阿爾弗雷德·埃爾摩（Alfred Elmore, 1815-1881）繪《織布機的起源》（The Origin of the Stocking Loom），諾丁漢城市博物館和美術館（Nottingham City Museums & Galleries）藏

　　2024年10月2日，《上海書評》刊發了上海社會科學院哲學研究所的計慶海對《洛杉磯時報》專欄作家布萊恩·莫欽《機器中的血》（Blood in the Machine: The Origins of the Rebellion Against Big Tech）一書的書評：《十九世紀的盧德運動是“AI失業”的歷史前鑒嗎？》。該文通過回顧盧德運動的歷史背景，指出這場運動并非簡單的技術恐懼癥表現，而是工人反抗不公對待的手段。文章認為，盧德運動為今天應對技術變革下的失業問題提供了重要的歷史參考，尤其是在關懷弱勢群體和提供經濟扶助措施方面。北京大學新聞與傳播學院副教授王洪喆在下文中由盧德歌謠入手，提出了對這一運動意義的不同解讀。

　　文︱王洪喆

　　盧德派之歌

　　[英]喬治·戈登·拜倫

　　海外自由的兒郎

　　買到了自由,付出鮮血

　　我們，不自由便陣亡

　　把一切國王都消滅

　　除了我們的盧德王

　　等我們把布織完

　　梭子換取利劍

　　就要把這裹尸布

　　扔向腳下的獨夫

　　用他的腥血為喪衣上漿

　　那顏色黑如他的心腸

　　因血管腐爛成泥土

　　但血水卻能當朝露

　　澆灌盧德所栽培

　　自由常青樹

　　1816年10月，拜倫移居意大利，很快與當地的秘密革命團體“燒炭黨”（the Carbonari）建立聯系，并密切關注英國國內的工人斗爭（Richard Lansdown, “Byron and the Carbonari,” History Today, 41[5], 1991, pp. 18-25）。12月24日，拜倫給托馬斯·穆爾（Thomas Moore）寫信，詢問英國紡織工人搗毀機器的人們目前情況如何，信中附寄了這首《盧德派之歌》——英國詩歌史上第一篇直接號召工人起來同壓迫者做斗爭的詩篇（譯文和引文參考了《拜倫抒情詩選》，楊德豫譯，書林出版有限公司，2010年，201頁）。

　　在公眾熟知的歷史敘述中，1812年開始的“盧德運動”搗毀機器（machine breaking），試圖反對紡織工業的機械化。后來，“Luddite”這個詞擴展到描述任何基于道德理由或對社會的不確定性后果，而反對技術進步的人。由此，在當代語境中，面對技術進步帶來的去技能化和失業，盧德主義者指代了絕望且無助、缺乏有效的團結和組織，只能通過搗毀機器發泄憤怒的人。

　　然而，這并不是盧德運動的本來面貌。英國歷史學家埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）認為，不應對盧德派提出超越歷史階段的過高要求，十九世紀初的英國紡織業分散在全國各地，這使得舉行大規模罷工變得不切實際，因此他將盧德派的機器破壞行為稱為“經由暴動的集體談判”（collective bargaining by riot）——一種策略性的政治武器（E. J. Hobsbawm, “The Machine Breakers,” Past & Present, vol. 1, 1952, pp. 57-70）。在當時，搗毀機器、散播恐嚇信和傳單，都成為將分散各地的紡織工人“編織”在一起的框架性（framing）活動。換句話說，紡織工人搗毀框架織襪機（Stocking frame）的過程，卻同時“發明”了將活勞動者“編織”起來的框架機器——形成跨地域的集體行動和階級認同，形成基于道德經濟的生產關系組織，也形成經由習俗和律法去治理現代技術的政治訴求。

　　這正是盧德運動被歷史書寫者所忽視和壓抑的暗面。盧德運動是一場借助于“口頭媒介”傳統的廣泛社會動員。真實歷史中并不存在唯一的盧德運動或盧德派，而是數年間出現在英國各地的神秘破壞和恐嚇信活動，經由不同歌者和吟游詩人之口，被傳頌成宣言、詩歌、歌謠所組成的傳奇網絡。依據傳頌者的喜好或記憶差異，口頭傳統使得“文本”和“故事”在傳播過程中被不斷加入新的素材和集體情緒。在這些不斷繁殖和變體的歌謠里，被杜撰出的織工學徒內德·盧德（Ned Ludd）取代了劫富濟貧的盜俠羅賓，成為了代表工業時代窮人權利的激進平民英雄——他主張窮人有權自食其力，捍衛本地的道德經濟，反對市場資本主義的掠奪：

　　不要再吟誦你那關于勇敢的羅賓漢的古老韻文了，他的壯舉我幾乎沒有什么欽佩

　　我將歌頌盧德將軍的功績

　　現在諾丁漢郡的英雄

　　（Kevin Binfield ed., Writings of the Luddites, Johns Hopkins University Press, 2004, p. 15）

《盧德派的寫作》

　　后世的檔案整理和研究顯示，這些歌謠中包含著復雜的吟誦技術。為了便于記憶和傳頌，歌謠大都用高度精煉的內部韻律來強制停頓，從而將每一行分割成更易于記憶、更有條理的長度——這種技巧不僅是民歌和韻文的典型技巧，也是當時一些幼教讀物的竅門，請看《狩獵面包》（Hunting a Loaf, Ibid., p. 135）節選：

　　狩獵面包

　　各位德良達賢，祈求聽我一言，

　　莫再稱其為叛亂，

　　最近大人怪罪，使我顱裂骨碎，

　　我已經傷痕累累。

　　啦啦啦啦啦啦

　　德比既是如此，諾丁漢亦如此，

　　可憐的人都被送進牢圄，

　　聽聞有位強者，名為奈德，

　　摧毀了無數框織機。

　　啦啦啦啦啦啦

　　無工無祿，哀哉嗚呼，

　　窮人將要活活餓死；

　　若敢偷盜，即刻入牢，

　　等待的是依法處死。

　　啦啦啦啦啦啦

　　我去年此時起，就變得很怪異，

　　國家使我感到悲傷沉重；

　　我上走下奔，跨村越鎮，

　　只為用一先令買一個大面包。

　　啦啦啦啦啦啦

　　……

　　可以說，紡織工人，用編程在歌謠中的故事去團結彼此，搗毀銘刻在機器中的、被私有化的知識，這是活勞動反抗死勞動的基本技藝。換而言之，盧德運動并不是破壞技術進步，而本身就是一場技術進步——這些歌謠中有著豐富多元的政治表達和社會理想，由傳唱所創造出來的新的社會主體和團結形式，要比那些被搗毀的機器復雜得多。

　　1812年2月27日，拜倫在上議院發言為盧德派辯護，他特別反對1812年的《破幀法案》（Frame Breaking Act of 1812）。該法案欲將死刑適用于機器破壞罪，拜倫講道：

　　改進后的織架的所有者受到了相當大的傷害（來自盧德派）。這些機器對他們來說是一個優勢，因為它們取代了雇用大量工人的必要性，這些工人因此而餓死。特別是通過采用一種織架，一個人完成了許多人的工作，多余的工人被淘汰出局。然而要注意的是，這樣完成的作品質量低劣，在國內賣不出去，只是為了出口而匆匆趕制出來。在行業中，它被稱為“蜘蛛活兒”（Spider-work）。（R. C. Dallas, Recollections of the Life of Lord Byron, Charles Knight, 1824, pp. 205-218）

　　從拜倫的辯護可知，紡織工人并不是非理性地反對一切技術進步，而是具體地反對為了加速向世界市場傾銷廉價織品，而發明出來的、節省人力的機器。正是這種速度更快的框架機與蒸汽動力的結合，加速了世界市場的形成和資本主義生產關系的展開。不僅英國的紡織工人因此失去工作機會而面臨餓死，更值得關心的是，隨著手工紡織業的機械化，附著在活勞動之上的紡織工藝與紋樣、工人社群的生活與文化傳統，都一并地消逝重組。活勞動代之以“死勞動”——即斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所謂的機械“第三持存”（tertiary retention）。換言之，盧德運動是對十九世紀技能知識（savoir-faire）無產化的直接反抗——它召喚集體、法律與傳統——可見，對技能知識的拯救，建基于對生活知識（savoir-vivre）的再發明。紡織工人不止搗毀機器，也創造了新的社會和政治織體（fabrication）。

　　紡織的歷史，同人類記憶銘寫系統（inscription）的歷史一樣古老，織物的改良貫穿了“第三持存”的演化。從紡織機到計算機，口頭歌謠被數字技術取代，活勞動被死勞動取代，社會主義被資本主義取代。當盧德歌謠在歐洲的時間線索中被穿孔卡片所取代的時刻，也正是計算機的現代原型——法國雅卡爾自動提花機（Jacquard machine）——開始出現，以及工業革命的生產力開始排斥人口和文化技藝，使得機器與活勞動逐漸分離的時刻。簡而言之，算法之中沒有歌唱。

雅卡爾自動提花機

　　然而，盧德歌謠告訴我們，活勞動與死勞動的對抗從來都不是一場全輸或全贏的游戲，在技術和資本的歷史中，活勞動從未認輸退場（關于盧德傳統在不同文化中的秘密傳遞，參見Nicols Fox, Against the Machine: The Hidden Luddite Tradition in Literature, Art, and Individual Lives, Island Press, 2013），且在不同的時空織體中蘊藏著無數反戈一擊的機會與通往未來的線索。

尼科爾斯·福克斯著《反對機器文學、藝術和個人生活中隱藏的盧德傳統》

　　趙岡在《中國棉業史》（與陳鐘毅合著，聯經出版事業公司，1977年，98頁）中曾提到這樣一個故事：在明朝陳汝锜的《甘露園短書》卷五中記述了萬歷年間一般絲機的花機工人的配備。每機需要織工一人，挽花工需要二至三人，因為綜的數目特別多，除了挽花匠以外，花機有時還需要一名緯穗匠。花機操作時的人越多，配合協作的問題就越大。于是生產者預先根據花紋算好經數，把提綜的數字順序變成歌訣，由織工唱出，算是指揮協作的口令，也就是一邊唱一邊織。我們可以清楚地看到，經由歌謠的吟唱，花紋的養成、人的養成與藝術的養成達成了某種綜合。我們甚至可以把它當作一個“中式賽博格”問題提出。在這個“江南未來主義”的替代性時空中，歌謠—技藝—編程—織工與社會的協同，經由長江下游的絲織業交織在一起（對人機協同問題的更詳盡的闡述參見筆者于2020年在中國美術學院主辦的“天問”論壇演講《作為媒介史的人機協同》）。

《甘露園短書》

　　江南織工與盧德暴民（mob），兩種歌謠穿越時空的合唱向我們提示，如果沒有資本的發育，技術并不必然排斥活勞動，不必然排斥道德、智性和審美。相比于資本主義的數字化，活勞動與機器的協同是一種更為復雜和精細的社會與文化技術系統，需要更為創造性的集體勞動與社會團結，且在必然熵增的歷史當中經常面臨著失傳與遺忘，需要在新的技術條件下被不斷地重新發明。

　　因此，與框架織襪機取代織工的現代早期相對照，此時此刻，既是人工智能技術再次快速重整資本增長方式的時刻，也同時應該是一個重新發明人機協同能力的時刻。我們必須意識到，問題的癥結不僅僅是工作機會、就業和勞工權益。議題不能僅僅停留在被自動化替代的勞動者是否實現了再就業。因為，死勞動的擴張，有賴于智能技術的進步，但同時帶來了協同技藝的退化和生活世界的解體。正如兩百年前框架機批量生產并向全球傾銷廉價織物“蜘蛛活兒”一樣，當下的人工智能技術也正在源源不斷地生產出新的“蜘蛛活兒”，以全面替代那些原本依靠復雜的活勞動協同，而編織起來的人類物質和精神世界。而我們面臨的真正危機，正隨著勞動、商品與生活世界的徹底脫嵌，逐漸展露開來——在必然熵增的世界中，我們不再記得如何將活勞動組織起來以對抗死勞動和資本的知識，不再能重建被“蜘蛛活兒”所替代的共同生活與集體協作的歷史，也不再會發明出人類與機器協同發展的未來。簡而言之，在一個盧德分子再也不能有效組織起自己的時代，我們退化的知識要比我們得到的多得多。

　　如果要堅持對抗這種趨勢，有些問題也許我們依然要頑固地追問，不能輕易放過：智能技術創造的財富應該如何分配給全社會，數字平臺基礎設施是否需要“公共化”，也即是如何應對“技術封建主義”的命題？相比于自動化技術，我們是否要為人機協同的技藝保留可能性，是否能通過更具有創造性的公共機制保留不同技術路線的可能，保留活勞動與機器共同進步的可能？

　　更重要的是，正如盧德分子并不是非理性地反對技術，我們是否還能正視勞動者心中的“政治經濟愿景”？外賣小哥會贊同一個人人都點外賣，不再有食堂的社會嗎？保潔阿姨希望生活在一個育兒和家務全部外包的世界里嗎？護工們理想中的養老模式是居家社區還是養老院呢？農民們想保有在田間的勞作，還是更希望成為農業無人機的駕駛員呢？……還有，這些樸素的主張，如何能夠成為集體的和政治的愿景，從而讓勞動者把握未來的生產和生活呢？

　　也許，人機協同的問題意識還需要更加富有想象力。比如，在不遠的將來，仿生送餐機器人會夢見預制菜嗎？死勞動與活勞動的界限會被擊穿嗎？機器會為未來的大聯合發明算法嗎？

　　最后，請允許我再次引用拜倫在兩百年前的敬告為本文做結：

　　你可以把人民稱為暴民，但不要忘記暴民常常說出人民的情緒。（Recollections of the Life of Lord Byron, pp. 205-218）

　　王洪喆 | 北京大學新聞與傳播學院副教授

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