民主和憲政的現代民族國家這個中國問題的惟一根本性的東西，所以不但忽視了與此相關的三百年尤其是一百五十年間的大量富有意義的思想、觀念和學說上的內容，而且陷入了（國家）主體缺位的窘境，在他心目中也許大清帝國、中華民國、中華人民共和國，乃至未來的自由憲政的共和國，都屬于民族國家譜系的短暫的云煙，它們最終都是要消失的，西方的各大民族國家最長不是才有不到五百年的歷史嗎？但是，我要問的是，我們不是當今的西方人，我們是否有自己基于當今時代的歷史任務？如果說沒有，那么現代中國的一切問題都無從談起，就像聯邦黨人漢密爾頓所指出的，我們注定要靠機遇和強力來決定現代中國的政制。如果說有，它是什么？是延續以前的王朝帝國的政制？是反對當今的新帝國主義制度或霸權主義？問題是我們拿什么去繼承，去反對？我認為繼承和反對兩個方面的工作都是必要的，十分重大的，但關鍵是首先要建立自己的民族國家的政治主體，即我們現代中國“是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政體？”這個政體就是自由、共和、民主的憲政國家。遺憾的是，我在汪暉的這部大書里，即便從觀念思想史的層面上，也還是沒有明確地讀出這個蘊涵。

　　就簡單說這么多。在座的諸位大多是汪暉的同道，知我罪我，上述陋見還請指教。

　　陳曉明（北京大學中文系）：汪暉兄是我的同學，一晃十八年了，快二十年了。我今天看到汪暉這部書我是感到非常的感動，我說感動不說激動。很多年前有一天晚上，我們合寫一篇文章，叫做《文學的巴比倫塔倒了沒有？》，那一天晚上我就在樓上跑上跑下，汪暉寫一半我寫一半，跑上去說：“倒了沒有？”“還沒有倒。”快十二點鐘了巴比倫塔還沒倒，那么到后來我們說不得不倒了，到了一點鐘的時候終于倒掉了。所以回想起來這都是快二十年了，我們當時都是小伙子，現在都人到中年了。后來文學的巴比倫塔果然是倒了，倒是今天看到汪暉建了一座新的巴比倫塔。當然塔是一個關于高度的比喻了。對于我來說，我覺得倍感欣慰的是不只大家剛才說的史詩式的作品，我真的確實是在心里把它理解為一座豐碑，如果這種說法會引起爭議的話，我說這是一個高度就不會有任何問題了。它是我們這一代學人的高度。我覺得這樣說肯定是不會過分的，也許今天大家聽起會覺得我這種說法有點肉麻，是同學嘛，老朋友吧，但是可能過十年、二十年、五十年以后、一百年以后，這肯定是當代學術的一個高度，我覺得這樣說是一點都不過分的。

　　汪暉的大著中的部分章節，我過去讀過一些。這次本來應該再多讀些，總想有一大塊的時間讀細些，但因為總是抽不出大塊的時間，一直拖著。汪暉書出來之后我就匆忙地寫了個書評，但是我這次是幾乎在沒有重看的情況下寫的這個書評，這個非常抱歉，因為是對老朋友，僅以過去讀的印象，所以我也敢這么做。那么寫這個書評給汪暉，汪暉就不同意了，包括我寫的書評的題目他都不同意了。那么后來我又看了一下，我也聽取了汪暉的意見。當然，要評價這本大著不是件簡單的事情，需要下很大氣力。其實我要表達的是一種心情，要表達的是一種態度。這里我就簡單談三點感想。

　　其一是總體印象和評價。剛才我已經就這點表達了我的感受，再補充幾句。這部書提出的問題是非常多的，如果說要在理論上去論述它的意義，我們也可以論述出一二三四五六七八，正如我們要提出質疑也會非常多的，恰恰一部書它給我們的挑戰、給我們閱讀的欲望是那么的多，及其我們的質疑、我們的懷疑反彈的也會那么強烈。所以一部書它會在這樣一個閱讀空間里激起那么大的反差的情緒，這些態度、這些觀點，我覺得這恰恰是一本書它所包含的內暴力。所以與其說是一個史詩式的作品，我說不如說是一個炸彈，在我們這樣一個學術領域埋下了一顆定時炸彈。這顆定時炸彈的爆炸是不斷地延擱的，它可能永遠不爆炸，它永遠埋在那里。對于我們當代學術來說，汪暉是給我們落下了一個心病。（眾笑。汪暉：“你再這樣說下去，我都不敢在這兒坐下去了。”）我也很欣賞里爾克的詩：“珍惜重大的任務，去和重大的事物打交道。”我以為汪暉一直在面對著一個問題，學術對他來說，怎么說呢，我覺得使用宏大是不夠的，是一項重大的事物。他思考要一直在這個重大的意識上去思考，我覺得這一點是他非常可貴的。對于我們來說，我們是八九十年代一起走過來的，這樣一個學術，從一個偉大的事業漸漸的變成了一種個人的事業。就像北島的詩表達的一種情緒：“死者把影子留給天空”，“……而苦難/正如偉大的事業般衰敗”。就是說對我們來說從八十年代到九十年代一直到二十一世紀我們對當代學術的態度發生的一種巨大的變化，對于我們每個人來說，確實是我們越來越感到一種自得，在我們感到自得的時候我們其實是有一種很大的虛弱、很大的一種失落，那樣一個偉大的事業突然間變成了一種個人的、自言自語的話語。如果說在八十年代有這么一套書出來的時候，我想會奔走相告，我想大家會非常的激烈的一種反應，但盡管有反應——大家確實是有反應，在內心深處的反應。但內心深處的反應我說它是一種心病是什么，就像我們好像告別了一種歷史，告別了一種存在物，但這個存在物今天突然間它在歷史的一種塵霾中又冒出來了。那么我們未來的一種對事業的態度和方式如何呢？我覺得汪暉的書都提出一種警醒，提出了一種告誡，我覺得這是一個非常值得面對的事情。那么對于我來說我毅然會從這樣一種意義上去評價他，從八九十年代學術走過的歷史，和我們學術存在的意義和價值上去認識他，可能這種認識已經變得很古老了，是我們已經遺忘的一種態度和一種方式，所以我當時寫的那個書評給一個很冒昧的題目，就是《在西體中用的語境中去建構中國學術史》，這顯然是汪暉不愿意看到的，或者說他不愿意接受的，甚至覺得這個問題對于他根本不是一個問題，因為汪暉現在是一個國際化的、全球化的視野，所以對這樣一個問題顯然只是“本土性”的焦慮，或者說是在中國本土依然固執的問題。其實這個問題在我們的文學理論界和我們的現當代文學界是沒有解決的。當然，汪暉可以不去面對這種本土的學術的語境的問題，但是在國內學界依然會面對。對于我來說，就是說這樣一個事情做出來對于我來說有一個很大的鼓舞的作用，所以說他能夠，當然我后來把這個題目改了一下，但我的思路依然在這個，我覺得這個意義依然非常大，就是打破了這種中西知識的壁壘，能夠在西體中用的意義上第一次建構了這樣一種思想史，我覺得這個意義是相當重大的。所以我今天依然堅持在這一點上來看汪暉這套書的意義，那就是在西體中用的結構來處理現代思想的興起這樣的主題。

　　這一點就是我要說的第二點：關于學術視野和方法論問題。“體用”之辨由來已久，自張之洞《勸學篇·會通》提出“中學為體，西學為用”，主張用西方科學技術輔助中國封建名教，這是體用的初衷。后來國學西學之辨，“體用”之爭，實際是指何者居主體、主導地位，何者為次為輔。在中國語境中，不用說，“中體西用”是天經地義的學術典律。但在實際的學術處理，事情并不是幾句口號能解決的。同樣復雜的情形還表現在，“體用”的關系也不是主次能劃分的。如果我們回到學術處理本身來理解“體用”，則可以把“體”理解為一種思想基礎，一種發現問題和處理問題的方式，一種學術的內在結構、體系和思路；而“用”則可以理解為是一個資源庫和問題庫，同時也是目標和任務。如此看來，“用”的意義就是一個現實的問題，“用”就是學術處理的實際材料和問題，并且引向對現實問題的解答。或者說，“體”是本體論，用是“認識論”。二者并無優先等級之分，形上形下之高低的等級也可釋然。如此說來，汪暉不過是這個傳統的發揚者而已。但僅看到這一點，還是不能突顯汪暉的意義。在我看來，汪暉的意義在于他比前人更勇敢徹底地打通了“中西知識總匯”的建構任務。他要建立的是中西徹底融合后形成的內在視野，把這些知識提煉出的思想還原到歷史中去，還原到思想史的檔案庫里去。

　　現代以降，西學對中國人文學科的影響日益深入，直至馬克思主義達到全盛高峰。不用說，在馬克思主義思想為指導理論的近五十年的人文學科建設中，無論如何都不能不說這是“西體中用”。用馬克思主義的觀點立場發現問題、解決問題，這是中國現代性歷史進程在理論上的迫切需要。很顯然，因為馬克思主義的緣故，十九世紀的西方古典思想資源被默認為與中國本土思想資源可以天然融合，沒有人對這種融合提出中/西文化思想認同的尷尬問題，但對二十世紀以來的西方晚近的思想資源，就存在嚴肅的中/西沖突問題。這確實有點奇怪。有時候，真理并不依附于事實，而是人們的心理習慣。不用說，汪暉的著作的出版再次突顯這個問題，不管汪暉如何聲稱，如何不情愿，他的著作處理的都是中國的資料庫，都是道地的中國思想史問題，但它提出的問題，提問題的方式、處理問題的方式，不能不說是站在現代西方理論的高度作出的。問題的關鍵在于，汪暉是第一次把西學如此全面而徹底地縫合進中國的思想史研究。盡管汪暉并沒有大量引述作為觀念和方法的西方理論，他的引用主要也只限于具體的材料，觀念性的引述相當少見，但更重要的是，我們還是可以看到，他提出的問題，他提問和處理問題的方式，都來自西學。盡管汪暉大量涉獵并引述從熊十力、馮友蘭、牟宗三、錢穆、胡適、顧頡剛、侯外廬、余英時、杜維明、李澤厚等國學大師的研究成果，以及自由主義或左派大家胡適、陳獨秀、蔡元培等人的觀點，直到日本的溝口雄三、宮崎市定等等中國研究的著述，這些觀點或資料都被汪暉結合進他的問題意識中，都成為他重新處理思想史的可用材料。這些國學資源還是掩蓋不了汪暉的理論資源，可以看出它涵蓋了現代哲學、政治學、經濟學和漢學研究領域的大部分大師，包括了左派和自由主義所有的代表人物。這里可以開列出一個長長的名單：馬克思、羅爾斯、哈耶克、哈貝馬斯、安德森、泰勒、福科、奈格爾與哈特……等等，這些人的思想方法已經被汪暉融會貫通。汪暉的可貴之處，在于他超出侯外廬那代學者的地方，侯外廬作為他們那代的最優秀的學者，時代給定的任務是要把歷史理論化；而汪暉對此有高度的警惕，畢竟時代給他提供了更廣闊的余地，他要致力于創造一種歷史內部的詮釋學。這是一種以理論的內在視野來建構的歷史系譜學，啟示性地召喚如此龐大繁華的問題群。

　　很明顯，“帝國”是這部書中的一個關鍵詞，一個核心概念。這會使人想起奈格爾和哈特合著的《帝國》，但是汪暉對帝國理論的關注更多來自艾森斯塔德的帝國分析理論。艾氏可以看成韋伯在二十世紀后期的傳人，他的《帝國的政治體制》出版于六十年代，無疑是一部經典著作。當然，奈格爾和哈特合著的《帝國》應該也給汪暉以相當深刻的印象。但可以看出來，汪暉對中華帝國的闡釋無疑是他非常獨到之處，這是中國式的“帝國”理論分析所獲得的最突出成就。從這部著作的提問方式和使用的術語概念，可以看到汪暉對西方現當代理論的透徹領悟，例如，“理與物”、“公理與反公理”、“帝國/國家二元論”、“帝國的轉化”與“儒學普遍主義”……等等。對于這部浩繁博大的著作，這里不可能作詳盡分析，也難以概括其主題，但還是可以看到，在形而上的層面，汪暉是從聚合與分解、理想性與事實性、封閉與解構、一般與特殊、量與質的對立出發；在社會歷史的層面，他是從國家秩序建構與知識分子的話語實踐的沖突關系出發去審視問題。天理與時勢、帝國與民族/國家、理與物、歷史變異與儒學普遍主義……等等，又在形而上與社會歷史層面上結合在一起，由此來造就汪暉處理知識的復雜結構。很顯然，他的視野異常開闊，思想敏銳，富有遠見卓識，這一切如果困守“國學”無論如何也是翻不出如此眾多的新意的。沒有人像汪暉這樣，涉獵西方當代學術的范圍如此廣泛和深入，正是在這一基礎上，他對中國現代思想的興起，采取了完全不同的處理方式，那是被納入到世界現代性興起的巨大的歷史框架中，顯示出歷史之陣痛和創生活力的雙重性的知識圖景。也正是汪暉采取的“內在視野”，我們看到的是在整個世界的現代性知識建構過程中興起的中國現代思想，這也說明，中國現代思想興起與西方現代思想興起處于同一時空之中，這是近現代的世界性的問題，這是世界歷史的現代生成的全球譜系學。我覺得汪暉的書在這樣一個學術視野的意義上是完成了八十年代以來我們這一代人的一個夢想，那就是真正能打通中西學術的知識壁壘，能用一套西學引進中國傳統及現代中去。

　　現在，因為汪暉被理解為中國新左派的代表人物，人們也很容易從左派的觀點立場來看汪暉的書。其實左和右的分界已經不那么分明，并且也很難以此來作實際的區分。因為我們的立場經常會受我們處理的知識的影響。我們現在的觀點和觀念，以及我們的立場是受知識來支配的，這點一直是我對中國當代知識分子的理解。九十年代以后知識分子最大的一個差別，跟八十年代的差別就在于他的知識不是被立場決定，而是立場被知識決定，所以當你在處理這種知識的時候，你會發現你的立場是在知識中派生出來。現在我們看到，新自由主義這些知識分子，其實這個自由主義的立場你發現它本身內在也是交叉著很多的東西的，而在很大程度上為什么會堅持這個立場，是受這個知識總體意義的影響，知識分子可以改變立場，如果這個立場僅僅是左或右的話，一夜之間可以改變，例如，他可支持市場化，也可以反對市場化。可以質疑民族主義，也可以支持民族主義。但他處理的知識會直接影響到他對問題的具體看法。知識分子很難短期內改變知識，這種對知識的迷戀，是知識分子的本質。我覺得知識分子的本質在很大程度上是說，我們會說立場的意義多么重要，后來我們會發現，就是說這種立場是被知識、被你的整個的文化資本、被你在整個文化場域中的這樣一種歷史和地位決定，所以這個立場是被決定的。當我們也面對著全球化、后殖民這樣一種現實，面對民族國家身份認同這樣一些問題的時候，我們會發現我們的立場和我們的知識既分裂又合謀的關系存在。對于我來說，經常會有這樣的感覺。所以我覺得左右的截然分離對立是非常困難的。所以我想表達的是，汪暉站在這樣一個學術的制高點上，這樣一個國際性的學術視野上，能夠把國際問題和國內問題交融在一起，這是難能可貴的。所以能夠在這樣一個意義上打通中西，把當代中國本土的問題和國際學界的熱點的問題密切地聯系在一起，顯示出汪暉的寬廣的視野。能夠站在這點上去看問題，我覺得要有勇氣，同時要有它的一種力量。這點我是表示一種尊敬。

　　第三點是關于主題、學科知識與方法的問題。當然這里面還有一些問題我本來是想展開來談一談，其實也不是時間和我的能力所能夠容許的。那么有幾點呢，我想簡要的去談一談吧。我理解汪暉這本書呢，其實你最根本的一個主題是在建構一個現代中國“國家理念”的問題。如果說在這個層面上去看的話，你這個書它是非常明晰通暢的。那么剛才全喜兄看到你說兩個知識有它脫節的地方，那么這點是一個非常有趣的現象。因為你對現代國家理念的建構，其實你整個書都是談的這個，而這個現代國家理念是為了回應西方學界對“中國帝國”的論述，包括對中國近現代的“現代性”這樣一個概括的反應。在對現代中國國家理念這個問題，其實我們并沒有很清晰地去梳理它。不管是用帝國也好，用中國也好，這在過去都是約定俗成的，都是一個常識。好像都不需要成為一個問題。但是現在突然間，你把它變成一個問題，而且這個問題主要還是回應到西方漢學家的，或者西方“中國學”的對這個問題的一種論述。如果在這個意義上去理解的話，我覺得這個書的主題上就清晰了。所以你在更大的范圍把這個書列為中國現代思想的興起，“現代”這個包含的面非常廣。我不知道，可能我的理解很狹隘，可能也是看了一下導論這方面的問題，我覺得這個主題是非常明晰的，就是關于現代中國國家理念的建構。那么我覺得如果抓住這點來理解的話，我覺得會更好理解一點。當然這點出現的問題是什么？確實你做這個題目是一個像高全喜剛才說的更偏向“政治哲學”的題目。但是你是用思想史的方式、歷史的方式去做它。我以為不能說這種做法不行，汪暉是有勇氣去打通，他的這種嘗試就有開創的勇氣，打通學科的勇氣。就你做的這個論題本身和你要處理的整個知識構成，它超出了原來的邊界。可能不只是在中國學界，我覺得在西方的學界，也是不同一般的。如果說要談的是現代國家這樣一個概念，一般來說，你想這個列奧·斯特勞斯這些人，像施米特、科耶夫這些人用的是政治哲學方式。在這樣一個意義上，例如科耶夫的普遍均質國家，它是需要在政治哲學的范疇里邊，在這些概念、知識的前提里邊去處理它。現在汪暉在中國近現代思想，近現代歷史轉型這個語境當中去處理中國現代的國家理念的構成，它放在思想史學術史中來處理。現代性和現代思想的建構當然不只是在國家理念上，因為國家理念畢竟要具體化。具體化到它的一種法、社會的組織，包括生活，包括國家事務和生活。那么在這樣一個展開當中，當然，我們會說，它確實，已經是，必然要超出政治哲學這樣一個范疇。在這里面，我看到的是我們被劃分為多種學科知識的一種匯集。我們只能說，一個人要處理這么龐大的知識體系，它是非常非常困難的。但是不管怎么說，汪暉把它做出來了，做出來了這是一個非常了不起的事情。它肯定會有這樣或那樣的問題，因為它的論題和它的論據是如此的復雜。那么它所牽涉到的歷史本身是有那么多的矛盾。所以我想以后這方面會有各種爭議。

　　總之，汪暉這部書提出的那么多的命題，那么多可供進一步展開的觀點和可引伸的主題，這是需要多篇學術論文和深入廣泛的討論才可能有成效的。而且我也知道，我只是從中國當代知識生產的矛盾語境中去看這部著作的意義，實際上，這部書提出的那么多的命題，對這些命題的處理引發的討論將更有學術建設性的意義。盡管說人們可以對這部書闡述問題的明晰性，以及攜帶如此龐大的知識體系的合法性和合理性問題提出質疑，但與汪暉做出的如此巨大的努力相比，這些質疑是可以忽略的。在汪暉的身上，我確實看到當代中國學術一種嶄新的高度，一個人懷著那么巨大的韌性和耐心處理如此宏大的知識譜系，他觸動我去理解他在中國學術傳統中他應有的地位和展示的意義。

　　王中江（清華大學哲學系）：我想長話短說吧，正如大家所講的，汪暉兄的書是一個非常重要的事件。帶有里程碑性的一個書，從這個書的規模上可以講鴻篇巨制，大概是一個龐然大物。那么面對這樣一個龐然大物，那么我們確實會有這樣一個感覺，就是確實我們有點膽怯，因為我們來不及消化，甚至我們來不及閱讀，所以我也很慚愧，雖然在這之前一直關懷這個書，但真正書來了，我自己呢又有點葉公好龍，又沒有真正去讀這個書。所以非常慚愧，那么今天談論的問題仍然帶有皮毛性，我想大家是不是有這個共同的感覺。我們需要有一個過程，所以從這個意義上講，就是剛才徐老師講了，就是我們現在反應冷淡，比較冷淡，沒那么激動可能也是正常的，因為我們就是從八十年代那么一個激情主義的狀況下走向九十年代，我們冷靜下來了，學術變得深沉了，我想這是正常的，也許更好。我們一陣風過去了可能反而沒有什么意義，我們需要逐步去了解、閱讀，然后我們來消化、吸收，然后我們可能更深遠的一個討論。

　　那么我想談一個問題大家剛才也談到了，汪暉寫現代中國思想的“興起”這本書確實是凝聚了汪暉兄從事學術十幾年來的非常大的一番苦心。在這之前呢，也跟汪暉兄有所接觸，包括照田、舒煒，當時就說這個書的事情怎么樣。舒煒說怎么老感覺汪暉兄在夢游一樣，這個書到底怎么做大家一直在期盼，但是一直出不來。學界一直關懷，但是一直看不到。所以我想徐老師開頭念的那段話確實反映了大家的心情。就是希望盡快地能夠出來，大家能閱讀。那么汪暉兄寫這個書，據我所知，確實可以說，是用生命來寫的，這我可以肯定，因為我問汪暉兄這個書的情況，他就跟我講，他說這個書寫出來，死無憾矣。這是我記得很深刻的一個話。當時我一聽一愣，確實就是說是一個大器晚成的一個精雕細作的一個工程吧。當然汪暉兄現在這個機器還健在，還能繼續來寫，這是非常欣慰的（笑）。特別是說要寫這個革命的思想，因為革命的思想這個是肯定要處理的，從革命時代到五十年以后的革命，我想這仍然是一個龐大的問題吧。那么處理起來，也許再寫四部，可以說是功德圓滿了。這個完全是用生命寫作的，這個我完全是自愧不如的，而且還有一個例證，證明汪暉兄是用生命來寫的，我不知道汪暉兄那個頸椎是不是和寫這個書有關系，有一段時間他頸椎的病非常嚴重，我也在西壩河住，我們旁邊有一個盲人的按摩院是吧，有一次我碰見他，我說你干什么？他說我在這地方按摩，第一次聽說他頸椎很疼痛。確實我們這些人都有這樣一個問題，但是確實汪暉兄這個頸椎發作可能是非常疼痛，非常痛苦的。我覺得用生命來寫作是一點不過分的。所以說能寫出這樣一個鴻篇巨制也是很自然的。那么我想這個問題就簡單地說。

　　因為這個書的問題非常廣，大家剛才也談到了，那么我的興趣呢，也一直在做近現代思想史、哲學史，而且也比較關心日本的、海外的、國內的這樣的研究，那么這個研究的狀態呢，也就一直就是我們近現代的思想怎么去理解，怎么重新解釋。這個困惑不僅是我們當下的困惑，我們很多問題需要去面對，更重要的是里面這個過程我們怎么去看待。那么這是一個非常大的問題。我自己也非常苦惱，因為找不出來一個或者還沒有想到去駕馭中國近代思想的理念。怎么把它貫通起來，然后所有問題得到一個解釋。我現在還一直在黑暗中摸索，沒有一個答案。那么汪暉兄這個《興起》的出現呢，我想從某種意義上會給我們提供一個線索或者說一個啟迪。我覺得這是非常有意義的。因為這個書，可以說我們這些年來對中國近現代思想的討論其實也可以說汪暉兄是繼續了過去的一個傳統。比如說比較大的一些影響的，比如我們說林毓生的一個著作《中國意識的危機》，那么可以說在八十年代翻譯出版以后在大陸來講，應該說是一個被關注的著作。比如說王爾敏的一些著作《近代中國思想史論》和《近代中國思想史續論》也是我們關懷比較多的。日本來講，比如說小野川秀美講的《晚清政治思想研究》，那么我覺得這個書在晚清思想、政治思想的研究上有它的貢獻。那么最新在日本出版的一本書是佐藤勝一的，講《近代中國的知識人與文明》，那么這個書其實也是由三篇大的論文構成的。那么本來這個書呢，我是有一個朋友把它翻譯成中文出版，因為這個書大概是講三大問題，一個是講文明與國際公法，就是萬國公法，第二個問題是講法國革命與中國，第三個是講近代中國的體制構想。問題非常好，但不好在什么地方呢，就是它每一個問題都談到現在，特別談到六四。所以遇到我們一個困境，出版社就是沒辦法，說這個書我們不敢出。現在是轉到劉東的“海外漢學”那兒去了，看看怎么樣。希望這個書能夠出版的話也在我們近現代思想的討論上構成一個新的話語。那么我自己呢也寫了一個書，當然不能跟《興起》相提并論，但是我現在想提出來的，就是關于進化主義的，進化主義在中國，這個書呢我原來的題目叫《焦慮與期望——進化主義在中國的經歷》，我試圖來講，有些問題和《興起》是有一些關聯性的，就是說中國近代世界觀，公理世界觀是有一個形成的過程的。從封建中國世界觀，這個世界觀是在一個傳統話語和西方話語之下重新建立一個世界觀。那么進化主義作為一個非常公理化的普遍主義世界觀，在中國近代晚清以來是非常復合的一個形態。當然這種復合形態和西方既有一些共同的地方也有一些差異性。非常復雜，我覺得這個書處理這樣一個非常具體的問題的情況下，可能有它一定的合適性，因為駕馭起來比較簡單一點，但是這個問題可能在側面勾畫了一個中國近代以來在形成一個共同的科學的知識世界。比如說從格物到公理到科學，這之間是一個過程，這個過程其實和進化主義公理是密切聯系在一起的。而且我那個書處理一個方案就是把思潮、世界觀和中國近代以來的變化、政治的變化、社會的變化是放在一起來思考的。答案也不完全是社會史意義上的，因為這個非常復雜。那么汪暉兄這個書可以說是在之前已有的學術資源基礎上重新構建了一個中國近現代思想的甚至可以說從宋明以來的重新一個敘事。這個敘事涉及到的問題非常多。所以第二個我就想說汪暉兄這個《興起》實際上有一個問題的關懷，這個關懷可以說既是當下的，又是歷史的。是雙重的，并不是說從當下的一個關懷去重新塑造，也可以說從歷史脈絡里面來理解當下，這兩者之間是互動的，所以我認為是一個關聯性的事情。所以一些重大的問題，有些問題可能是我們討論比較多的。比如科學的問題，這個汪暉兄《興起》的論文里面比較早發表的論文。那么有些問題呢，我們可能是關注不夠的。在《興起》里面可能是做了一個更擴展性的研究。比如公理的世界觀，從天理到公理到科學主義的興起，甚至于現代，是不是還是有一個公理的世界觀。這個問題其實就是我認為過去關注不夠的。我大概是在六、七年前寫過一篇關于公理的文章。講從格物到科學之前這一段，公理為啥會泛化為一種公理主義這樣一個現象。后來劉青峰和金觀濤他們也作了一篇比較長的論文吧，去年還是什么時候，就是講合理性、公理的，但是我覺得《興起》這個書在一個非常廣的意義上，更深層的意義上來處理這個問題，我覺得非常有意義。我覺得這個問題確實在中國近代在建立世界觀上來講是一個整體性的問題。確實需要用心去關注。所以說在這個問題上是非常多的擴展了這個問題研究。比如再一個擴展的問題研究是世界秩序問題。實際上剛才大家也講到帝國的問題、中國的體系問題都跟這個問題是聯系在一起的。這個問題過去從一個思想史的角度討論我覺得不夠，比如我們講天下觀。那么王爾敏講那個中國的觀念，但是那個文章我覺得也是太簡單了。因為它只是擺了一些材料，對這個觀念本身那些復雜的文化的意韻和那些深刻的一些東西并沒有去挖掘。所以這個跟世界秩序聯系在一起的這個問題，實際上從中國近代以來就是民族國家建立的過程中是必須處理的問題。包括我們現在還要面對一個世界秩序的問題，那么這個問題從傳統里面一直是一個大問題了，因為我們要處理一個悠久的民族和國家體系的話，一定要面對一個內外關系。所以這個內外關系，過去叫華夷之辨，用華夷之辨來處理內外關系的一個范式、一個形態，那么這種形態在晚清以來實際上在發生變化。那么中國觀念在歷史上可能更多的是一種文化的觀念。所以按胡適的說法，中國的概念作為一個政治概念，作為內外關系一個明顯的政治觀念，是在中國和英國簽的《南京條約》上開始用的一個概念，叫中國。那當然還有大清，但他說那是首次用的“中國”這個概念，是作為一個政治概念來使用的，不僅是作為一個文化的和地理的概念。我不知道他說的對不對，這個問題他是這樣講，就是說作為政治概念的興起跟中國民族國家的重新建立和塑造，是完全聯系在一起的。所以我覺得這個問題呢，汪暉兄的討論就是說非常非常龐大的一個問題，所以還是那個導論的問題就是帝國和中國的關系其實和世界秩序之下的中國觀念發生變化是聯系在一起的。因為簡單講中國概念并不是不言自喻的。近代以來確實有一個來認識中國的地理上、文化上和政治上的一個界限要重新明確。所以說天下觀念和這個觀念歷史上可能是混到一起的，并不是那么清楚的。所以說才會出現近代以來，王韜吧，講萬國中之一國，把中國變成萬國中之一國那種中國。梁啟超說中國是世界之中國，后來說是亞洲之中國，最后說現在的中國就是中國之中國。所以說這都是一個過程的，就是說中國還有一個重新建立華夏新中心主義，但另一方面，在世界體系之下，也要重新確立自己的范圍和意義。那么這個我想就是中國概念變化的非常復雜。那么這個問題應該講《興起》這個書處理是在已有的一個基礎上很有力的。那么最后一個問題我想簡單說，就是從研究視野或者叫視角上，汪暉兄提出很多，因為既然是重構、重寫、重建，那么他肯定有一些自己獨到的思考，一些看法。那么這里面我們過去講的二元論，這也是《興起》里面講的比較多，我們確實有二元主義的一個模式。這個模式就是建立很多界限。這種界限被凝固化以后，把問題給化約了。比如說傳統與現代，中國與西方，那么中國和西方是什么意義上的中國和西方，答案是非常復雜的，不過簡單講就是這個問題一旦被凝固化之后，我們只能站在一個凝固的角度上去看，不能展開一個互動了，所以我們把傳統現代看成一個對立的，其實就是這樣一個二元化的結果。把中國和西方看成是對立的，其實也是這種二元化的結果。所以從這個意義上來講，我覺得汪暉兄的《興起》這個書呢，剛才誰講是西體中用，我覺得可能這本書在一定意義上是回到張之洞的“中體西用”上去，不是指張之洞那個辦法，就是說以中國為體，以西用來重新建構中國的一個譜系。應該是這樣從一個過程之后重新再回到“中體西用”上去。中國為體。所以剛剛說儒家本位，那這個體也要重建的，并不是一個不言自明的現象，一個事情。我想這個是汪暉兄講的比較多的，那么剛才全喜兄講到這個書沒有主題，沒有立場，其實是很有立場的，而且這個立場從某種意義上講是很鮮明的，汪暉講階級界限的話是很鮮明的，但我也要求證一個事情，剛才講到左派問題，因為過去我們把什么界定為什么什么的就是什么什么的，現在就是把《興起》的作者看成是新左派，這個甚至還有個陣營，我想求證汪暉接受不接受這個說法。因為現在我覺得有的人可能是強加給作者的。某種意義上可能有一些意思，但是這種簡化之后確實很害人。因為很可能并不是那么一個單向度的事情，就是很復雜的一種關聯性的事情。所以在這個意義上，如果說是新左派或者說是左翼，那么立場很鮮明的，不是說沒有立場。

　　高全喜：不是，我說的意思不是這個意思，就是說，從知識的起源來說，從調動知識的資源來說，他大量的是借用西方左派這一套知識體系、知識結構來研究，但是更主要的是對國家本身，從政治哲學這方面的考慮本身，民族國家的建設過程中，他是采取消解還是一種，就是民族國家本身的立場，我是說這個政治哲學問題。

　　陳曉明：他還是強調一種帝國轉化中的互動和構成的關系，他并不是要確認就是到底這個民族國家是帝國還是說這種民族國家就是中國獨特的民族國家，在這點上汪暉好像沒有做出明確的判斷。

　　王中江：那不管了，那我們下去再說吧。那么我想簡單就幾個主題看法有關聯的幾個問題也可以提出討論，比如一個問題就是討論到五四新文化運動興起的時候，《興起》這個書呢，實際上強調過去我們把五四時候一批知識分子，精英分子，他們突然有一個文化上的訴求。這個訴求怎么來解釋，這個過程怎樣來看，那么《興起》就是提出一個看法，這個看法就是說其實中國近代知識和科學的譜系呢其實之前是經過很長過程過來的。并不是突然的在那個時候，像五四新青年以及新潮那樣突然就崛起了。這個過程一個意義上講我想可以肯定地就是它確實是從晚清吧，一個知識群體確實是不斷涌現，那么它是重建知識科學的這種譜系的過程，不是突然出現的，大概有半個世紀吧，幾十年的過程。《興起》這個書特別強調的就是科學和知識這個體系。那么這個體系很明顯，就是從十九世紀六十年代到九十年代這一段，大概三十年吧，三十年基本上可以說是接受西方那個“用”的，格物致知之下的那個體系，其次是可以建立一個具體的具象的中國的知識的技術的一個新體系，那么在這里面，實際上科學的思想觀念也進來了，所以這個過程我覺得應該是沒問題的。但是同時我想強調一點就是說，其實還有其他的過程是連在一起的，比如中國近代晚清以來學會的運動，學會運動是一個非常復雜的運動，這個運動可以說是建立或者凝聚了一個近代晚清以來知識分子重新的自我的意識，自我的使命與擔當的重要的載體。而且把學會的體制聯系起來的，就是說，比如我們要民權要政治的話，實際上在民間出現一種體制，民間的體制是什么？就是學會。所以與學會相聯系還有雜志，辦了很多雜志，這個雜志不僅僅是《科學》那一類了，其實還有更廣義的人文社科這一類雜志。所以每一個雜志可以凝聚住一些群體，比如說嚴復的一個群體，《國聞報》一個群體，那么汪康年的一個群體，《洋務報》，后來到康有為和梁啟超的，梁啟超到日本辦的那個《新民叢報》、《清議報》，到后來辛亥革命的《民報》，這些都是不斷地把知識分子通過一些載體凝聚到一起的。五四知識分子從某種意義上講跟學會是聯系在一起的事件和過程。我想《興起》討論的時候過程是不是一個比較綜合性的來解釋這個新文化運動興起的這樣一個因素，可以來看。第二個就是傳統與現代的區分，一方面我們要打破這種界限，但是另外一方面呢，我們是不是也要看到，這個二元化的區分并不是我們一個現在的事情。就是說我們可能傳統里面有二元化的區分，而且在晚清以來這種二元化的區分非常典型非常普遍。那么這樣的話問題就變成什么問題呢？就是說我們如何來理解為什么在思想史里面本身就有這樣嚴重的二元化傾向。中西之間非常明顯，中是什么，西是什么，從嚴復開始，到洋務運動開始就講，中是什么，西是什么。這個界限就打開了，區分開了。中學、西學，古今、新舊，把它這種二元界限，所以我們在講為什么要把這種復雜的事物都簡化到這種二元化，這個是不是需要進一步來思考它。為什么這個歷史本身有這種強烈的二元化表現或者叫現象。這個我想是不是可以再討論一下。那么最后一個問題我想是不是討論關于嚴復的問題。因為這個《興起》里面實際上有一部分，而且比較多的篇幅講嚴復的問題，或者說其他問題跟這個問題有聯系的，因為這個問題在之前也是單獨一篇論文了，就講嚴復的三個世界。那么這個問題出來之后，我們也有一些興趣。包括日本研究嚴復的有些興趣，包括高流幸夫有興趣，他好像也寫文章，說一方面這是一個非常有想象力的有啟發性的一個說法，但是他也認為這個說法也有一些值得討論的地方。從某種意義上講，我也贊成他的這個立場。但是這個確實也有個問題，就是把嚴復的思想區分為三個世界是否能夠成立，或者在什么意義上能夠成立。嚴復的思想非常復雜，而且嚴復這個人一生是個非常苦悶的人，非常不愉快的人。雖然他在西學傳入中國的過程中，后來進入袁世凱政府他有些地方還是參與到政治生活中去，實際上是非常不愉快的。所以他本身問題的復雜性實際上就是他在中西問題上晚年有一個非常復雜的情感。他在之前，在書信和熊純如的信里面，其實可以看出來他的心跡，把那段截出來看的話，他基本上可以說把之前的東西都推翻了。完全推翻了。那么什么公理主義呀，什么科學呀，什么民主呀，完全變成一個芻狗一樣的，馬上就好像過時一樣的，所以講自由什么呢，就批評梁啟超講那個羅曼羅蘭的話，自由就是很多人拿這個東西去作惡。主要的事件就是有一戰這樣一個事件刺激。嚴復認為西方的文明怎么是這樣子呢，所以他非常痛苦。但是《興起》這個書要討論嚴復嘛，因為嚴復的一個不可回避的知識的一個遺產，就是史華茲的那個《嚴復與西方》，所以在這個書里呢，作者實際上有很多地方跟史華茲先生這個書呢也構成一種討論。特別是講能力的問題。講能力的概念，集體能力的概念，其實他可能就是把西方的近代以來的一個文明化的叫全能的話，就是控制能力吧，控制自然能力的發展。那么在嚴復里面，能力可能說變成一個國家的集體的群的能力的話，實際上要面對的不是一個自然。要面對的是一個外在強權的世界。所以這個能力不管怎么說要自強富強實際上是這樣一個能力。但是嚴復這個能力史華茲里面解讀確實是有問題的，什么問題呢？就是他講嚴復的社會達爾文主義的時候，把嚴復優勝劣汰、弱肉強食這一面過于給凸顯了。因為嚴復的結構里面，他是一個把斯賓塞和赫胥黎要統合起來的一個結構和一個過程，所以一方面他是說從普遍性上，那個進化論、達爾文主義是普遍有效的，但是另一方面呢，他又接受了赫胥黎的那個在人間事物中，在社會中，完全不是一個自然的過程。所以需要有一個人道的力量在里面起作用。所以說這樣的話我們就不難理解嚴復為什么會寫一個駁泰晤士報的論德國占領膠東的文章。那篇文章非常清楚，你英國是一個標榜文明的國家，可竟去指示德國占領中國的山東，那是一個強權主義的，所以這個我們還不難理解嚴復在那時，梁啟超講強權，嚴復寫的這個文章，是新發表的，叫《有強權無公理，斯言信矣》這篇文章，很重要，就是講嚴復在思想領域絕不是類似梁啟超那樣講赤裸裸的強權主義的，他始終是要把外在的這種物質力量和人道的力量兩者之間結合起來，來處理國內外的中國和世界的關系。所以他一直講那個德、力分離吧。史華茲教授可能是過于看重嚴復可能是接受斯賓塞的那一個層面，把這個層面我覺得給掩蓋住了。第二個就是說在自由的層面上，答案就是說我們近代的一個趨向是基本上要富強。個人的自由和群體的自由之間有一個沖突和矛盾，之間誰是優先的，那么嚴復這個思想一方面講是群的自由也就是個人的自由，這是黑格爾的邏輯，但是嚴復也講，可能是受亞當斯密的影響，自由首先是個人的自由，個人只有把自己的最大能力和活力發揮出來，才能構成一個國家的整體的自由。所以這方面也是一個比較復雜的現象，就是他的自由不是單向度的，一開始講國家自由、集體的自由，群體的力量，實際上是將中國個人自由的一個發揮，展現一種活力和力量。所以這種浮士德精神的話和普羅米修斯精神的話，其實就是跟這個個人的東西也聯系到一起的。那么我想這個問題可以作進一步的討論。因為在之前，李強在研究嚴復的自由主義的時候寫了一篇文章，文章寫得也相當有力，跟史華茲構成討論。我后來也在進化論，嚴復的著作里面也跟史華茲展開討論，就是說他的解讀某種意義上建立的一種范式，但是在這個解讀過程中，確實也構成一些問題。我的意思是說，《興起》的作者呢，如果以后有機會的話可以把這個問題進一步來擴展。因為現在一個問題說，我這幾年做的工作，一方面是先秦的道家，另一方面就是做一個課題叫近代中國思維方式的興起，也是興起。這個思維方式的問題和汪暉兄的很多問題都是有關聯性的。所以我處理的很大一個問題跟這個也有聯系。就是說近代的世界秩序觀是怎么形成的。大概我已經寫了十幾萬字了吧，就是從十六世紀開始，講到十九世紀四十年代，做了一篇，大概四五萬字，然后是從這個條約體系和國際法這一段，然后是晚清、清末和民國那一段，那一段我主要是以公理和強權這一問題為線索，當時中國知識分子是如何來理解公理和強權之間的關系的，實際上完全是兩重的立場和路線。非常不一樣，所以我覺得不管怎么說，從很多意義上講，這個書的出版，對我自己來講是提供了很多刺激的東西，我想以后慢慢有機會來理解和消受。謝謝大家。

　　楊念群：我很簡短地再插幾句話，我覺得這本書的導論部分和結論部分有一些不一致的地方。這里簡單說說結論留給我的印象，結論給我的一個感覺就是凡是晚清所形成的制度和思想，都是被構造的結果。汪暉把這個觀點作為全書的結論。但這里面有一個問題，我知道他的目的實際上是批評自由主義的“市場自發秩序”理論，也包括批評哈貝馬斯的國家與社會的二元對立關系的論說，他認為所有關于“社會”層面的東西實際上是晚出的，是現代國家構造的結果，我覺得這是對的。因為“社會”這個概念真正被使用，實際上是在一戰以后。就是一戰以后無政府主義為了對抗愈演愈烈的國家崇拜之風而提倡拓展“社會”空間，從而避免“國家”對生活狀態的過多干預。當時陳獨秀寫了一篇《偶像破壞論》，他就認為當時的知識分子太尊崇國家了，太從民族國家的角度考慮問題，包括梁啟超更是這樣。結果早期的政黨之間互相打來打去，一片混亂。一戰之后，西方作為現代國家出現危機，“社會”觀念在中國由此出現，當然這和俄國革命的發生都有一定關系。但這里面我覺得汪暉把整個“社會”當作晚清以來建構的一個結果，會導致一個很大的問題。也就是怎么回答以下問題：“社會”當然是作為一個概念，一個話語從晚清以后才開始出現，但是在中國本身的現代性構造之中，是否有一個相當于“社會”的這樣的一個歷史空間作為一種背景因素在起著實際作用，這個“空間”融入了某種現代性的因子，甚至有被型塑的可能，但并非完全是一種新生的被構造的東西。我覺得汪暉的最后結論基本上沒有回答這個問題，而且反而把它歸結為晚清的所有制度體制是被建構的一個結果，也就是變成話語的一個分析。這里面內部是不是有一種內在的緊張。我感覺這種內在緊張是非常強烈的，而且基本跟導論的解釋可能正好相反，這是我的一個感覺。

　　羅崗（華東師范大學中文系）：我覺得楊念群他那個講法好像對話語理論有一點誤解。說話語分析，說這個東西是一個制度性的建構或者是被話語建構出來的，并不等于否認了那個對象是存在在那邊的。只是說，我們每個人對這個對象都是有一套理解的，我想最典型的就是福柯的話語分析理論，所謂對性的分析，他當然不會否認性的現象的存在，只是說不同的時代建構了對性的不同的理解。所以在汪暉這里面，當然他不會否認說在這個歷史的過程里面有你所講的類似于社會的歷史的存在，而是說，在這個晚清或者現代的過程里面，我們怎么樣建構了一套理解它的方式，并且在建立了這套理解它的方式之后，本來它是建構出來的，但是我們把它返回以為它是一個本質，然后由這個本質推演出來。所以你剛才還有講那個汪暉的起源崇拜，好像也是有這樣一個誤解產生的，我不知道我這個理解對不對。因為你認為總是說要追一個東西，但是追的這個東西恰恰是被生產出來的，這是一個顛倒的過程，就是一套話語怎么生產出一個本質的幻象，而不是當我們做話語分析的時候告訴我們說這個本質是怎么被這個話語生產出來的。他給人的感覺好像是不斷講興起的問題講起源的問題，但恰恰是要戳穿這個起源的崇拜或者說是起源的神話。

　　楊念群：我的意思是“社會”作為被現代國家構造的一個結果出現，作為一種話語分析的策略當然是沒有問題的，關鍵在于如果不結合對中國歷史中有可能存在的一些與所謂“社會”因素相當的空間和歷史內容的含量進行具體分析，而僅僅把這些歷史因素視為一種現代產物，仍是有相當的危險性的。盡管“社會”這個詞并非是中國古代的產物，而恰恰是現代知識生產的結果。我覺得汪暉最后的一個結論給我的一個非常大的印象就是走入了一個決定論的感覺里面去了，比如他特別強調的是沃勒斯坦政治經濟學意義上思想和制度的一種構造關系，而有可能多多少少忽視中國傳統在這個現代系統中的自我創生作用，我不知道這樣理解得對不對，上次我記得他在北大出版社演講我做評論的時候，我就把他的觀點歸為和人類學相對立的這樣一個派別。因為汪暉比較強調政治經濟學意義上的外部力量對中國現代歷史形成的一種制約關系，但是人類學特別強調的是傳統是一個被再造的過程。我覺得羅崗剛才提出的糾正沒有錯，但對中國傳統的創生作用和其被現代制度所建構的過程中所出現的內在緊張估計不足也許是結論中潛在的一個問題。

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