演化經(jīng)濟學的諸多含義
霍奇遜
摘要：本文首先采用三個標準對演化經(jīng)濟學和演化經(jīng)濟學家做了劃分：1、本體論標準：是否接納新事象；2、方法論標準：接受還是反對還原論；3、隱喻標準：是否廣泛地使用生物學隱喻。在此標準基礎上作者提出了NEAR（意為：接納新事象并反還原論的）演化經(jīng)濟學才是真正的演化經(jīng)濟學。在批評還原論的局限的基礎上，本文引入了突現(xiàn)和新事象的概念，并對新事象與內(nèi)生性、新事象與數(shù)學形式化、新事象與突現(xiàn)的關系作了討論。憑藉突現(xiàn)的概念，本文力圖對自由意志論與決定論的古老兩難給出解答。本文還指出，新事象的引入和對還原論的拋棄都必須倚賴突現(xiàn)的概念，突現(xiàn)是社會經(jīng)濟系統(tǒng)演化過程的中心特征。最后對NEAR演化經(jīng)濟學的先驅凡勃倫、康芒斯、霍布森、米契爾和凱恩斯分別作出簡要的評論。
Abstract: Firstly, this paper attempts to classify the various approaches to ‘evolutionary economics’ regarding to three criteria: the ontological criterion – novelty, the methodological criterion – reductionism, and the metaphorical criterion – biology. These three binary criteria give eight possible classifications, two out of which are referred to as ‘NEAR’ (Novelty-Embracing and Anti-Reductionist) Evolutionary Economics, which is the focus of this paper. Secondly, after a short critique on the limits of reductionism, the concepts of emergence and novelty are introduced. Those relationship between novelty and endogeneity, between novelty and formalism, and between novelty and emergence are discussed respectively. On the basis of the concept emergence, the author tries to find a way out of the old dilemma between ‘free will’ and determinism. Also it is argued that both the embracing of novelty and the rejection of reductionism depend crucially on the concept of emergence, thus the concept of emergence is the central characteristic of evolutionary processes in socio-economic systems. At the end, the author has brief comments on the precedents for the NEAR stance, such as Veblen, Commons, Hobson, Mitchell and Keynes.????
目前，在“演化經(jīng)濟學”這個學科內(nèi)部出現(xiàn)的種種理論進路（approaches）令人眼花繚亂，它們都在應用演化經(jīng)濟學這個術語。從中我們至少可以辨認出六個主要的學術群體[1]：
·凡勃倫（Thorstein Veblen，1898a）主張一種“演化的”和“后達爾文主義的”經(jīng)濟學。凡勃倫和康芒斯(John Commons)傳統(tǒng)下的制度主義者往往將他們的研究稱為“演化經(jīng)濟學”，雖然他們經(jīng)常是將“制度的”和“演化的”這兩個概念作為事實上的同義語使用，這從美國背景的制度主義的“演化經(jīng)濟學學會”的名稱中可見一斑。
·熊彼特（Joseph Schumpeterv,1976,p.82)曾有將資本主義的發(fā)展形容為“演化的進程”的著名論斷。而國際熊彼特學會出版的刊物名為《演化經(jīng)濟學雜志》，亦足以證明熊彼特的追隨者們的研究也屬演化經(jīng)濟學的范疇。
·奧地利學派經(jīng)濟學家的研究通常也被視作“演化的”。我們可以從門格爾（Karl Menger）關于貨幣和其他制度的演化理論和哈耶克的后期著述——尤其是關于自發(fā)秩序（spontaneous order）的著述——中廣泛使用的生物學的演化隱喻中窺其側影。
·此外，斯密、馬克思、馬歇爾等百科全書式的大師的經(jīng)濟學有時也被認為具有“演化的”性質(zhì)。
·演化博弈論是數(shù)理經(jīng)濟學發(fā)展最耀眼的前沿領域，并且正在從理論生物學的相關數(shù)理研究中獲取靈感。
·“演化”一詞有時又與“復雜理論”——以應用包括混沌理論和其他種類的電腦模擬的美國桑塔非研究所(Santa Fe institute)的研究為代表——相聯(lián)系。在他們的研究和類似的模擬研究中，我們可以看到復制子動力學（replicator dynamics）、遺傳算法（genetic algorithms）、遺傳規(guī)劃（genetic programming）等字眼。
面對演化經(jīng)濟學如此廣泛的運用，我們似乎很難從中發(fā)現(xiàn)單一的、基本的和一致的信息。的確，經(jīng)濟學中使用“演化一詞看來成了某種時尚。然而今天日益增長的對“演化經(jīng)濟學”這一術語的使用，多數(shù)都可以追溯到納爾遜(Richard Nelson)和溫特(Sidney Winter)的經(jīng)典著作《經(jīng)濟變遷的演化理論》（1982），盡管在20世紀的60和70年代正統(tǒng)和非正統(tǒng)經(jīng)濟學中出現(xiàn)的其他進展也是很重要的。
時至1980年代后期，“演化經(jīng)濟學”的研究已被美國和歐洲的制度學派、奧地利學派和熊彼特學派的發(fā)展所拓寬和加速了[2]，出現(xiàn)了許多對上述思想的值得注意和富有成果的應用，尤其是在技術變遷領域[3]。演化經(jīng)濟學已經(jīng)建立起了獨具特色的研究綱領（research programme），并對經(jīng)濟政策，尤其是在技術政策、公司戰(zhàn)略和國家創(chuàng)新系統(tǒng)領域，發(fā)揮了重要的影響。現(xiàn)在，作為一個充盈豐滿的實體的演化經(jīng)濟學已經(jīng)清晰可見，這要求我們對它進行反思性的評價。
然而，一個關于“演化經(jīng)濟學究竟是什么”的共識卻仍然未能建立起來。許多經(jīng)濟學家在使用這一術語的時候，總是誤以為它意指一個普通而明顯的意思。正如生物學家莫諾德（Jacques Monod）在一次關于生物進化的演講中所說的：“進化論的一個古怪之處在于，所有人都認為自己了解它。”同樣的，“演化經(jīng)濟學”的一個古怪之處在于，許多人都在使用著這一術語，仿佛它不需要進一步的解釋，并且所有人都知道它的意思似的。
更有甚者，“演化經(jīng)濟學家們”對他們自己的知識史也混淆不清。雖然我們可以肯定，熊彼特與并非嚴格意義上的演化經(jīng)濟學有著廣泛的關聯(lián)，但是如果認為熊彼特首開對經(jīng)濟作生物學的——或達爾文主義的——類比，那就十分牽強了（Hodgson,1993b,1997c; Kelm,1997）。而在另一方面，后達爾文主義和凡勃倫的演化經(jīng)濟學則常常受到忽略。人們在梳理演化經(jīng)濟學史時，甚至都已經(jīng)追溯到了斯密，卻低估了馬爾薩斯（Thomas Robert Malthus），而對“不起眼”的凡勃倫則完全視而不見（Langlois and Everett，1994）。很遺憾地，一些演化經(jīng)濟學的學說史家感到能夠發(fā)明一些似乎引人注目的聯(lián)系，卻忽視了一些先例，這些先例本來可以使原先受冷遇的經(jīng)濟學家得到積極的評價。于是，一個給予某些經(jīng)濟學家以過多的關注而對另外一些經(jīng)濟學家視而不見的虛妄的學說史就這樣產(chǎn)生了。
這些錯誤的論述由于人們對于生物演化和演化過程的性質(zhì)的誤解而得以維繼。沒有什么比混淆經(jīng)濟研究中的核心概念更容易產(chǎn)生混亂和使知識的進展徒勞無功的了。同時這也表明，科學的探索需要清晰并得到正確定義的理論進路。因此，界分“演化經(jīng)濟學”這一術語的不同含義、仔細考量其概念史也就呼之欲出了。
我們在一項早先的工作里（Hodgson,1993b，ch.3）嘗試進行了對“演化經(jīng)濟學”相關含義的分類學研究，關注的主要焦點在于變遷的“個體發(fā)生”（ontogenetic）概念和“系統(tǒng)發(fā)生”（phylogenetic）概念的重要區(qū)別。這一區(qū)分是有用的，因為它揭示了前一類“演化”的更為具體的特征[4]。
在生物學中，“個體發(fā)生史”（ontogeny）講述的是一組給定的和不變的基因所設定的特定有機體的發(fā)展。雖然環(huán)境也能影響到有機體的發(fā)展，但其成長卻是依靠基因指令的驅動。可見，基因代表著一個給定的（依賴于環(huán)境的）發(fā)展可能性的集合。相反，“系統(tǒng)發(fā)生史”（phylogeny）則指的是一個種群完整而持續(xù)的演化過程，包括其組成結構和基因庫（gene-pool）的變遷。除了個體表型的發(fā)展，它還涵蓋了種群基因的可能的變化。
類似地，在經(jīng)濟演化中，“個體發(fā)生”的路徑雖然受到特定情境下制度和其他因素的影響，卻也同樣遵循“基因物質(zhì)”的決定。如果我們放棄社會經(jīng)濟演化可以在人的生物遺傳的意義上解釋的觀點，那么一個可供選擇的和類似的假定是給定了目標和偏好函數(shù)的惰性的(inert)個體。例如，出于理論解釋的目的，門格爾對貨幣演化的解釋和哈耶克對自發(fā)秩序的演化的討論都采用了給定個體的假定。相反，凡勃倫在他的經(jīng)濟演化學說中則更多的強調(diào)了目標、偏好、習慣和信念的變化。
然而，就像在生物學中的那樣，“系統(tǒng)發(fā)生”(phylogenesis)包括“個體發(fā)生”（ontogenesis），一個種群的“系統(tǒng)”的發(fā)展包含了其個體的“個體發(fā)生”過程。由此可見，門格爾關于貨幣演化的解釋和哈耶克關于自發(fā)秩序的演化的描述雖然并沒有錯，但他們僅僅講述了故事的一部分。然而，在后期著作的一些片斷中，哈耶克也在某種程度上拓寬了演化的圖景，考慮到了文化和個體習慣的變化。事實上，哈耶克的經(jīng)濟學和凡勃倫的經(jīng)濟學之間的差異并沒有人們從前想象的那么大(Boettke, 1989; Leathers, 1990; Rutherford, 1989, 1994; Samuels, 1989; Wynarczyk, 1992)。
可見，個體發(fā)生和系統(tǒng)發(fā)生的演化概念并不是互斥的。這兩個概念對于區(qū)分廣義的和狹義的“經(jīng)濟演化”觀念是有用的，但對于界分五花八門的方法論進路和本體論可能性卻用途有限。
因此，這里將嘗試另一種可能更為基本的分類。這種分類將更為關注所涉理論的本體論和方法論基礎。特別地，引入“新事象”（novelty）對于系統(tǒng)發(fā)生的演化是必不可少的，乃至構成了其本體論基礎的一部分。相比之下，個體發(fā)生和系統(tǒng)發(fā)生的區(qū)分關注的則是演化的機制和過程。
本章下面將討論一組賦予了演化經(jīng)濟學最根本和最有用的涵義的核心經(jīng)濟學家，雖然他們對于“演化經(jīng)濟學”這一術語也并不享有排他性的權利。
6．1“演化經(jīng)濟學”種種：另一個分類??
這里根據(jù)以下三個標準劃分“演化經(jīng)濟學”的種種理論進路。
??? 1）本體論標準——新事象(novelty，又可譯為新奇性——譯按)：是否對以????????????? 下假定給予充分的強調(diào)，即經(jīng)濟的演化過程包含著持續(xù)的或周期性出現(xiàn)的新事象和創(chuàng)造性，并由此產(chǎn)生和維持制度、規(guī)則（rules）、商品和技術的多樣性。
著重于新事象的“經(jīng)濟演化”概念特別突出了不確定性和累積的發(fā)散（cumulative divergence）的可能，而不是收斂（convergence）和均衡（Andersen，1994；Foss，1994a；Hodgson，1993b；Witt，1987）。特別地，奧地利學派的經(jīng)濟學家對不確定性和人類的想象、行為和選擇的潛在新事象都給予了同樣的重視（Buchann,1969; Lachmann,1977; Loasby,1976; Shackle,1955）。博爾丁（Kenneth Boulding，1991,p.13）寫道：“演化過程的一個非常基本的原理在于其深刻的不確定性。”在經(jīng)濟學以外，波普爾(Karl Popper)強調(diào)了不確定性、新事象和突現(xiàn)的特性（emergent properties）（Popper，1982）。然而，至少在某種意義上，新事象并不必然包含不確定性。例如，混沌理論雖然突出了潛在的新事象和發(fā)散性，但其背后卻是不可預測的然而本質(zhì)上具有確定性的系統(tǒng)（Gleick,1988）。
2）方法論標準——還原論（reductionism）：演化學說是還原論的還是非還原論的。還原論有時候持這種觀點，即整體只能完全在其基本的元素的層面上得到解釋。更一般地，還原論則可以被定義為這樣的理念，即一個復雜現(xiàn)象的方方面面都必須在一個水平（或一個單位）上得到解釋。根據(jù)這種觀點，除了基本的元素層面，再沒有其他自主的分析水平，更沒有基于不同分析水平的突現(xiàn)的特性。
上一章曾提到，通過在所謂的生物特征的意義上解釋個體和集體行為的努力，生物學還原論在社會科學中得到了一定程度的推廣。現(xiàn)今，在社會科學領域，還原論仍然是引人注目的，并表現(xiàn)為方法論的個人主義。這被定義為以下“教條”，即“一切的社會現(xiàn)象（它們的結構和變遷），原則上只能在個人的層面上——他們的個性、目標和信念——得到解釋”（Elster,1982,p.453）。這樣，對社會經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋就必須被還原到作為元素的個體及其相互關系中[5]。與此相關聯(lián)的，是學界對尋找宏觀經(jīng)濟學的可靠的微觀基礎的不懈努力。此外，還有其他版本的還原論，包括主張部分應該在整體的層面上得到解釋的“整體主義”。還原論與以下看法是南轅北轍的，即復雜的系統(tǒng)在不同的水平上呈現(xiàn)突現(xiàn)的特性，每一個水平都不能被完全地歸約或在另一個水平上得到完整的解釋。相反地，反還原論一般則強調(diào)，對更高水平的突現(xiàn)的特性的分析，不能還原（歸約）到基本的元素的層面上。對于“突現(xiàn)的特性”的含義，下文將有詳細解釋。
3）隱喻標準——生物學：是否廣泛使用生物學隱喻。使用生物學隱喻的動機在于取代支配著主流經(jīng)濟學的機械論范式[6]。
許多論者指出，經(jīng)濟，在性質(zhì)上更接近于生物系統(tǒng)而非機械系統(tǒng)，對經(jīng)濟作生物學的隱喻更為恰當（Georgescu-Roegen，1971；Hodgson，1993b；Marshall，1890；Nelson and Winter，1982）。而也有一些論者不同程度地與生物學隱喻保持距離（Schumpeter，1954；Witt，1992）。
以上三個二元標準給出了八種可能的類別，如圖6.1所示。圖中陰影部分則代表八種可能中的兩種，被稱為“NEAR”（接納新事象并反還原論的）演化經(jīng)濟學 [7]。
??? 當然，對三個標準的排序在某種意義上可以是任意的。然而，也有論者指出，本體論標準是最為基本的（Hodgson，1993b；Foss,1994a）。另外，篇幅的限制也不允許在此對該分類系統(tǒng)之所以如此分類給出更詳盡的理由。特別地，一些變量由于相關論者自身著述的模糊性而無法作出更為精確的界分。典型的例子如哈耶克，由于對還原論和方法論的個人主義的含糊態(tài)度和自身立場的“演化”，他被同時歸入兩個類別。盡管哈耶克聲稱遵從上述方法論規(guī)則，但在其后期著述中特別地體現(xiàn)出了對集體選擇的支持和對還原論和方法論的個人主義的背離（B?hm,1989;Fleetwood,1995;Vanberg,1986）。
對相關論者進行理論系統(tǒng)的分類往往并不是一目了然的。和其他許多分類一樣，對標準的精確應用是困難的，而且有時必然是嘗試性的，例如“廣泛的”使用生物學隱喻的標準。因此，在上圖中，這個——恐怕是比較重要的——標準就被列為三個* 標準中的最后一個。
除了界定何謂“廣泛的”，還需要進一步的判斷所使用隱喻的性質(zhì)和程度。例如，隱喻是明確的還是暗含的？比如說，盡管在康芒斯和米契爾（Wesley Mitchell）的著作中可以找到生物學隱喻，但卻不像凡勃倫使用的那么“廣泛”。可見，在“老”制度主義傳統(tǒng)的內(nèi)部，出現(xiàn)了重大的分野。因此，這里就把康芒斯和批評使用生物學隱喻的魏特(Urich Witt，1992，p.7)和多西（Giovanni Dosi，像康芒斯那樣雖然沒有作出批評但也沒有直接和廣泛的使用隱喻）等量齊觀了。
這里的問題部分地在于，甚至實際使用著隱喻的人們也拒絕或反對使用隱喻。隱喻標準作為分類尺度被列為最后一個的首要原因在于，對具有本質(zhì)意義的隱喻的使用常常是不自覺的或隱蔽的。因而有論者指出，經(jīng)濟學中的隱喻所扮演的角色是潛在的，在使用中常常并非如米洛夫斯基（Philip Mirowski, 1989b）關于物理學與經(jīng)濟學之間聯(lián)系的動人講述那樣顯豁。前面第4章曾提到，根據(jù)眾多思想家的觀點，隱喻在科學中的“在場”（presence）是本質(zhì)的和內(nèi)在的。(Black, 1962; Hesse, 1966, 1980; Klamer and Leonard, 1994; Lewis, 1996; Maasen, 1995)。
??? 對斯密、馬克思、門格爾、馬歇爾和瓦爾拉斯的歸類也有麻煩。盡管他們都注意到了經(jīng)濟過程中的發(fā)明和創(chuàng)新，但有的著重于決定主義或非線性發(fā)展（斯密），有的著重于技術的視角而將歷史視為朝著給定方向的進步過程（馬克思），而有的則著重于均衡結果（門格爾、馬歇爾、瓦爾拉斯），卻都沒有對新事象和創(chuàng)造性給予足夠的重視。
當我們考慮到米契爾時，在“老”制度主義內(nèi)部產(chǎn)生了進一步的差異。之所以把他和馬克思放在了一起，是因為與康芒斯相比，他更少強調(diào)人的意愿和有目的的行為。出于同樣的考慮，對美國的制度主義者艾爾斯(Clarence Ayres)，我也作如是劃分。
除了在“老”制度主義陣營內(nèi)部缺乏一致性以外，在上述歸類圖式中，還可以發(fā)現(xiàn)一些或許出人意料的劃分。其中讓人最感詫異的應該是熊彼特的位置。然而，我認為對熊彼特的歸類還是站得住腳的。首先，是熊彼特自己創(chuàng)造出了“方法論的個人主義”這一術語，并不斷竭力地仿效和發(fā)展經(jīng)濟學中的還原論進路——尤其是瓦爾拉斯將系統(tǒng)的經(jīng)濟現(xiàn)象立基于個體行為者這一“微觀基礎”上加以解釋的嘗試。其次，熊彼特曾經(jīng)表達過對廣泛使用借自自然和物理科學的隱喻的擔心。他對“演化”的定義乃是出自一種廣義的發(fā)展的視角，而與生物學無涉。（Schumpeter，1954，pp.789,964）
圖中的“NEAR演化經(jīng)濟學”區(qū)域，包括博爾丁、康芒斯、多西、尼古拉·喬治斯庫-羅金(Nicholas Georgescu-Roegen)、晚期哈耶克、霍布森（John Hobson）、凱恩斯、梅特卡夫(Stanley Metcalfe)、莫基爾(Joel Mokyr)、納爾遜、凡勃倫和溫特。這里的出人意料之處在于，將后期哈耶克和一些老制度主義者歸入這一相同類別。本章的余下部分將對“NEAR演化經(jīng)濟學”的圖景作出勾勒，并試圖喚起對這一進路的早期遺產(chǎn)如凡勃倫、康芒斯、霍布森的著作（以及某種程度上對凱恩斯的著作）的注意。
6.2 NEAR演化經(jīng)濟學的含義??
6.2.1還原論的局限
在經(jīng)濟學中，挑戰(zhàn)還原論需要勇氣。埃爾斯特（Jon Elster,1983,pp.20-24)表達了這樣一種普遍的觀點：
“社會科學的基石，解釋的基本單位，是有意識的個人的行動……一般而言，科學的實踐就是在一個比被解釋的事物更低的水平上來解釋有待于解釋的事物……對‘微觀基礎’的探尋——使用經(jīng)濟學的最新爭論中的流行術語——事實上是科學的普遍特性。”
在埃爾斯特的著作里，新亞里士多德主義(neo-Aristotelean)對“目的性的”(intentional)和“因果性的”(causal)解釋的區(qū)分，成為使用有目的的個人作為社會科學中的解釋的基礎的佐證。解釋從作為基石的個人開始，是因為只有個人能為社會事件提供“目的性的”推動力。由于某種原因，我們無須進一步探尋這些目的背后的起源。與埃爾斯特類似的觀點由來已久，可以上溯到門格爾1870和1880年代的著作（Menger,1981,1985），甚至更早。
力圖將宏觀經(jīng)濟學建立在“可靠的微觀基礎”上的嘗試起步于1970年代，在阿羅-德布魯?shù)囊话憔饫碚摻⒁院蟆，F(xiàn)在，從個體、部分出發(fā)解釋整體的思想，已經(jīng)往往被視為科學研究的必要條件。因此，立基于假定的加總行為的理論就被認為是從科學上講不可靠和不正式的。對于科學中的還原論的信心已經(jīng)達到了這樣的程度，以至于諾貝爾獎得主托賓(James Tobin,1986,p.350)寫道：
“時至今日，這個（微觀基礎的）反革命在我們這個行當里已經(jīng)勢如破竹。可以毫不夸張的說，沒有一篇不采用‘微觀基礎’方法的論文能夠在主要的專業(yè)雜志上發(fā)表，沒有一個涉嫌違背了該規(guī)則的研究方案能夠經(jīng)得起同行的評議，沒有一個無法證明其假定的行為關系的恰當性、剛出爐的博士能夠謀到一份好的教職。”
然而，若干年前，“微觀基礎”的宏大工程卻遇到了似乎難以逾越的障礙，由于其內(nèi)在的困境而從根本上坍塌。這一事實雖鮮為人知，但正如上面第3章指出的，困境起始于它自身的假定前提，即效用最大化，一個交換經(jīng)濟中的市場可以自動出清（Sonnenschein, 1972,1973a,1973b; Mantel,1974; Debreu,1974）。先前已經(jīng)指出，新古典一般均衡理論的結果是毀滅性的（Kirman,1989;Rizvi,1994a），它終結了為宏觀經(jīng)濟學尋找“可靠的微觀基礎”這一工程能產(chǎn)生任何建設性結果的可能。事情是如此的富于戲劇性。
進一步地，最近對一般均衡的唯一性和穩(wěn)定性的研究表明，除非有極為嚴格的假設前提，如將社會作為一個整體視作像單個的個人一樣行動，否則，一般均衡是不確定和不穩(wěn)定的。這再一次推翻了整個“微觀基礎”的研究綱領（Kirman, 1989, 1992; Lavoie, 1992, pp.36-41; Rizvi,1994a; Screpanti and Zamagni, 1993, pp.344-53）。
方法論的個人主義遇到的問題同樣棘手。事實上，它從未被完全的付諸實踐。Lars Ud-éhn(1987)令人信服的指出，方法論的個人主義不僅僅是有瑕疵而已，由于其自身分析上難以對付的困難，它已經(jīng)不適合作為一種方法論意義上的進路了。在個人的層面上對復雜的社會經(jīng)濟現(xiàn)象作還原論的解釋是太過雄心勃勃了，并且從未成功過。加總和簡化總是必不可少的。
“微觀基礎”的研究綱領和方法論的個人主義都打著還原論的旗號，卻都只包含了部分的還原論。如斯隆和和索貝爾（David Sloan, Elliott Sober, 1989）所說，將個人作為選擇的單位本身包含著一種不一致性。并沒有足夠的理由說明，為什么解釋必須歸約到個人的層面上并中止于此。根據(jù)從宏觀到微觀、從集體到個人的解釋性歸約的觀點，我們同樣可以推廣到從個人到基因、從基因到分子等等的解釋性歸約。如果我們可以將解釋歸約到個人的層面上，那么為什么就不能進一步地歸約到基因或分子的層面上？為了避免這一“雙重標準”，要么接受多水平的分析，承認每一個水平皆有其部分的自主性，要么像19世紀的生物學還原論者那樣，將一切歸約到可能的最低水平上。
認為整體要在部分的層面上得以解釋的還原論觀點必須視部分為給定的。對這一假定的放松將滑向無窮無盡的回歸，每一個部分都要在它與其它部分的關系上得以解釋，如此等等，循環(huán)往復。還原論必須假定，我們最終可以抵達最基本的、不受干擾的、不可再化約的部分或個體，從而分析能夠到此為止（Hodgson,1988,1993b）。一種可取的態(tài)度是，承認部分與整體、個人與團體相互構成、相互制約，而拋棄試圖在一個單位上解釋所有現(xiàn)象的單水平理論（Archer,1995; Bhaskar,1979; Giddens,1984; Kontopoulos,1993; Lawson,1985,1997; Nozick,1977）。
在一開始就應該指出的是，這里并沒有完全推翻向部分歸約的一般觀點。某種程度的歸約到基本單位是不可避免的。甚至測量也是一種歸約。科學的研究少不了某種解剖和對部分的分析。
盡管如此，雖然一定的歸約是不可避免的和并為所接受，但是完全的還原論則是不可能的，且在哲學上是武斷的。應該著重強調(diào)的是，分析的過程不能被拓展到已知的最基本的原子以下的單位上，或者甚至在經(jīng)濟學中不能拓展到個人，在生物學中不能拓展到基因。完全的還原論是不可能的，沒完沒了的。正如波普爾聲稱的那樣：“（在科學中，）我找不到歸約（到基本單位）的成功的例子（Popper and Eccles,1977,p.18）。”歸約在某種程度上是必要的，但絕不可能是完全的。
引人注目的是，如果采取有機主義的本體論（organicist ontology）觀點，則暗示著在給定個體及其相互關系的層面上解釋社會和經(jīng)濟現(xiàn)象的還原論的和方法論的個人主義的研究綱領是混亂的。采取有機主義的本體論恰恰意味著個體不是給定的（Winslow,1989）。有機主義（organiciam）不贊成將個人作為原初的和恒定的分析基石來看待。有機論者進一步認為，無論是從整體到部分、還是從部分到整體的解釋性歸約都是應該拋棄的。這正是因為社會不能離開個人而存在，個人也不能先于社會現(xiàn)實而存在。個人構成社會，社會也構成個人。單向的解釋范式，例如從部分到整體——反之亦然——或從一個水平到另一個水平的解釋，都是不可取的。因果關系是雙向的（向上和向下的）（Sperry, 1969; Campbell, 1974）。
6.2.2突現(xiàn)概念和分層本體論（layered ontology）
“突現(xiàn)”和“突現(xiàn)的特性”這兩個術語最早是由英國生物學者摩爾根（C. Lloyd Morgan,1896, 1927, 1933)發(fā)明和廣泛使用的。摩爾根（Morgan,1927,pp.3-4）將“突現(xiàn)的特性”定義為復雜過程的“不可預料的”和“非添加的”（non-additive）的結果。他將突現(xiàn)的特性視為演化中至關重要的，最有意義和最富創(chuàng)造性的，“重點不應該放在展示已經(jīng)存在的事物上，而應該放在迄今未曾出現(xiàn)過的事物的萌芽狀態(tài)上。只有在這個意義上，這個名詞（‘特性’）才能夠擔當?shù)闷稹滑F(xiàn)的’這一形容詞”（Morgan,1927,pp.112）。對摩爾根來說，由于“新的關聯(lián)”連續(xù)地突現(xiàn)，演化創(chuàng)造了整個系統(tǒng)的日益增長的豐富性和復雜性的譜系（Morgan,1927,pp.203）。摩爾根還認為，復雜的系統(tǒng)的“非添加的”性質(zhì)必然要求從機械論隱喻向有機論隱喻的轉變：“現(xiàn)在，優(yōu)先權應該被賦予有機體而不是機械體——組織（organization）而不是集合（aggregation）”（Morgan,1933, p.58）。
關鍵在于，還原論與突現(xiàn)的概念也是背道而馳的。Tony Lawson(1997,p.176)解釋了突現(xiàn)的含義：“當一個實體或者一種事象產(chǎn)生于某一‘較低的’水平，并且受著該水平的特性的制約和決定，卻又不能從后者中預知，那么這個實體或者這種事象就是突現(xiàn)的。”進一步的，如Margaret Archer(1995,p.9)所闡述的：“我們能夠對層次加以劃分從而使用 ‘微觀’和‘宏觀’等術語以界定層次之間的關系，是基于這樣的理由，即突現(xiàn)的特性即便是由前者產(chǎn)生的，卻是關于后者而非前者的。”（另見Lane,1993,p.91和Kontopoulos,1993,pp.22-23）。
哲學家巴斯克爾（Roy Bhaskar）、科斯特勒（Arthur Koestler）和懷特海（Alfred Whitehead）等都曾主張，現(xiàn)實由多水平的譜系所組成。在每一水平上都存在突現(xiàn)的特性，這意味著，對該層級的解釋不能完全歸約到較低水平的現(xiàn)象上。因此，例如生物學中的集體選擇和社會科學中的集體知識等概念還是站得住腳的（Hodgson, 1988, 1993b; Kontopoulos, 1993; Murphy, 1994）。生物學家邁爾（Ernst? Mayr,1985a,p.58)進一步指出：
“每一層級水平的系統(tǒng)都包含兩個特性：它們作為整體而作用（好像是一個同質(zhì)的整體一樣），它們的特征不能（甚至在理論上也不能）從即便是最完整的關于組成元素的知識中推斷出來，無論是單獨看還是在其他局部性聯(lián)系中都是如此。換句話說，當組成元素聚合起來成為系統(tǒng)時，無法從組成元素的知識中預知的新的整體的新的特征突現(xiàn)了……新的整體的兩個最有趣的特征可能在于，它們可能進而成為更高水平的系統(tǒng)的組成部分，它們也可能影響較低水平上的組成元素的特性（向下的因果聯(lián)系）……當然，對突現(xiàn)的重要性的認識證明了極端還原論的失效。在我們把一個有機體解剖到原子或其他基本粒子的層面之前，我們就已經(jīng)丟失了一個活生生的系統(tǒng)的所有特性。”
莫菲（James Murphy,1994,p.555)發(fā)展了類似的觀點：
“突現(xiàn)理論……是對復雜現(xiàn)象的非還原論考量……從復雜中能夠產(chǎn)生無法歸約到簡單的部分的新事象的觀點，是現(xiàn)代生物學的核心之一……復雜系統(tǒng)往往有一個層級結構，現(xiàn)有系統(tǒng)的層級結構與我們的等級制度有著某些相似之處，如高水平能夠影響處于低水平的組成元素的性質(zhì)。”
這再一次地指示了“向下的因果聯(lián)系”。一個水平上的元素和結構可以深刻的影響另一個水平的元素和結構的事實表明，沒有一個單獨的水平能夠提供解釋性的基礎或基本單位。這挫敗了還原論。包含著突現(xiàn)的特性的分層本體論排除了從一個水平到另一個水平的完全的解釋性歸約的可能。盡管無論在生物學還是在社會科學中，還原論還是主導性的，但對其強有力的反對的聲音已經(jīng)在生物學中出現(xiàn)了。
6.2.3接納新事象（novelty）
??? 許多論者在談及演化經(jīng)濟學時，都強調(diào)了新事象的重要意義。特別地，魏特（Ulrich Witt,1992,p.3）寫道：“對于社會經(jīng)濟演化的恰當概念而言，把握到新事象的關鍵作用、它的突現(xiàn)和擴散，是必不可少的。” 為此，福斯（Nicolai Foss,1994a)才力主從本體論上劃分經(jīng)濟學中演化的和新古典的這兩種思考方式。他認為，由多西、納爾遜、溫特、魏特等人所發(fā)展的這一類演化經(jīng)濟學，所關注的是“現(xiàn)存結構的轉變、新事象的突現(xiàn)及其可能的擴散”(p.21)。確實，演化經(jīng)濟理論立基于一個開放的宇宙，從而允許新事象的突現(xiàn)；而新古典經(jīng)濟學則提出了一個封閉的系統(tǒng)，并壓制了新事象。簡言之，演化經(jīng)濟學和新古典經(jīng)濟學從關于社會世界的本體論假設起就已經(jīng)分道揚鑣了。
??? 從安德森（Esben Sloth Andersen,1994)、梅特卡夫（Metcalfe,1988)、納爾遜（Nelson,1991,1994b)、魏特（Witt,1987)等的觀點來看，在演化的社會經(jīng)濟系統(tǒng)中，新事象和創(chuàng)造性是多樣性的主要來源。因此，正如梅特卡夫（Metcalfe, 1988)尤為強調(diào)的，由各種實體所組成的種群，并不能由一些代表其本質(zhì)的獨特的特征來代表。那種“類型學的本質(zhì)主義”（typological essentialism）應該被拒斥，應該支持“種群思考方式”（population thinking）。按照種群思考方式，物種是按照特征的分布來描述的。在類型學的思維方式下，新事象和多樣性是分類所遇到的麻煩；然而按照種群思考方式，二者卻具有極為重要的意義，因為恰恰是系統(tǒng)的多樣性推動了演化的進程（Mayr,1985a）。
??? 考慮新事象的一種方式是將其視為一個隨機函數(shù)的結果。這種視角通常被應用于演化模型中對新事象的模擬。在大量的參數(shù)下，可能性的數(shù)量驚人，某種類似“新事象”的東西就會在基于百萬維的可能性空間的隨機選擇中呈現(xiàn)。然而，即使維數(shù)或參數(shù)再多，這也是一個封閉的系統(tǒng)。開放系統(tǒng)的真正的新事象和創(chuàng)造性的種種可能就是通過這個龐大而封閉的舞臺上的隨機選擇來模擬的。這種隨機的方法受到如下限制，即無法創(chuàng)造出新的維度或可能性。所以，與其把這種模擬稱為“隨機的不確定性”（stochastic indetermacy），不如更確切地稱之為 “隨機的確定性”（stochastic determination）。
??? 隨機方法還有一個局限性。社會經(jīng)濟系統(tǒng)中新事象的主要來源是個人的創(chuàng)造力和選擇。有意義的人類創(chuàng)造力應當包括創(chuàng)造出新的結構和維度的可能，而不僅僅是參數(shù)取值的變化。所以有論者進一步指出，真正的創(chuàng)造性、真實的選擇和目標的有意識的變化意味著人類的行為應該包含著一種“無因之因”（uncaused cause）意義上的不確定性的質(zhì)素。根據(jù)這種觀點，人類的選擇和創(chuàng)造是不確定的：我們是可以自由地行動的。因而，有觀點（e.g. Loasby, 1976, p.9）認為，給定的偏好函數(shù)為人類行為編程的新古典思想，并不容許真正的選擇。然而，“無因之因”的思想并沒有得到廣泛的贊同，多數(shù)物理學家和社會科學家都假定每一個事件都是有先在的原因的。甚至在奧地利學派內(nèi)部，“無因之因”的看法也并不普遍。對其明確的肯定只限于一小部分經(jīng)濟學家。
??? 讓我們考察一下持這種觀點的幾位經(jīng)濟學家。奈特(Frank Knight,1921,p.221)認為：“真正的不確定性……開啟了關于行動自由的理念的大門。”與此異曲同工的，是諾貝爾獎得主布坎南（James Buchann,1969,p.47）的評論：“選擇，從它的性質(zhì)而言，如果能被預先確定，那么就不再是選擇了。”沙克爾（George Shackle,1972,p.122)寫道：“如果世界是確定的，那么空談選擇就毫無意義。”沙克爾（Shackle,1989,p.51)進一步斷言：“經(jīng)濟學關注的是作為第一原因的選擇，也就是說，決定性的念頭的產(chǎn)生，并不是總能追溯到其由來的。” 拉赫曼（Ludwig Lachmann, 1969,p.93)繼承了同樣的智識傳統(tǒng)，并主張自發(fā)的精神活動“并不是對任何先在事物的‘回應’”，而是完全自發(fā)的和不確定的。洛斯比（Brain Loasby, 1991,p.1)也持有相近的觀點：“經(jīng)濟學家賦予經(jīng)濟人的理性選擇，其實并未顯示出經(jīng)濟人能夠進行有目的的推理的跡象；他們僅僅是按照設定的程序對所處的環(huán)境做出反應。”以上論者共同持有的反決定論的觀點，乃是基于一種關于人類決策的根本的不確定性的理念：個人的選擇和決定是第一原因或無因之因[8]。
??? 這畢竟是個有爭議的觀點。它復活了決定論和自由意志論的古老兩難。它既不可證實亦不可證偽。決定論者將“無因之因”看作是由于缺乏關于起因的證據(jù)而采取的一種故弄玄虛的、逃避解決問題的迂回路線；而事實上，在表象之下也許正隱藏著一個因果過程。另一方面，由于只能觀測到結果，我們無法提供關于因果過程的決定性的證據(jù)。現(xiàn)有的證據(jù)只能說明，“有因之因”和“無因之因”都不可靠。
??? 筆者接觸過許多拒不承認“無因之因”的可能性的經(jīng)濟學家和生物學家。對他們而言，這顯然是無意義的和不科學的。而一個帶有哲學傾向的社會和經(jīng)濟理論的重要的少數(shù)派則是支持這種觀念的。在下文，筆者將為解決這一沖突作一個冒昧的嘗試——基于突現(xiàn)的概念超越這一沖突。
6.2.4新事象與內(nèi)生性
??? 首要的一個問題是新事象的來源：它產(chǎn)生于系統(tǒng)內(nèi)還是系統(tǒng)外？這關系到新事象是內(nèi)生還是外生的問題。現(xiàn)代演化經(jīng)濟學對內(nèi)生性變遷的強調(diào)是一以貫之的，卻也是值得推敲的。熊彼特在其關于經(jīng)濟發(fā)展的研究（Schumpeter,1934,p.63）中，反復強調(diào)變遷是“內(nèi)生的”[9]。
??? 類似地，魏特非正式地將演化定義為“通過內(nèi)生變化帶來的一個系統(tǒng)在時間中的轉變”(Witt,1991,p.87, 我們拿掉了原文的著重號)。類似地，安德森（Anderson,1994,p.1)將演化的經(jīng)濟系統(tǒng)視為“自我轉變的”。但是當我們跳出這種立場，可能會注意到，除了僅有的熊彼特的先例，很難再找到對這種立場的辯護了。在生物學中，個人、物種甚至生態(tài)系統(tǒng)都不是完全“自我轉變的”。演化發(fā)生在開放的系統(tǒng)中，包含著外生和內(nèi)生的變遷。
??? 看來并非巧合，安德森、熊彼特和魏特在令人誤解的將演化定義為內(nèi)生變遷的同時，又都忽視生物學的隱喻或類比。如果他們能夠考慮到生物演化及相應的開放系統(tǒng)，可能因此會得出不同的觀點。
??? 顯然，以上三位論者之所以用內(nèi)生性變遷來定義經(jīng)濟演化，部分原因在于對演化過程中富于創(chuàng)造力和企業(yè)家精神的個人的強調(diào)。然而，對內(nèi)生性的證明存在兩個問題。首先，并沒有理由證明個人是變遷的唯一來源。例如，疾病或自然災害也能夠影響經(jīng)濟演化。制度的和系統(tǒng)的沖突也是很重要的，尤其體現(xiàn)在戰(zhàn)爭或侵略的場合。
??? 其次，對內(nèi)生性變遷的強調(diào)和關于新事象和創(chuàng)造性的概念也存在著沖突。對于新事象產(chǎn)生于無因之因的觀點，著重于新事象的理論家要么接受要么反對。下面就兩種情況分別加以討論。
??? 如果接受無因之因的可能性，那么外生性和內(nèi)生性的概念本身就需要進一步完善。特別地，對外生性和內(nèi)生性的區(qū)分是基于確定的來源的。界分的標準如下：引致變遷的變量在系統(tǒng)內(nèi)還是在系統(tǒng)外？可是，如果有些事件是無因可循的，那么不存在這種先在原因的情況究竟應該被定義為外生性還是內(nèi)生性？顯然，這個問題是荒謬的。
??? 如果反對無因之因說，那么將面臨如下問題：當新事象有因可循時，它還是新奇的嗎？個人的才能和創(chuàng)造力可能是虛妄的，是由環(huán)境和遺傳的稟性所決定的。無須訴諸更多的哲學論證便可以發(fā)現(xiàn)，存在著下面這樣的危險，被認為是指導了個人決策和行為的因素將淹沒創(chuàng)造性的個人這一概念本身。
??? 下文將指出，個人的意志和目的的概念可以通過這樣的方式得到拯救，即將其視為在人這一有機體內(nèi)部突現(xiàn)的特性。但這又帶來了對內(nèi)生性給予片面的單獨強調(diào)的問題。如果突現(xiàn)的特性是可能的，但不能為一組其他元素以完全歸約地方式加以解釋，那么，基于確定來源的外生性和內(nèi)生性的劃分又將出現(xiàn)。因此，突現(xiàn)的特性可以被恰當?shù)孛枋鰹閮?nèi)生性的，但又不能通過內(nèi)生性因素得到完整的解釋。
??? 可見，不論采取哪一種進路，將經(jīng)濟演化定義為內(nèi)生性變遷都是有問題的。
??? 以上討論表明，不僅單獨強調(diào)內(nèi)生性變遷是誤導性的，內(nèi)生性和外生性的兩分法也是有問題的。基于上述困難，放棄片面地單獨強調(diào)內(nèi)生性可能會更好。“開放系統(tǒng)”的思想是更恰當?shù)摹?950年，貝塔朗非（Ludwig von Bertalanffy）最早對開放系統(tǒng)和封閉系統(tǒng)作了區(qū)分。這為制度主義經(jīng)濟學家如卡普（K. William Kapp,1976）和現(xiàn)實主義哲學家巴斯卡爾（Roy Bhaskar,1975,1979）所繼承和強調(diào)。特別地，巴斯卡爾討論了（系統(tǒng)的）外部的和內(nèi)部的邊界的條件。他認為，由于與環(huán)境的相互作用，社會經(jīng)濟系統(tǒng)的外部邊界并不存在。一國的社會經(jīng)濟系統(tǒng)要出口和進口，甚至世界的社會經(jīng)濟系統(tǒng)也向外界拋出廢棄物，吸收來自太陽的能量流。內(nèi)部的邊界則涉及到人類行為者：即使系統(tǒng)從其他方面講是封閉的，但由于人類行為潛在的新奇性，系統(tǒng)也應該被認為是不確定的。如果人不僅僅是自動的機器，不僅僅是外在刺激的程序化的反應者，他們的行動就不是完全可預見的。由于這兩個關鍵性的原因，不能將社會經(jīng)濟系統(tǒng)視作封閉的。因此，也不應當惟獨強調(diào)內(nèi)生性變遷[10]。
6.2.5新事象、還原論與數(shù)學形式化的局限
??? 關于新事象的爭論又帶來了有關演化經(jīng)濟學中的數(shù)學方法的使用的問題。現(xiàn)在，這一領域中的許多成果都廣泛的運用到了數(shù)學。例如，《演化經(jīng)濟學雜志》刊登的一定程度上數(shù)學形式化（mathematical formalism）的文章的比例已經(jīng)堪與最有聲譽的和最形式化的主流經(jīng)濟理論刊物相比[11]。《經(jīng)濟行為與組織雜志》是傾向于演化經(jīng)濟學的，它的篇幅中也充滿了數(shù)學形式主義。
??? 一些作者為這些數(shù)學化的發(fā)展而感到興奮，視之為將演化經(jīng)濟學納入主流的門徑（Heertje,1994,p.275）。這種觀點忽視了如下問題，即數(shù)學形式主義已經(jīng)走過了頭，甚至到了損害經(jīng)濟學本身的程度。在我們這一學科領域里，數(shù)學的嚴密和優(yōu)雅已經(jīng)被認為高于實證的豐富、解釋的有力、概念的堅實、政策的有效甚至預測的能力。可以認為，經(jīng)濟學正在遭受著由此帶來的后果。
??? 演化經(jīng)濟學尤其要關注超越形式化的趨勢。魏特（Ulrich Witt,1992,pp.9-10）在行文中暗示：
??? “無論數(shù)學概念看起來多么的光彩，它們卻不能解決甚至考慮一下如下問題，即新事象的突現(xiàn)如何在演化過程的形式化的處理中充分的體現(xiàn)。”
??? 可見，經(jīng)濟學中數(shù)學模型化的局限也將很大的限制對新事象的模擬。即便混沌系統(tǒng)能夠產(chǎn)生新事象，但仍然受制于系統(tǒng)的形式化假設。在這些模型中，系統(tǒng)為有限維度下的形式化假設所定義，而這限制了可能的結果。甚至模擬過程也定義了有限維度的參數(shù)空間，從而限制了變化。就本質(zhì)而言，新事象是與形式主義所定義的邊界相沖突的。形式主義必然導向系統(tǒng)的封閉（Lawson,1997）。將新奇的創(chuàng)造過程內(nèi)生于一個形式化的框架的努力總是大大縮小可能的新奇結果的集合。
6.2.6突現(xiàn)與新事象的聯(lián)系
??? 讓我們對以上思路作一番梳理。新事象的引入意味著演化經(jīng)濟學模型的建立。真正的新事象通過以下兩種方式產(chǎn)生。其一，假定“無因之因”的可能性。正如我們所看到的，布坎南、奈特、拉赫曼、洛斯比（Loasby）和沙克爾（Shackle）的反決定論觀點是建立在人類決策的本質(zhì)上的不確定性的理念上的：個人的決策和行動是第一因或無因之因。
??? 這一傳統(tǒng)的思想家重復了亞里士多德對兩種因果關系的區(qū)分：“直接”(efficient)的原因和“終極”(final)的原因。終極論的因果關系與下述觀點是相一致的，即個體的決策和動機僅僅發(fā)端于人的意志，而不可追溯到更先前的因果決定因素。這一思想雖然被淹沒于主流社會學和經(jīng)濟學中，但它在現(xiàn)代哲學和社會科學中實際上是源遠流長的。它又對應著生物學中現(xiàn)在已經(jīng)不流行了的生機論(vitalism)。
??? 無因之因的觀點有兩個主要問題。首先，它如何回應現(xiàn)代科學探尋事物的因果解釋的努力。無因之因的概念聽起來是要排除對過程或事件的原因的任何進一步探究。對多數(shù)自然科學而言，在沒有先在的原因的條件下假定一個事件的可能性看來是不可思議的和故弄玄虛的。甚至量子物理學也是在預先的和內(nèi)在的可能性的層面上理解量子的。而在一個現(xiàn)代生物學家看來，無因之因只是翻炒過時的生機論而已，甚至更糟。簡言之，無因之因說看來正在遠離科學。
??? 其次，認為人類意志是無因之因的觀點看來是將人類凌駕于其他動物之上。人類被視為有著獨立的選擇和意志。那么，動物如何向人類演化就成問題了。生物世界和人類世界之間被劃上了一條難以解釋的界線。社會科學就與生物學分離了。即便我們承認其他動物也有“自由意志”，問題仍然存在，即變成了：在演化的過程中，一個有機體或物種是如何突然獲得這一品質(zhì)的？無因之因的概念是非演化論的，至少在它不能給高等動物的無因意志的突現(xiàn)給予足夠的科學的演化論解釋的意義上是這樣的。
??? 傳統(tǒng)的兩分法是自由意志和決定論之間的界分。直到最近，通常還是認為，如果我們拋棄自由意志觀，那么就必須成為決定論者。但是也許今天我們可以找到超越這一兩難的門徑。我們或許可以同時吸收二者的精華。我將嘗試對此作一簡要的解釋。
??? 現(xiàn)代復雜和混沌理論表明，即使世界是確定性的，它也將以隨機的、甚至非概率的、不可預測的外觀來表現(xiàn)。這并沒有為與不確定性進行著古老而持久的斗爭的決定論帶來勝利，反而表明，即使在決定論的假設下，自由意志的概念也是可取的。斗爭雙方都不能夠壓倒對方。
??? 事實上，混沌理論認為，斗爭的規(guī)則已經(jīng)發(fā)生了變化。讓我復述一下：即便世界是確定的，我們也要把它視為不確定的和不可預測的。新事象可以是有起因的，但它總是表現(xiàn)出自發(fā)和自由的樣子。先在的原因可能是存在的，但系統(tǒng)的復雜性使我們無法作出準確的判斷和解釋。這樣，確定性和不確定性之間的區(qū)分就成為不確定的了。我們無法確切的知道某一件事情是自發(fā)的（uncaused）還是誘發(fā)(caused)的，但混沌理論認為，我們應該將復雜系統(tǒng)視作不確定的。米洛夫斯基（Philip Mirowski,1990,p.305)寫道：與其說是決定論的勝利，“不如說是，混沌理論解釋了隨機性和確定性的共存，模糊了秩序與混沌之間的界限。”混沌理論同時破除了還原論的束縛，而主張即使在被認為是遵循確定規(guī)則的系統(tǒng)中也有突現(xiàn)的可能。
??? 突現(xiàn)的概念使得融合兩個世界的精華成為可能。正如亞歷山大（Samuel Alexander, 1920)、麥道格爾（William McDougall,1929)、懷特海(Whitehead,1926)和其他論者先前指出的，意識、有目的的行為等概念可以建立在高度演化的有機體的高度復雜的神經(jīng)系統(tǒng)的突現(xiàn)的特性上。從而，第三條道路，就是確立突現(xiàn)的概念，就是將意識、目的性和意志視為高度發(fā)展的大腦器官的突現(xiàn)的特性。
??? 在人類的意向是誘發(fā)的、但我們同樣視其為自發(fā)的意義上，突現(xiàn)的概念使得保留因果關系說成為可能。亞里士多德的終極論被認為是機械的因果關系的突現(xiàn)的特性。因此，我建議，對演化經(jīng)濟學家來說，處理這一問題的最好路徑是采納突現(xiàn)的概念及其反還原論的內(nèi)涵。這將使得調(diào)和新事象和因果本體論（causal ontology）成為可能，同時解決了“無因之因”的局限：可以在不嚴格堅持決定論或非決定論的條件下，對人類意志有一個清晰的指認。
??? 這也給我們帶來了另外一個重要的結果。我們已經(jīng)看到，新事象的引入和對還原論的拋棄都必須依靠突現(xiàn)的概念。在這一理念下，“NEAR”演化經(jīng)濟學的獨特之處就不僅可能而且必要了。從而，突現(xiàn)的概念成了社會經(jīng)濟系統(tǒng)的演化過程的中心特征。
6.3 NEAR演化經(jīng)濟學的先驅們??
??? 對NEAR演化經(jīng)濟學的先輩的搜索將被限定在1930年以前對這一流派作出了主要貢獻的經(jīng)濟學家當中。“NEAR”一詞排除了許多經(jīng)濟學家，下面考察其中四位。門格爾和熊彼特由于方法論的個人主義而被排除。馬歇爾贊成還原論并很少注意到新事象的問題。雖然奈特（1921）對社會經(jīng)濟系統(tǒng)中的不確定性和新事象給予了很大的重視，但他極端的個人主義模糊了任何反還原論的看法。
??? 一些卓越的候選人得以保留，包括霍布森、凡勃倫和康芒斯。凡勃倫和康芒斯以美國制度學派的開創(chuàng)者著稱，霍布森則是英國首屈一指的“制度主義”經(jīng)濟學家。除了凱恩斯對他做了大量遲來的贊譽（Keynes,1936,pp.364-71），霍布森長期為經(jīng)濟學家們所忽略。
6.3.1凡勃倫
由于凡勃倫（1898a,1899）是第一個將達爾文的變異、遺傳和選擇的思想廣泛運用于經(jīng)濟演化的經(jīng)濟學家，他當之無愧地被認為是首位演化經(jīng)濟學家。然而，他的NEAR演化經(jīng)濟學思想并不是那么直接的。一個理由是，他受到主流科學中的決定論概念的羈絆。直到一戰(zhàn)后，科學思想中嚴格的決定論才得以破除，并導致了量子物理學的產(chǎn)生。
有論者認為，凡勃倫“在自由意志和決定論之間玩蹺蹺板”(Seckler,1975,p.56)，“抱著將目的和意圖逐出科學的觀點”（Commons,1934,p.654）。然而，在他的第一篇文章里，凡勃倫就討論了人類自由和不確定性的問題。進而，他又對人的目的性給予不斷的強調(diào)：“經(jīng)濟行為是目的性的，體現(xiàn)為人們總是在不停地嘗試。”（Veblen,[1898a],1919a,p.75）人類“被賦予了有目的的行為的稟性”（Veblen,[1898b],1934,p.80）。除了許多直接的表述以外，比如，凡勃倫（1914）對“無端的好奇”的強調(diào)，在他的人類行為理論中也起著關鍵性的作用。凡勃倫（1914,p.334）還談到了“人類精神的自由運動”。盡管如此，“有目的的行為”的性質(zhì)和定義并不總是清晰的，這可能部分導致了對凡勃倫的思想理路的爭議 (Seckler,1975; Langlois,1989)。
總的來說，凡勃倫贊同因果關系的解釋，又無法將此與他對人的有目的的行為的信念調(diào)和起來。例如，凡勃倫（1914,pp.324n.,334n.）拋棄了柏格森（Henri Bergson,1911)等人的生機論，卻無法發(fā)展出與他對于因果關系的解釋的偏好相一致的系統(tǒng)的圖景。然而，他終究沒有放棄有目的的行為的概念。更有進者，是他天才地指出，目的性本身應該給予一個演化論的解釋。凡勃倫(1934,p.80)在1898年談及人這種動物時，說道：“在選擇的必然下，人類被賦予了有目的的行為。”
上文已經(jīng)指出，問題的解決包含了使用突現(xiàn)的概念。雖然凡勃倫受到摩爾根（Lloyd Morgan,1896）對突現(xiàn)的概念的原始闡釋的強烈影響，但這在他的著作中未能得到清晰的體現(xiàn)（Hodgson,1998d）。
然而，與他的同時代的許多人不同，凡勃倫的理論進路是交互作用論（interactionist）的和反還原論的。交互作用論認為，行為者和結構交互作用、互為條件，因而單單基于行為者或結構的解釋都是不完整的。交互作用論還認為，社會經(jīng)濟系統(tǒng)與它的生物基礎是相互影響的，因而單單基于生物學的解釋是不合適的，而同時社會經(jīng)濟現(xiàn)象的完整解釋又必須包含一定的生物學因素。雖然凡勃倫([1909]1934,p.143)承認社會生活有其生物學基礎，但他不贊同人類行為可以完全由基因遺傳解釋的觀點。
6.3.2康芒斯
康芒斯（1934,p.55）注意到了物理學中的量子革命，并且看到了人文領域關于不確定性的日益增長的爭論。然而，盡管他一再強調(diào)有目的的行為的重要性，他對這一問題的觀點卻是含糊的。在其著作的一個片斷中，康芒斯（1924,p.82）將確定性與不確定性的爭論視為與“經(jīng)濟目的”不相關的。除此以外，他始終一致地持有這樣的觀點，即人類意志的活動極大地限制了經(jīng)濟學中預測的作用。不過，對有目的的行為的強調(diào)仍然處于中心地位。康芒斯（1950,p.36）甚至認為，“在個人和所有集體組織中起作用的人的意志的科學”是經(jīng)濟科學的“20世紀的基石”。
張伯倫（Neil Chamberlain,1963,p.93）認為，盡管在具體表述上有些模糊不清，對個體的“人的意志”的作用和“集體行動”的地位的認識，構成了康芒斯的兩大主要貢獻。康芒斯的“集體行動”和“集體意志”的概念是復雜的和有爭議的，但它仍然由于對那些不同于原子化個人的多種分析單元和水平的信念而部分地保留了下來[12]。他的作品主張一個人類行為者的有機主義的概念，人們塑造環(huán)境也為環(huán)境所塑造。
盡管如此，和凡勃倫一樣，康芒斯也未能在其研究中明確地引入突現(xiàn)的概念。這一忽略甚至比凡勃倫更嚴重，因為康芒斯活到了1945年（其時凡勃倫已去世了16年），他應該能夠對亞歷山大和麥道格爾的哲學貢獻作出更好的評價。康芒斯（1934,pp.17,96）曾經(jīng)提到懷特海，但并未怎么利用他提出的突現(xiàn)的概念。這一概念存在于美國制度主義中，但始終未能有一個明確的表達。20世紀30年代美國制度主義的危機似乎沒能使突現(xiàn)的概念成為中心議題。然而，正如我們在下文將要看到的，這一概念在社會科學中仍然潛在著。
6.3.3霍布森
在一本與凡勃倫的《工藝的本能》（Instinct of Workmanship）同一年出版的書里，霍布森看到了人的錯誤、游戲中的發(fā)明在人的行為模式的變化中所起的決定性的作用，并因而成為持續(xù)的演化過程中的創(chuàng)新的來源。有趣的是，在這一語境下，與凡勃倫相比，他對“人類意志的自由”的功能給予了更多的強調(diào)。然而，凡勃倫把這一思想引入了達爾文主義的和系統(tǒng)發(fā)生的演化理論，而霍布森則不像凡勃倫走得那么遠。在霍布森的著作中找不到與此相近的演化變遷理論[13]。
霍布森從他自己的有機論中得出了強有力的方法論的和反還原論的結論，他寫道：“一個有機體，或者整體，無法為關于它的組成部分的分析所完整的解釋：整體是一個新的產(chǎn)品，其特性雖然某種程度上來自于部分，但未必為部分所擁有 (Hobson,1929,p.32)。”霍布森隨后表述了突現(xiàn)的特性和在更高的不可歸約的水平上進行分析的思想。
在一本討論凡勃倫的書中，霍布森（1936,pp.216）贊許地提到了20世紀前幾個十年思想的一個重要轉變：
“包含著突現(xiàn)的演化給歷史進程帶來了不可預料的新事象，混亂、風險和機會也被帶入充滿能量的活動中來。就更高的價值體系而言，直覺（intuition）作為獨立的信息源泉被提出來了，并且……這一思想路線……與機械論因果關系的教條在現(xiàn)代思想和情感的形成中，的確有著很大的抵觸。對于演化過程中的新事象以及機遇因素的強調(diào)，構成了對于決定論哲學和日常思維邏輯的直截了當?shù)奶魬?zhàn)。”
因此，霍布森堅定的拋棄機械論的隱喻，認為它“壓榨人性”、拒絕承認人的新事象和創(chuàng)造性（Freeden,1988,pp.89,173）。可見，霍布森雖然年長于凡勃倫和康芒斯，但他卻對NEAR演化經(jīng)濟學的范式給予了更清晰的表述。
6.3.4鍵入米契爾……還有凱恩斯
米契爾是美國制度主義開山一代中的第三號人物，此外，還是現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學的始祖之一。米契爾的研究并非以對新事象和創(chuàng)造性的強調(diào)著稱，而以對還原論的有力批判及其引致的對凱恩斯主義宏觀經(jīng)濟學的發(fā)展的貢獻而聞名。由于這個原因，也由于他與NEAR演化經(jīng)濟學一脈的老制度主義者凡勃倫和康芒斯的聯(lián)系，這里將他列入考慮，雖然對新事象的忽視將他置于NEAR演化經(jīng)濟學的陣營之外。
米契爾（1937,pp.26,375）認為，經(jīng)濟學家的研究并不一定要從個體行為理論開始，也可以從“總體現(xiàn)象”或“總體行為”的統(tǒng)計觀察出發(fā)。1920年代到30年代，米契爾和他在國家經(jīng)濟研究局（NBER）的同事們對國民收入核算的發(fā)展起了關鍵的作用。他們主張，加總的宏觀經(jīng)濟現(xiàn)象具有本體論的和經(jīng)驗上的合法性。
在經(jīng)濟學中，這是對還原論的重要挑戰(zhàn)。它為凱恩斯主義的建立創(chuàng)造了空間，而還原論的反擊也一直持續(xù)到了今天。米契爾的理論進路曾受到來自庫普曼斯（Tjalling Koopmans）的基于還原論的批判，維寧（Rutledge Vining, 1949,p.79)在為米契爾做出的著名辯護中提出，諸如“貿(mào)易波動”等現(xiàn)象并不僅僅是“傳統(tǒng)理論經(jīng)濟學中進行經(jīng)濟算計的那些單位”的加總。而且，“我們不能想當然地認為，這一實體的行為和運作可以植根于個人受到激勵的行為而得到充分的解釋，這些個人是整體的部分。”這是對還原論的經(jīng)典拒絕，承認了突現(xiàn)的特性的存在，這種突現(xiàn)的特性無法為其組成部分所完全解釋。
對凱恩斯主義來說，米契爾的反還原論批判是十分重要的。在傳統(tǒng)的有機主義和整體主義的影響下，制度主義發(fā)展和支持了經(jīng)濟總量的概念化和測量方法。米契爾和他的同事研究并發(fā)展了國民收入核算，影響并啟示了凱恩斯的宏觀經(jīng)濟學（Mirowski,1989b,p.307; Colander and Landreth,1996,p.141）。可以說，是制度主義催生了凱恩斯主義宏觀經(jīng)濟學。
凱恩斯自己的觀點也已經(jīng)成為了人們爭論不休的來源。但是，鑒于凱恩斯受到了關于人類意志和“血氣沖動”的不確定性、以及創(chuàng)造性和新事象的能力等思想的影響，他達到了NEAR演化經(jīng)濟學范式的一個標準。重要的是，凱恩斯深受懷特海哲學（如分層本體論、突現(xiàn)的引入、對人類創(chuàng)造性的強調(diào)等）的影響。顯而易見，在發(fā)展基于總量的經(jīng)濟理論時，凱恩斯突破了還原論。范式的第二個標準也滿足了。因而，毫不奇怪，凱恩斯對霍布森滿懷贊譽之情，甚至在給康芒斯的私人通信中這樣寫道：“雖然我和霍布森素昧平生，但從有限的證據(jù)判斷，在一般思想方式上，看來還沒有哪一位經(jīng)濟學家象霍布森那樣與我如此一致”[14]。
6. 4 結 論??
演化經(jīng)濟學的挑戰(zhàn)不僅僅是理論上的，而且是本體論的、認識論的和方法論的。對本體論的強調(diào)，是與哲學上向本體論基礎的回歸趨勢相契合的，這種本體論基礎在邏輯實證主義時代被作為形而上學而拋棄。
可以認為，“演化經(jīng)濟學”已經(jīng)到達了它發(fā)展的十字路口，必須面對再生和倒退的雙重可能。盡管困難重重，但是我們畢竟認識到了一些最緊迫的問題和這一理論進路根本不同于主流經(jīng)濟學的哲學根基。
NEAR演化經(jīng)濟學或制度主義演化經(jīng)濟學一翼證明了大量相關努力的合法性：這些努力較少以形式化的經(jīng)濟模型的形式出現(xiàn)，且多集中于經(jīng)濟哲學、經(jīng)濟思想史、經(jīng)濟史、技術和制度變遷的研究、經(jīng)驗調(diào)查和經(jīng)濟發(fā)展、產(chǎn)業(yè)和環(huán)境政策等領域。
顯然，演化經(jīng)濟學正處于自身發(fā)展的關鍵性階段。這一經(jīng)濟學流派本身也將充滿了變化和多樣性。對這一領域內(nèi)不同張力的演化的觀察將是饒有趣味的。??
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[1] 這里將對霍奇遜（Hodgson，1997e）的論述——該文的觀點則用到了霍奇遜（1993b，1995b）的材料——作出回顧和實質(zhì)性的拓展。
[2] 歐洲演化政治經(jīng)濟學學會和國際熊彼特學會都成立于20世紀80年代后期。1980后出現(xiàn)的相關著作包括Andersen (1994), Basalla (1989), Boulding (1981), Blaas and Foster (1992), Clark and Juma (1987), Day and Chen (1993), Delorme and Dopfer (1994), Dosi et al (1988), England (1994), Faber and Proops (1990), Foster (1987), Goodwin (1990), Gordon and Adams (1989), Hamilton(1991), Hannan and Freeman (1989), Hanusch (1988), Hayek (1988), Heertje and Perlman (1990), Hodgson (1988,1993b,1995b), Hodgson and Screpanti (1991), Hodgson et al (1994), Kay (1982), Kwasnicki (1996), Langlois (1986), Loasby (1991), Louca (1997), Magnusson (1994), M. McKelvey(1996),? W. McKelvey (1982), Metcalfe (1994,1995,1998), Mirowski (1994), Mokyr (1990), Van Parijs (1981), Pantzar (1991), Reijnders (1997), Ruterford (1994), Saviotti (1996), Saviotti and Metcalfe (1991), Verspagen (1993), Vromen (1995)和Witt(1987,1992,1993a,1993b)。《演化經(jīng)濟學雜志》于1991年創(chuàng)刊，演化經(jīng)濟學方面的文章也已出現(xiàn)在《經(jīng)濟問題雜志》（由美國背景的演化經(jīng)濟學學會出版）、《經(jīng)濟行為與組織雜志》和其他刊物上。
[3] 詳見Dosi (1988b), Dosi et al (1988), Freeman (1990), Freeman and Soete (1997)。
[4] 在別的地方我們還做從其他角度作了分類。在另一個版本里（Hodgson,1997e），引進了關于具體的技術演化（Basalla，1989；Mokyr，1990）和一般的經(jīng)濟演化（Loasby，1991；Marshall，1890；Schumpeter，1976）是漸進論還是間斷論——或突變論——的區(qū)分。但是這些分類僅僅是補充性的，對于那些最基礎的問題，它們沒能夠都給予同樣的重視。
[5] 應該注意，“方法論的個人主義”這一流行術語有時被用于其他的、模糊的或相反的場合。令人混淆地，溫特在反復用到諸如組織知識和集體學習等概念（1982）的同時，卻又支持“方法論的個人主義”（1988）。然而，溫特所謂的“方法論的個人主義”看來是否認以下觀點的，即意圖和利益也可以歸因于集體和組織，而非個人。與溫特不同，我們認為，對“方法論的”強調(diào)才應該是解釋的關鍵，而不在于歸因于個人還是集體的爭論。那種認為意圖和利益既不能，至少不能無條件的，歸因于個人，也不能無條件的歸因于集體和組織的觀點，是與方法論的個人主義相左的。因而在恰當?shù)摹⒎椒ㄕ摰模唇忉屝缘模┮饬x上，可以認為，溫特不是一個方法論的個人主義者。
??? 阿羅（Arrow，1994）對方法論的個人主義的定義則較為模糊：“有必要將對所有的經(jīng)濟交互作用的解釋立基于個體行為。”（p.1）但是，何謂“將解釋立基于個體”則不夠明確。如果它意味著對“個體行為”的考量足以解釋社會或經(jīng)濟現(xiàn)象，那么突現(xiàn)的特性的存在就可以證偽這一表述。相反，如果它只是意味著所有的社會經(jīng)濟現(xiàn)象取決于個人，那么這一表述就是可以接受的。阿羅進一步地提出，“所有的社會的交互作用都起因于個人之間的交互作用的簡單事實”（p.3）支持了方法論的個人主義。但是，后一主張毋寧說是本體論的，而不是方法論的，而且也并未表明個人及其交互作用足以解釋社會和經(jīng)濟現(xiàn)象。
??? 拉赫曼(Lachmann,1969,p.94)主張，方法論的個人主義意為“任何對社會現(xiàn)象的解釋如果不能最終落實到個人的計劃上，就是無法令人滿意的”。而我在其他場合（Hodgson，1988，1993b）曾指出，如果對個體行為的解釋總是訴諸文化和制度的影響，那么，我們就無法達致這樣的階段，即對給定的個人在不考慮上述影響的層面上作出解釋。進一步地，即便對社會現(xiàn)象的解釋落實到了個人的計劃上，我們就能“滿意”嗎？顯然，作為社會科學家，我們必須進而考慮這些計劃得以孕育和塑造的條件。與普遍的信條不同，以上考慮并不必然使我們導向人類行為者的決定論解釋。
[6] 對該范式性質(zhì)的討論可參見Georgescu-Roegen(1971),Sebba(1953),Thoben(1982) and Mirowski(1989b)。
[7] 與Hodgson（1997e）相比，本圖對哈耶克、斯賓塞、魏特的歸類作了改動。這里，哈耶克Ⅰ看來避免使用生物學隱喻。而Witt（盡管他承認集體的作用）和斯賓塞則并未對突現(xiàn)的特性給予足夠的強調(diào)以保持強烈的反還原論的立場。
* 原文為四個，疑誤。——譯者注
[8] 參見霍奇遜（Hodgson,1993b,pp.155,214-33)的討論及其參考文獻。此外，索普（Thorp,1980)基于非決定論對自由意志論做了的著名的哲學辯護。
[9] 然而，熊彼特自己對內(nèi)生性變遷這一概念的闡發(fā)卻是最不盡人意的。他說（1934, p.65），系統(tǒng)內(nèi)的發(fā)展變化“出現(xiàn)在工業(yè)和商業(yè)生活中，而不是在消費者對最終產(chǎn)品的需求中。消費者口味發(fā)生的自發(fā)而間斷的變化，意味著商人必須處理的數(shù)據(jù)發(fā)生了迅速的變化”。這樣，在熊彼特那里，工業(yè)企業(yè)家獨占了創(chuàng)造力的美譽。消費者的主動權、自發(fā)性和獨創(chuàng)性并不被理解為內(nèi)生性變遷的來源，而僅僅是“商人所面對的數(shù)據(jù)的變化”而已。而為什么生產(chǎn)者被賦予高于消費者的特權地位卻是不清楚的。熊彼特(1934, p.66)接著考察了五種內(nèi)生性變遷的重要力量，包括新產(chǎn)品、新工藝、新市場、新材料和產(chǎn)業(yè)結構和集中度的變化。很顯然的，他未能將消費者口味和經(jīng)濟制度列為內(nèi)生性經(jīng)濟發(fā)展的來源，而視其為外生的，僅僅是“數(shù)據(jù)”而已。這一希圖為內(nèi)生性劃定疆域的著名嘗試，竟如此武斷和不盡人意。
[10] 勞森（Lawson, 1989a,1989b,1994b,1997）對巴斯克爾的觀點作了廣泛的經(jīng)濟學應用。
[11] 現(xiàn)在，《演化經(jīng)濟學雜志》奉行的編輯方針是，除了數(shù)學化的文章以外，也鼓勵非數(shù)學化的文章。筆者本人也在這項方針的執(zhí)行者之列。然而，各種時滯和文化鎖定意味著形式主義仍將在我們的時代占據(jù)主導地位。
[12] 和郎洛（Langlois,1986,p.4n.;1989,pp.285-7)、奧爾森（Olson,1965)和肖特（Schotter,1981,p.3)不同，康芒斯在使用這些術語時，并不認為組織或集體本身有一個獨特的意志(Biddle,1990; C. Lawson,1996; Ramstad,1990; Rutherford,1983; Vanberg,1989)。
[13] 在我的《經(jīng)濟與演化》(Economics and Evolution)(1983b)一書中沒有為霍布森專辟一章，這是我的疏失。現(xiàn)在回想起來，這一忽略是我當時的一個判斷錯誤。
[14] 凱恩斯致康芒斯的信，1927年4月26日（康芒斯著作集，威斯康辛州歷史學會出版，1982）。
（批判的知識庫 [url]http://www.leftlibrary.com[/url])收藏20世紀的經(jīng)濟學：失去機會的世紀
霍奇遜（G. M. Hodgson）
中國政治經(jīng)濟學教育科研網(wǎng)編輯按語：該文系英國經(jīng)濟學家霍奇遜：《演化與制度：論演化經(jīng)濟學和經(jīng)濟學的演化》一書的第一章的主要部分，原題為：“導言：失去機會的世紀”。這一著作的中文本將作為“演化與創(chuàng)新經(jīng)濟學譯叢”（叢書主編：孟捷，F(xiàn)·盧桑）的一種由中國人民大學出版社出版。該書由任榮華、徐華等譯，張林、孟捷校。
1.1 經(jīng)濟學去向何方？
[1]正如本書副標題所示，書中不僅要研究演化經(jīng)濟學（一類經(jīng)濟分析方法）的發(fā)展，也要研究經(jīng)濟學自身作為一門學科的演化。二十世紀初，“經(jīng)濟學”一詞才開始在英國、美國和其他地方廣泛使用，逐步取代了早期使用的“政治經(jīng)濟學”這個詞。對阿爾弗雷德·馬歇爾（Alfred Marshall）而言，在他的《經(jīng)濟學原理》（初版于1980年）一書中，“經(jīng)濟學”似乎意味著“一門純科學和應用科學，而不是一門科學和一種藝術”（Marshall, 1949, p.36）。因此，其目的是使這門學科更為“科學”。但這并不是要讓經(jīng)濟學變得更狹窄。相反，馬歇爾視經(jīng)濟學為一個“廣義詞”，與“狹義的”政治經(jīng)濟學相對。馬歇爾關注的是理解經(jīng)濟交易、經(jīng)濟過程和經(jīng)濟體系的本質(zhì)和發(fā)展。他不會贊同后來數(shù)學形式化的擴展以及以“科學嚴謹”為名對該學科的狹窄化。與當今很多“經(jīng)濟理論家”不同，馬歇爾僅把數(shù)學作為一種輔助工具，而不是把它當作經(jīng)濟學的本質(zhì)[1]。
[2]自馬歇爾的《經(jīng)濟學原理》出版后的一百年間，經(jīng)濟學作為一門學科已呈現(xiàn)出急劇的狹窄化和形式化。二十世紀最后三十年，這門學科已經(jīng)遭受數(shù)學形式主義者的蹂躪，他們不去把握和解釋真實的經(jīng)濟結構和經(jīng)濟過程，而是潛心于建立方程。那些已經(jīng)或即將延續(xù)一個世紀的權威刊物，如《美國經(jīng)濟評論》、《經(jīng)濟雜志》、《政治經(jīng)濟學雜志》和《經(jīng)濟學季刊》等，表明了這種變化。20世紀20年代以前，90%以上的文章用的是文字描述。到了20世紀90年代初，代數(shù)、積分和計量經(jīng)濟學在這些權威雜志發(fā)表的文章中已超過了90%（Stigler et al, 1995, p.342）。
1.1.1 經(jīng)濟學中形式主義的局限
經(jīng)濟學中的數(shù)學形式主義的倡導者們會說，數(shù)學賦予這一學科嚴謹性和精確性。但是，正如托馬斯·梅耶（Thomas Mayer, 1993）指出的那樣，經(jīng)濟學中的真實和精確是不可兼得的，二者之間存在某種權衡。建模者會說，由于簡化和抽象是必需的，因此理論中的現(xiàn)實主義或描述上的準確就是不可能的。這句話一點沒錯，但并不能證明為了模型而不顧現(xiàn)實是正當?shù)摹Ｏ喾矗覀儜撛诶碚撋吓θヌ綄ひ欢ǖ姆椒ㄕ摌藴剩鶕?jù)這一標準來評估所選擇的假設和抽象在理論上的成本和收益。正如阿爾弗雷德·懷特海（Alfred Whitehead, 1926）所強調(diào)的，一門科學對其自身的假設必須時刻保持警覺和批判。當然，這并不是說我們可以接受天真的經(jīng)驗主義者的觀點，他們認為能夠簡單地從事實中發(fā)現(xiàn)理論。我們也不應該遵從完全相反的演繹論者的方法，他們不顧事實，隨意作出假設，然后據(jù)此進行演繹推理，得出結論。
至少已有兩位諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者對目前數(shù)學主宰經(jīng)濟學的狀況深表擔憂。瓦西里·里昂惕夫（Wassily Leontief, 1982, p.104）質(zhì)疑很多假設和數(shù)學定理的經(jīng)驗基礎：
[3]“專業(yè)經(jīng)濟學雜志上連篇累牘地充滿了數(shù)學公式，讓讀者從一大堆多少有點道理，但又完全是隨意捏造的假設前提中去推導出精確但卻毫不相關的理論結論。”
米爾頓·弗里德曼（Milton Friedman, 1991, p.36）特別明白地指出，數(shù)學的用途有限，而且還常常妨礙了分析：
“我一次又一次閱讀的那些基本上用數(shù)學寫成的文章，其中心結論和推理可以很容易地用文字重新表述，而數(shù)學部分可以放到附錄中去，這樣文章便可以更容易為讀者所理解。”
翻開任何權威的主流經(jīng)濟學雜志我們都可以證實，現(xiàn)代人探究模型特征的偏好，要遠甚于探究現(xiàn)實特征。其隱含的研究程序大致如下：由于這個世界凌亂而復雜，首先有必要為之建立一個簡化的模型。假定世界就是這樣一個模型。然后對此模型進行討論，甚至可能不再涉及現(xiàn)實世界。如果必須涉及現(xiàn)實世界，就對其預測的準確度或解釋能力提出一些辯護性的主張，通常不去理會那些完全相反的解釋或模型。畢竟，以自己選擇的假設為基礎，展示數(shù)學的威力當然要容易。這樣，一個人不必過多地卷入現(xiàn)實的混亂與無序之中，就能獲得經(jīng)濟學家的頭銜。然而，其結果可能意味著經(jīng)濟學在嚴謹之中變得與現(xiàn)實無關，在精確之中形成錯誤。形式主義成了逃避現(xiàn)實的手段，而不是幫助理解現(xiàn)實的工具。當然，這并不是說數(shù)學在經(jīng)濟學中是無用的，只是表明數(shù)學不能夠替代對現(xiàn)實經(jīng)濟的構成和運行的理解。
放棄對現(xiàn)實世界的研究而進行形式主義的理論訓練，使經(jīng)濟學家喪失了判斷與理解實踐問題和復雜情況的直覺能力。在實踐中，因沉迷于技術問題而不去理解現(xiàn)實，已經(jīng)使經(jīng)濟學在重大的經(jīng)濟轉型和危機面前束手無策，比如20世紀70年代的石油危機，1989年及其后發(fā)生的東歐劇變（Murrell, 1991; Ormerod, 1994）。同樣，數(shù)理經(jīng)濟學模型也沒有讓我們理解20世紀90年代后期發(fā)生的東南亞金融危機。
當然，這并不是說理論上一點都沒有取得進步。某些形式工作具有極大的啟發(fā)價值。[4]從總體上說，在20世紀最后三分之一的時間里，經(jīng)濟學在理論上的變化是相當明顯的。許多理論已經(jīng)公諸于眾，許多新定理得以證明，進行了無數(shù)的回歸分析。我并不認為所有這些數(shù)學工作都沒有價值。關鍵的問題是，主流大學經(jīng)濟學系主要的注意力并沒有集中在當今世界的緊要問題上，他們通常并不培養(yǎng)對現(xiàn)實經(jīng)濟過程、體系和制度的研究。智力資源雖然沒有完全被浪費，但卻嚴重配置不當。
即使建模者對新古典理論的標準假設前提提出了挑戰(zhàn)（偶爾出現(xiàn)的關于互相依賴的偏好關系、粘性價格、不完全信息等等的正式文章），這些挑戰(zhàn)常常也是以智力難題的形式而不是對現(xiàn)實現(xiàn)象的考察提出來的。理論家們
“通常假定了新古典模型的其他數(shù)學工具：就像在一場游戲中已有的理論對建模者發(fā)起了挑戰(zhàn)，‘如果除了一個以外，你同意其他所有標準假定，那么你又能解釋什么呢？’……但是每一輪游戲又重新開始，這些結果永遠不可能累積成內(nèi)容豐富的可供選擇的新框架。”（Ackerman, 1997, p.656）
這種累積性進步之所以失敗的原因可以歸結為，形式主義方法所“解釋”的事物非常有限（如果不是全然不能解釋的話）。現(xiàn)實不是游戲的一個部分。我們所要考慮的一切都是這樣的命題形式：假定X，然后從邏輯上得到Y。形式主義的辯護是，如果X是真實的，那么很明顯，這個特定的演繹推理實際上就與現(xiàn)實世界相關了。也許是這樣。但是，不斷引起混亂的問題是，這種模型始終是一個封閉的系統(tǒng)，而現(xiàn)實經(jīng)濟卻是受制于永不停止的外部力量或者沖擊的開放的系統(tǒng)。經(jīng)濟現(xiàn)實既不是同質(zhì)的，也不是靜止的；它既非機械地運行，也不能精確地預測。就像喬治·沙克爾（George Shackle, 1967, p.292）指出的那樣：
“數(shù)學家傾向于把經(jīng)濟學視為機械來研究。對于機械，我們總是有可能（有時實際也是如此）對其進行抽象的討論，從而可以不顧過去與未來之間存在的差異，可以設計一個系統(tǒng)，在其中，‘忽略部分’的影響不會超過它對重力作用的影響，把所有對象都視為確定的、預先設計好的、可計算的。”
沙克爾（1972, p.26）在其他文章中特別指出，數(shù)學模型難以結合學習與創(chuàng)新：
[5]“數(shù)學所能夠探討的，要么是其本身就可以隱含地表達的含義，要么是已經(jīng)給定的含義。社會的經(jīng)濟事務方面的數(shù)學模型可以把社會成員視為穩(wěn)定地或者逐漸地獲取知識的人。……這樣一個模型無法將我們所說的創(chuàng)新包含在內(nèi)。”
因此，模型是永遠不夠的。模型永遠不能代替說明現(xiàn)實的其他學術話語形式所具有的完全開放的特征和靈活性（Lawson, 1997）。科學哲學家瑪麗·海塞（Mary Hesse, 1955, p.88）解釋說：
“一種形式上的、符號性的語言永遠不可能替代思想，因為符號方法應用于任何經(jīng)驗實例，須以對主體情況進行十分細致的分析為前提……也就是要抓住了本質(zhì)，并恰當?shù)赜谜Z言加以描述。換句話說，這就意味著要先做一些澄清性的工作……當一個詞成為恰當?shù)暮臀┮坏姆柕臅r候，它所表達的另一些必要的含義也就丟失了。與數(shù)學相比，現(xiàn)存語言的不明確，正是它們對世界的適用性以及它們能得以發(fā)展的代價。”
經(jīng)濟學的形式化過程現(xiàn)已如此全面，其自身也在設法進行自我保護，以不受譴責，或者以免讓人覺得引起了學科的“危機”。20世紀70年代和80年代初期，“經(jīng)濟學的危機”之類的詞語，醒目地出現(xiàn)在出版物的標題或副標題中[2]。然而，到20世紀90年代，“危機”這種提法似乎已經(jīng)過時。今天，大多數(shù)經(jīng)濟學家在他們的學科中已看不到任何危機了。他們對這些令人沮喪的說法的反映，是指出了20世紀60年代以來這一學科在理論主體上實質(zhì)性的變化和它的適應性。
然而，盡管經(jīng)濟學出現(xiàn)了所有這些變化和新發(fā)展，危機依然存在。一般均衡理論已經(jīng)舉步維艱（Hahn, 1980, 1991）。將宏觀經(jīng)濟學建立在“堅實的微觀基礎”之上的計劃也正瀕臨破產(chǎn)（Kirman, 1989, 1992; Rizvi, 1994a）。混沌理論對使用經(jīng)濟模型預測未來的可能性發(fā)起了挑戰(zhàn)：非線性模型表現(xiàn)出對初始條件的極端敏感性，因而不可能進行有意義的預測（Grandmont, 1986）。[6]博弈論在其意義和適用性方面面臨嚴重的問題（Rizvi, 1994）。確實，博弈論所引發(fā)的問題要比它解決了的問題更多——其中包括了經(jīng)濟學的核心假定（Bicchieri, 1994; Binmore, 1987, 1988; Hargreaves Heap and Varoufakis, 1995; Mirowski, 1986; Sugden, 1991; Varoufakis, 1990）。
但是，這一危機的嚴重性并沒有被廣泛地意識到。使這一危機得以逃避和隱藏起來的手段，已經(jīng)使經(jīng)濟學越來越成為應用數(shù)學的一個分支，在這里，經(jīng)濟學的目標已不再是去解釋經(jīng)濟世界的真實過程和結果，而是為了自身的興趣去探索數(shù)學技巧。通過這一策略，主流經(jīng)濟學提供一種一致的理論工具以解釋真實現(xiàn)象上的失敗就被掩飾掉了。好像解釋世界不再是目標，現(xiàn)實也不再是參照對象。經(jīng)濟學因此成了一種數(shù)學游戲，一種用自己的語言來玩的游戲，游戲的規(guī)則是由那些帶著玩游戲的人自己選定的，不再受到描述的充分性或者參照現(xiàn)實這些問題的限制。
1.1.2 形式主義的制度化
對經(jīng)濟學中不著邊際的概念性工作的評價，需要全面而深入地掌握眾多領域和歷史方面的知識。這項工作，必須由那些與其他專家進行廣泛交流、完成大量閱讀和從事廣泛而富有智慧的研究，從中積累了淵博的經(jīng)濟學知識的人來做，需要學者們多年的學習和工作經(jīng)驗。由于這些原因，學術評估人員對非形式化研究工作的評價經(jīng)常出現(xiàn)困難，而且相互矛盾。
對形式主義經(jīng)濟學的評價更為直接，而且所要求的背景知識要少得多。因此，形式主義的成功，既有時尚的原因，也有機能上的原因。布魯諾·弗雷（Bruno Frey）和賴納·艾肯伯格（Reiner Eichenberger）（1993, p.186）注意到，一流美國經(jīng)濟學雜志“把作者在現(xiàn)有范式之內(nèi)用形式化方式處理問題的能力作為一種低成本篩選程序，以限制不這樣做可能帶來的大量潛在投稿”。如果把數(shù)學被視為一種科學嚴謹性的象征的話，就會出現(xiàn)對科學內(nèi)容進行粗野評定的傾向。一旦數(shù)學形式主義成了確定的標準，其明顯的傾向性就會成為評價所發(fā)表的文章、或者審查個人研究成果的既定準則。
形式主義的做法，既不需要經(jīng)濟學史的知識，甚至也不需要了解現(xiàn)實經(jīng)濟的歷史。一篇數(shù)學文章可以主要按其自己的方式進行評價。[7]這樣，經(jīng)濟思想史，甚至經(jīng)濟史，大量地從這門學科中消失了。形式主義甚至能夠在貧瘠的哲學和方法論文化氛圍中繁榮昌盛。更為重要的是，形式主義并不要求熟練掌握英文或任何其他主要語言，因而得以在積極效仿全球標準的非英語國家的經(jīng)濟學系中受到鼓勵。形式主義不斷成長并自我強化，就像劣幣驅逐良幣一樣。
形式主義的成長其難以避免的結果是，在研究上已經(jīng)不再關注理論的來龍去脈與發(fā)展，陷入了概念上的強詞奪理。也許除了數(shù)學自身，對形式主義的偏愛，甚至抑制了創(chuàng)造性，無法賦予概念以新意。鼎鼎大名的《美國經(jīng)濟評論》的一位前任編輯羅伯特·克洛爾（Robert Clower）在談到他擔任編輯的時代時說到：“明顯的事情是，所挑選的文章絕大部分極為單調(diào)乏味，缺乏任何新的思想”（Colander and Coats, 1989, p.27）。
在數(shù)學充斥著主要大學和研究生院的課程時，經(jīng)濟學的學生們不再受到訓練或者得到鼓勵去分析現(xiàn)實世界的經(jīng)濟和制度。阿霍·克拉默（Arjo Klamer）和大衛(wèi)·卡蘭德（David Colander）（1990, p.18）的一項調(diào)查表明，美國最好的經(jīng)濟學院的研究生中僅有3%的人覺得“具備全面的經(jīng)濟知識”對于職業(yè)成功“非常重要”，同時有65%的人認為關鍵是要“善于解決問題”，有57%的人相信“數(shù)學出色”非常重要。弗雷和艾肯伯格（1993, p.190）同樣指出，研究生教育“是理論導向的，是以抽象的方式進行的，很少關注制度事實”。
1988年，美國經(jīng)濟協(xié)會成立了一個關于美國經(jīng)濟學研究生教育狀況的委員會。在一份權威性的報告中，該委員會擔心“研究生培養(yǎng)計劃可能會教育出太多極具技巧但卻對現(xiàn)實經(jīng)濟問題極為無知的一代白癡專家”（Krueger et al, 1991, pp.1044-5頁）。委員會的成員艾倫·布林德（Alan Blinder, 1990, p.445）指出：
“學生和教師都發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟學充斥著技巧而沒有實質(zhì)內(nèi)容。……委員會檢查的很多宏觀和微觀理論考試……測試了解決數(shù)學難題的能力，但卻沒有關于經(jīng)濟學的實質(zhì)性知識。……只有14%的學生報告，他們的核心課程確實強調(diào)了‘把經(jīng)濟理論應用于現(xiàn)實世界問題’”。
唐納德·麥克羅斯基（Donald McClosky, 1991, pp.10-14）大約在相同的時候寫到：
[8]“為了做到嚴謹，現(xiàn)代經(jīng)濟學過多地依據(jù)各種假定在多維空間中進行研究。……一個又一個經(jīng)濟系已經(jīng)被形式主義者所控制，形成了多維空間研究的‘古拉格’（Gulag）*。只有極個別的經(jīng)濟學研究生課程在教授經(jīng)濟學，特別是對一年級學生更是如此。他們教‘工具’，而這些工具每過五年左右的時間就過時了。”
然而，這些警告并未引起注意。此后，形勢并未好轉，而是每況愈下，甚至已向世界范圍擴展。
值得注意的是，有很多促進了我們對經(jīng)濟行為和經(jīng)濟體系的理解的杰出而且仍然健在的經(jīng)濟學家，目前并沒有供職于經(jīng)濟系。諸如W·布來恩·阿瑟（W. Brian Arthur）、克里斯托弗·弗里曼（Christopher Freeman）、理查德·納爾遜（Richard Nelson）、赫伯特·西蒙（Herbert Simon）和西德尼·溫特（Sidney Winter）等著名的、富有創(chuàng)造性的人物，已在經(jīng)濟系以外的地方取得成功。他們的很多研究成果鮮見于最著名的經(jīng)濟學雜志，大多見諸商學院、技術政策、公共政策和國際關系之類的出版物。經(jīng)濟系已經(jīng)成了應用數(shù)學家的天堂，而非研究現(xiàn)實世界經(jīng)濟的學生的樂園。令人遺憾的是，經(jīng)濟學系滋養(yǎng)了符號而非實質(zhì)，成就了公式而非事實。
相反，二十世紀初，幾乎所有試圖理解和解釋現(xiàn)實世界的社會經(jīng)濟體系及其過程的學者，都在大學經(jīng)濟系任教。這些經(jīng)濟系聚集了威廉·斯坦利·杰文斯（William Stanley Jevons）、阿爾弗雷德·馬歇爾（Alfred Marshall）、索爾斯坦·凡勃倫（Thorstein Veblen）、約翰·梅納德·凱恩斯（John Maynard Keynes）和約瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）之類的人物。到了這個世紀末，情況完全不一樣了。根據(jù)今天占統(tǒng)治地位的數(shù)學標準，二十世紀初期很多最重要的經(jīng)濟學家可能難以在一所重要大學獲得一個教職。到了這個世紀末，很多對現(xiàn)實世界經(jīng)濟問題的研究已經(jīng)不是經(jīng)濟系的工作了。
看一看今天的很多經(jīng)濟學系，特別是在英國和美國，我們見到了十九世紀末的杰出經(jīng)濟學家所沒有的先入之見。在這些經(jīng)濟系里，工作和交流的方式，職業(yè)評估的準則，均與1900年的情形大不一樣了。能夠包容杰文斯、馬歇爾、凡勃倫、凱恩斯和熊彼特等人那種廣博而現(xiàn)實的觀點的經(jīng)濟系已不復存在了。例如，到英國的劍橋和曼徹斯特、以及美國的芝加哥和哈佛的經(jīng)濟系參觀，可以發(fā)現(xiàn)他們最為關注的是數(shù)學的嚴謹，而不是其是否恰當和符合現(xiàn)實。[9]數(shù)學家控制了招生、課程安排、教師的招聘與晉升、以及最著名雜志所發(fā)表文章的把關等（Hodgson and Rothman, 1999）。他們把持著各種各樣的委員會，任命主席、分配資源、評估國家的或機構的研究基金的申請。他們貶低非數(shù)學家和對核心假設持不同意見的質(zhì)疑者。如果你發(fā)現(xiàn)一位反正統(tǒng)經(jīng)濟學家，他或她會抱怨被剝奪了權力，他或她要有什么影響的話，就要從屬于形式主義者的意愿及其占統(tǒng)治地位的準則。很多這樣的經(jīng)濟學家已經(jīng)簡單地選擇放棄，并采納了主流經(jīng)濟學的技巧、方法和假設[3]。也許不再有“經(jīng)濟學的危機”了：僅剩下為數(shù)不多的反對者的抱怨。
在這樣的經(jīng)濟系里——令人遺憾的是現(xiàn)在這種經(jīng)濟系已有很多——經(jīng)濟學作為一門內(nèi)容廣泛而極端重要的學科，就像在馬歇爾時代一樣，確實不再處于危機之中。如果經(jīng)濟學還沒有死亡，也是正在死去。經(jīng)濟學不管是在茍延殘喘，還是已病入膏肓，在目前普遍流行的經(jīng)濟系框架之內(nèi)，其復原的希望極為渺茫。在此以外的地方，在商業(yè)界、政府和其他非學術團體內(nèi)，經(jīng)濟學被視為一門浸淫于技術的學科，既不恰當，也不實用。這種認識已很普遍，而且還在繼續(xù)擴散，具體表現(xiàn)在經(jīng)濟學學位課程入學人數(shù)的下降和轉向學習諸如商業(yè)這樣的相近課程[4]。
然而，公眾所持的異議，至今還不足以幫助那些希望能在經(jīng)濟學領域進行課程調(diào)整的人。相反，入學人數(shù)的下降和經(jīng)濟系預算的縮減，已使經(jīng)濟學教學大綱的內(nèi)容進一步變窄了，實際上已經(jīng)讓非數(shù)學的、非新古典的、歷史的、制度的、后凱恩斯主義的、或者注重方法論研究的經(jīng)濟學家失去了工作機會，并促使正統(tǒng)經(jīng)濟學更為頑固地進行自我辯護，反擊批評。
1.1.3 經(jīng)濟學中的制度、演化和多樣化
[10]以上這些過程是全球性的，主要是受到在美國內(nèi)部取得的發(fā)展的推動。美國在該學科的研究、出版物和最主要雜志上取得的優(yōu)勢，已經(jīng)具有了顛覆性，特別是在二十世紀最后二十五年內(nèi)，情況更是這樣[5]。英語作為國際上通用的學術語言這一趨勢，有助于強化美國的支配地位。在英國，經(jīng)濟學研究現(xiàn)在過于缺乏，加上資金嚴重短缺和支付能力極差，沒有充分抓住英語全球化的有利時機。就在1980年的時候，英國還擁有約翰·希克斯（John Hicks）爵士、尼可拉斯·卡爾多（Nicholas Kaldor）、伊迪絲·彭羅斯（Edith Penrose）、瓊·羅賓遜（Joan Robinson）、喬治·沙克爾（George Shackle）和皮耶羅·斯拉法（Piero Sraffa）等人。然而，今天他們都已離開人世，這個國家具有國際聲望的著名經(jīng)濟學家已寥寥無幾。歐洲的其他地方，經(jīng)濟學研究也與美國相去甚遠[6]。再與一個世紀以前的情形對比一下，那時毫無疑問，兩個擁有最多著名經(jīng)濟學家的國家是德國和英國。德國因其蓬勃發(fā)展的歷史學派，及與其語言相同但觀點相左的奧地利學派的不斷興起而更為強盛。因此，在第一次世界大戰(zhàn)以前，很多美國經(jīng)濟學家前往德國接受研究生教育（Herbst, 1965）。然而，英國和德國經(jīng)濟學研究的狀況和聲望已今非昔比[7]。
此外，經(jīng)濟學的境況在取得好轉之前，可能還會變得更糟。形式化過程已占領并封鎖了組織機構的各個層面，而且正處于不斷發(fā)展的勢頭。[11]與經(jīng)濟全球化一樣，理論經(jīng)濟學形式化的國際化過程，主要是由美國推動的，而美國的統(tǒng)治可能還要持續(xù)一段時間。
可是，其他國家的變化情況則大為不同。全國性機構和其他地方性機構控制著形式化和美國化的范圍和速度。其中最為重要的是英語的使用范圍，另外就是能否運用一種與英語相抗衡的非英語語言進行理論研究，以及這種語言的強大程度。使用非英語語言進行經(jīng)濟學交流，可以暫時起到保護各自的知識傳統(tǒng)的作用。另一方面，要求在最主要的、英語的經(jīng)濟學雜志上發(fā)表文章的全球性壓力，為數(shù)學家提供了優(yōu)勢。如果你的母語不是英語，那么要按學術雜志的要求寫文章就很困難。而數(shù)學家可以用數(shù)學獲得最主要雜志發(fā)表文章的進入權。
同樣非常重要的是對教授任命進行全國集中管理的程度，以及對研究基金進行集中控制的程度。在一些國家——但不是英國和美國——教授是由全國性或地方性政府機構任命的。研究基金在某些情況下，與英國相同，實行集中管理。然而，負責任命經(jīng)濟學主席或分配研究基金的全國委員會，容易被那些注重提升其國內(nèi)研究的“科學”信譽的形式主義者們?nèi)娼庸堋?BR>
這些語言的和機構的因素，有助于解釋過去幾十年向形式化退化的相對程度。讓我們有選擇地考查一些國家的情況。在美國，由于沒有實行集中的教授任命和存在多渠道的研究補助獎勵基金，使得為數(shù)不多的反正統(tǒng)經(jīng)濟學家在影響較小的學術邊緣生存下來。但他們的人數(shù)在迅速減少，而且后繼乏人。在英國，隱含在全國性基金“研究評估計劃”（Research Assessment Exercise）中的集中管理，已大大加快了形式化進程，并已達到了這樣的地步：非主流經(jīng)濟學家除了在極個別的經(jīng)濟系外，已極難得到一個教職（Lee and Harley, 1997）。瑞典是一個極端的例子，在那里，人們的英語普遍很流利，加上研究基金和教授任命機構都由全國集中控制，使反正統(tǒng)經(jīng)濟學家已被完全排除在經(jīng)濟系之外，但卻在商學院和其他地方得以復活。法國、德國、意大利、荷蘭和奧地利等國現(xiàn)存的反正統(tǒng)經(jīng)濟學家的人數(shù)也在不斷減少。[12]反正統(tǒng)經(jīng)濟學家在這幾個國家得以存在，主要是因為法國調(diào)節(jié)學派、“奧地利”經(jīng)濟學、馬克思主義、后凱恩斯主義和其他已衰落的反正統(tǒng)學說，在衰退過程中依然保有的力量。與此同時，在這些歐洲大陸國家，形式主義迅速接管的過程已顯而易見。
在前東歐集團國家，從俄羅斯到捷克共和國，隨著20世紀90年代早期經(jīng)濟“休克療法”帶來的災難性政策，正統(tǒng)理論已經(jīng)敗落。然而，大學教育水平依然較低，圖書館資源匱乏，按國際學術標準來看，其反正統(tǒng)理論的質(zhì)量相應較低。那些較為聰明而且更有影響的學者游學美國，很多人回來后就成了美國經(jīng)濟形式主義的熱情倡導者。
在所有的經(jīng)濟合作與發(fā)展組織（OECD）成員國中，迄今反正統(tǒng)經(jīng)濟學在日本最為強大。那個國家有相對分散化和多元化的學術結構，并崇尚以日文發(fā)表學術論文。但即使是在這個另外的國家，學術美國化的全球進程和經(jīng)濟學中日益成長的形式化，也已現(xiàn)端倪。
甚至對于主流經(jīng)濟學，這種危境也難以說是健康有益的。創(chuàng)造性的進步有賴于批判。很明顯，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的眾多發(fā)展都得益于對它的批判所帶來的促進[8]。例如，批評者過去常常抱怨主流經(jīng)濟學家過去經(jīng)常忽視制度，把公司看作是一只“黑箱”。主要作為對這種批評的回應，自20世紀70年代以來，出現(xiàn)了彌補這一缺陷的持續(xù)性嘗試，成就了道格拉斯·諾斯（Douglass North, 1981, 1990）、曼庫爾·奧爾森（Mancur Olson, 1965, 1982）、理查德·波斯納（Richard Posner, 1973）、安德魯·肖特（Andrew Schotter, 1981）、奧列弗·威廉姆森（Oliver Williamson, 1975, 1985）及其他人的“新制度主義”的驚人發(fā)展。另一個例子是，主流經(jīng)濟學家過去在他們的大多數(shù)模型中假設“完全信息”。“信息經(jīng)濟學”——限于處理信息和知識的范圍內(nèi)——的研究工作已經(jīng)探討了放松完全信息假定的重大含義（Lamberton, 1996; Stiglitz, 1987, 1994）。再如，主流宏觀經(jīng)濟增長模型過去常常在報酬遞減下來分析，現(xiàn)已不再如此了（Lucas, 1988; Romer, 1986）。此外，新古典理論的內(nèi)生偏好函數(shù)，由于排除了文化對偏好形成的影響而受到強烈批評。[13]諾貝爾獎獲得者加里·貝克爾（Gary Becker, 1996）為彌補這一缺陷進行了勇敢的嘗試，而且在表面上——如果不是從根本上的話——似乎彌補了這個缺陷[9]。
然而，當經(jīng)濟學不再有任何批評者的時候，情況會怎樣呢？其危險是，該學科將因不再有論戰(zhàn)和爭議而失去激勵。經(jīng)濟系里拒絕多元化，會奪去主流經(jīng)濟學的主要智慧之源。在思想領域，就像在自然界中一樣，多樣化是演化的動力。當多元化和多樣化消失時，創(chuàng)新和進步可能會減緩，直至完全停頓。經(jīng)濟學中目前這種知識上的不寬容，完全是在自我毀滅。用各種異端邪說攻擊反正統(tǒng)的著作——說“那不是經(jīng)濟學”——暴露了主流經(jīng)濟學自身的弱點。多元化是創(chuàng)新和科學進步所必需的。一門科學拒絕多元化，可能會享有短暫的、絕對的霸權，但最終會沉悶而亡[10]。
從這個相當悲觀的形勢下，我們還能看到什么呢？首先，經(jīng)濟學作為一門學科的演化，在一定程度上是其制度性因素的結果。本書中的部分論文更為詳盡地展開論述了這一論點，史可鑒今。其次，經(jīng)濟科學退化到如此狀況，意味著要扭轉其狹窄化和形式化的進程尚需時日。這種逆轉甚至可能包括要為該學科重新命名，就像十九世紀末以“經(jīng)濟學”代替“政治經(jīng)濟學”那樣。但是，重新命名的這個學科要以研究現(xiàn)實社會經(jīng)濟體系為核心，因此，不應輕易拋棄“經(jīng)濟學”一詞。也許暫作權宜之計，可以把它命名為“制度經(jīng)濟學”，甚或“制度和演化經(jīng)濟學”。另一種選擇是嘗試為“經(jīng)濟社會學”這一學科分支尋找學術空間[11]。
[14]或許這些名稱都是暫時的權宜之計，因為研究現(xiàn)實社會經(jīng)濟體系的學者必須面對社會科學的完全重組和重新細分。諸如社會學等其他社會科學，也面臨著迷失方向和自我定義不清這些嚴重的內(nèi)在問題。對現(xiàn)實社會經(jīng)濟體系的運轉進行符合實際的理論和實證研究，目前已是支離破碎，分散在商學院、社會學系、地理系、技術政策系以及其他地方。對整個社會科學的學科框架和院系設置進行重組，既十分必要，也是迫在眉捷（Gulbenkian Commission, 1996）。但是，至少由于制度上的惰性，要做到這一點還需要相當長的時間。
從總體上說，扭轉社會經(jīng)濟系統(tǒng)科學的衰敗局面，即使需要很長的時間，也還是可能的。為了實現(xiàn)這種轉變，僅僅批判目前流行的正統(tǒng)理論是不夠的。最為核心也是最為緊迫的任務，是要形成一個可供選擇的替代理論。但是，這必須是一個理論能夠持久的、基礎扎實的理論。正如我們在經(jīng)濟學中所看到的，在略微不同的假設基礎上另外建立一個模型，是極其容易的事，我們不能這樣做。也正如從社會學的臨近科學中可以看到的那樣，發(fā)明新的術語和分類也是極其容易的事，我們也不能這樣做。只要看一看那些無法獲得長久關注而且很快過時的大多數(shù)有很好設想的創(chuàng)新就明白這一點了。社會科學圖書館的書架，正在為那些被遺忘了的理論的殘骸而呻吟。
正統(tǒng)理論對那些持不同觀點的人提出批評，認為他們在發(fā)展一個成型的且已得到認同的可供選擇的替代理論方面進展緩慢，這是有一定道理的。但是，之所以過于輕率地指責別人，是因為正統(tǒng)理論忘記了自己的歷史。新古典經(jīng)濟學吸取了眾多具有非凡才能思想家的綜合智慧，花了長達九十多年的時間——從19世紀60年代到20世紀50年代——才有了現(xiàn)代的形式。同樣，一門新經(jīng)濟學的構建是一項艱巨的任務：它需要花費數(shù)十年的時間，而且需要眾多學者的共同參與。新的概念框架只能以該學科過去的文獻為基礎，加以適當?shù)谋容^與描述它只能吸收其他科學的方法論和主要發(fā)展成就。[15]一個全新的、持久的理論的建設，可能最好以思想史為知識來源，并運用現(xiàn)代社會哲學和自然科學哲學提供的各式工具進行歸類總結和分析整理。以這種方式運用方法論和思想史并無新意，但卻可以建成一個堅固的理論大廈，經(jīng)得起未來的現(xiàn)實和概念不斷變遷的洗禮與震蕩。
或許還需要很多年，形勢才會得以好轉。不過，進步依然是可能的。財富的生產(chǎn)和分配過程必竟處于我們的一切生活和人類的生命過程本身的中心。應該有一門科學致力于研究這一現(xiàn)象。主流經(jīng)濟學因走向形式主義死胡同而失敗的現(xiàn)實，終究會為有關大學和政府機構所認識，因為理論界和商業(yè)界很多人已經(jīng)認識到這一點了。至少在歐洲和北美，他們強調(diào)指出現(xiàn)實經(jīng)濟學的研究已支離破碎，并主要在經(jīng)濟系以外的地方進行。接著可能會有人采取行動，可能會把現(xiàn)實社會經(jīng)濟體系的研究放到恰當?shù)奈恢蒙稀Ｅc此同時，那些承擔著建立與現(xiàn)實密切相關的經(jīng)濟學、或更有意義的科學這一任務的人們——經(jīng)常是在困難重重、資金不足和孤立無援的局面中——必然要面臨建立某些新事物的緊迫任務。
本書后面章節(jié)中談到的演化經(jīng)濟學，主要集中于在理論上和政策導向上都已提供了豐富資料的一個考察方向。沿著這一方面的進一步探索與發(fā)展，是我們在21世紀改革經(jīng)濟學的最佳機會之一。
1.2 本書的一些主題
收入本書的論文思考了20世紀主流經(jīng)濟學所經(jīng)歷的狹窄化與日益脫離現(xiàn)實的起因和結果。這些論文也涉及了在那些年里，一些讓理論經(jīng)濟學朝著解決現(xiàn)實問題的方向發(fā)展的嘗試，希望能夠從這些嘗試中學到一些具有恒久價值的內(nèi)容。本書尤其關注的是演化經(jīng)濟學能否提供一種未來的分析方式。
本書著重關心的是，經(jīng)濟學應該避免變得狹窄化和孤立，不僅要寬容本學科的不同方法和范式，而且要真正吸取其他科學的真知灼見和貢獻。[16]但這并不是說其他社會科學就沒有其自身的問題。確實，如上所述，經(jīng)濟學與其他社會科學一樣，在核心規(guī)則方面正面臨著同樣的危機，而這可能導致需要重新審查這些學科的范圍與內(nèi)容。
奇怪的是，這一危機的各種表現(xiàn)在19世紀末已很明顯，當時人們只是逃避和忽視這些危機，等到下一個世紀末又再次顯現(xiàn)。這些問題在一定程度上涉及到社會科學和生物科學的關系，以及人們的觀點之間的關系。19世紀90年代最主要的實用主義哲學家，如威廉·詹姆斯（William James）、查爾斯·桑德斯·皮爾斯（Charles Sanders Peirce），論述了這些問題，而且他們的工作影響了凡勃倫和其他經(jīng)濟學家。但是，他們的啟發(fā)未能延續(xù)下去，很快就被社會科學的其他運動沖淡了。到了20世紀20年代，所有的社會科學都與生物學決裂，轉為信奉實證主義和行為主義，實用主義哲學和本能心理學就大大衰落了（Degler, 1991）。經(jīng)濟學形式主義的興起，是實證主義取得勝利以及尋求從技術上解決20世紀30年代現(xiàn)實世界經(jīng)濟危機的直接結果。
然而，今天實證主義哲學和行為主義心理學都已聲名掃地了。此外，混沌理論和復雜性理論的興起，已經(jīng)向對復雜系統(tǒng)進行準確預測和還原論的形式化發(fā)起了挑戰(zhàn)（Gleick, 1988; Lewin, 1993; Stewart, 1989; Waldrop, 1992）。生物學正在向社會科學的基礎發(fā)起挑戰(zhàn)（Hirst and Woolley, 1982; Pinker, 1994; Plotkin, 1994; Weingart et al, 1997）。可是，現(xiàn)代經(jīng)濟學對這些發(fā)展僅有最低程度的認識。正當其他社會科學嘗試著——迄今還不充分——解決這些問題之時，經(jīng)濟學卻甚至變得更加落伍和孤立，沒有妥善面對新世紀的復雜思想，而是繼續(xù)著過去時代的隱喻和方法。經(jīng)濟學與生物學之間的關系問題，是本書的另一個主題。
本書也涉及這樣的事實，也就是，經(jīng)濟學由于受到意識形態(tài)變化及其自身制度結構變遷的影響，無法僅靠爭辯就使其發(fā)生變化。我們通常把有關一門科學與其制度和文化環(huán)境的相互作用的研究稱為“科學社會學”：在這里應該是“經(jīng)濟科學社會學”。可是，這里使用“社會學”一詞可能會錯誤地表示社會學應該是一種分析方法或程序，而不是根據(jù)現(xiàn)實世界的分析對象加以定義的。當把經(jīng)濟學看作由一組核心的（新古典）假設和方法來闡述，而不是看作對現(xiàn)實世界的經(jīng)濟這一對象進行科學研究時，就會犯類似的錯誤。[17]由于這些原因，尢斯卡里·梅基（Uskali M?ki）和我于1994年建議用另一個替代性的標題“經(jīng)濟學的制度”來描述對經(jīng)濟科學的制度和文化環(huán)境、以及這種環(huán)境與經(jīng)濟學的內(nèi)容和發(fā)展進行研究的這一分支學科。諸如引證分析之類的技術可以用于這方面的研究。希望目前和將來有關“經(jīng)濟學的制度”的研究能對那些關注經(jīng)濟學學科改革的人們有所幫助[12]。
1.2.1 概覽
這是相當悲觀的一章。但是整本書積極而謹慎地向較為樂觀的方面轉移。書中考查了過去和現(xiàn)在非新古典經(jīng)濟思想的若干趨勢，發(fā)現(xiàn)了最近發(fā)展的某些前景。但其中還存在一些困難。下一章討論了具有錯誤導向的某些對新古典理論的批評，同時還列舉了改革和拓展新古典教條的較具調(diào)和性的嘗試，其中包括阿米塔·埃左尼（Amitai Etzioni）的“社會經(jīng)濟學”。另外，還審查了對新古典資本理論的“劍橋”批判的命運，這一批判發(fā)生于20世紀60年代和70年代期間，似乎威脅到了新古典經(jīng)濟學的理論基礎，但現(xiàn)在已幾乎被完全遺忘了。探討了這些對正統(tǒng)理論的挑戰(zhàn)之后，這一章還討論了經(jīng)濟學中的隱喻的實質(zhì)性作用，以及該學科怎樣才會由其自身的隱喻所限制，或者是得以解放。根據(jù)多元化為經(jīng)濟學自身的發(fā)展所必須這一基礎，我們提出了經(jīng)濟學中多元化的通例。
本書接著轉向討論“演化經(jīng)濟學”中有關演化方面的內(nèi)容，相信這些思想的火花對未來理論的發(fā)展最為有用。1898年，索爾斯坦·凡勃倫沿著“后達爾文主義”路線，呼吁經(jīng)濟學大廈應該成為一門“演化科學”。因此，“老”制度主義帶上了“演化”這一合法但非獨有的頭銜。最后，書中還討論了“老”制度主義的歷史盛衰。
后面的章節(jié)轉向討論演化經(jīng)濟學的最新發(fā)展。[18]書里介紹了演化經(jīng)濟學的納爾遜—溫特分支的發(fā)展，這一分支或許是20世紀90年代主流經(jīng)濟理論主要的挑戰(zhàn)者。納爾遜和溫特的工作被認為是對主流理論主要的、仍然充滿朝氣的、極有希望的挑戰(zhàn)。最后三章，比較詳細地研究了與“演化”和“基于能力的”有關思想在企業(yè)理論中的應用。正是在這一領域，演化經(jīng)濟學家和其他非主流思想家已經(jīng)做出了重大的理論和實證的貢獻，并已至少持續(xù)到了20世紀末。希望本書對其在2000年之后的繼續(xù)發(fā)展和進步有所裨益。
1.2.2 六大任務
簡言之，本書探討了很多對主流經(jīng)濟學地位發(fā)起的挑戰(zhàn)，但本書根本上分析的是制度和演化經(jīng)濟學作為主流經(jīng)濟學未來的主要競爭對手的局限和潛力。這就是我選擇“演化”和“制度”這兩個詞作為本書書名的原因，并由此引出了六大任務。由這兩個詞產(chǎn)生的六個彼此緊密相關的主題是：
（1）本書關注經(jīng)濟演化的過程和經(jīng)濟制度，把它們作為經(jīng)濟科學要考察的真實現(xiàn)象。換言之，本書研究社會經(jīng)濟體系的演化過程和制度。這里考察的演化過程包括了理性行為的演化選擇。我們討論的特殊制度包括了企業(yè)。
（2）制度的演化是一個相關的主題，本書中的一些章節(jié)均有論述。制度是怎樣演化的？是在什么意義上演化的？索爾斯坦·凡勃倫、理查德·納爾遜、西德尼·溫特及其他人的工作，都從這個方面進行了研究，包括討論了諸如企業(yè)這樣的制度的演化問題。
（3）本書還發(fā)展了“演化”和“制度”這兩個詞，把它們當作可互換或互相補充的術語，用以描述內(nèi)容廣泛而又與獨具特色的一系列經(jīng)濟思想：“演化經(jīng)濟學”和“制度經(jīng)濟學”被視為同義語；它們都廣泛地闡述了這里所采用的方法。凡勃倫（Veblen, 1898a）提出了“為什么經(jīng)濟學還不是一門演化科學”的疑問，他的工作促成了后來的“制度經(jīng)濟學”。到20世紀末，“演化經(jīng)濟學”和“制度經(jīng)濟學”以不同的方式都得以復活了。
（4）更為特別的是，本書探討了生物進化與經(jīng)濟制度研究之間的關系。[19]其中包括研究生物隱喻在經(jīng)濟科學中的使用和影響，及其優(yōu)點和限制。
（5）本書還分析了作為一門學科的經(jīng)濟學的演化問題。我們怎樣才能理解那些容忍并促進了目前流行的經(jīng)濟學教條的學術制度和其他制度在過去的演化？為什么主流經(jīng)濟學在某些方面如此抵制變革？在什么樣的制度環(huán)境下，經(jīng)濟學自身在未來才可以發(fā)展？因此，本書的重要主題就是上文定義的“經(jīng)濟學的制度”。
（6）此外，作為上一個主題的延續(xù)，本書堅持認為，倡導研究現(xiàn)實世界經(jīng)濟的學術制度的演化，要求一種學術多元化的政策。從一種演化的姿態(tài)來看，與經(jīng)濟學自身發(fā)展有關的制度性政策結論將是對學術多樣性的維持和充實。只有借助于廣闊的多元化和極為重要的對話交流，經(jīng)濟學才能創(chuàng)新和取得進步。
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[1] 馬歇爾在1906年提出了下列準則：“（1）把數(shù)學用作一種縮略語言，而不是用作一種探究的動力。（2）把數(shù)學為你所用。（3）將它們翻譯成英語。（4）然后用那些對現(xiàn)實生活很重要的例子來闡述。（5）數(shù)學付之一炬”（Pigou, 1925, p.427）。如果主流經(jīng)濟學家遵從馬歇爾的法則的話，經(jīng)濟學可能會因此而發(fā)展得更好。
[2] 羅賓遜在美國經(jīng)濟學會1971年的里查德·伊利（Richard Ely）講座上的演講題目就是“經(jīng)濟理論的第二次危機”（Robinson, 1973b, pp.92-105）。另外還可參見Bell and Kristol (1981)。尤其值得注意的是，奧默羅德（Ormerod, 1994）著作的標題對于沉悶的20世紀90年代可能是最為恰當?shù)模骸督?jīng)濟學的死亡》。
* 意為蘇聯(lián)的勞改集中營系統(tǒng)。——譯者注
[3] 為了避免可能出現(xiàn)的尷尬，我沒有列出許多杰出的同行的名字，他們在交談中對他們采用形式主義的方法進行辯護，但不是為形式主義本身的固有價值辯護，他們的理由基本上都是說這是讓他們的研究為同事所認可的惟一辦法。我不知道讀者是否有類似的經(jīng)歷。
[4] 在這些課程里，新古典經(jīng)濟學可能并不為人所熟知。蒂斯和溫特（Teece and Winter, 1984）令人信服地指出，現(xiàn)實世界中絕大多數(shù)的管理問題都是動態(tài)的、復雜的，常常難以作結構性的分析。他們指出，在這些領域內(nèi)，新古典那種明顯的在已知的結果和可能性的世界里的理性決策假定相對來說是很少有用處的。
[5] 根據(jù)1972年到1983年社會科學索引中的引用量，在著名的在世經(jīng)濟學家中，美國和加拿大占了72%，而歐洲僅占25%（Blaug, 1986）。
[6] 對歐洲經(jīng)濟學狀況的比較分析的文獻見Frey and Eichenberger (1993), Baumol (1995)和 Kirman (1994)。
[7] 讀者可以試一試：去問問一位著名美國經(jīng)濟學家，讓他列出國際知名的英國經(jīng)濟學家和德國經(jīng)濟學家。他的回答肯定是每個國家很難超過5個人。這兩個國家——在經(jīng)濟學上曾經(jīng)是那么強大——如何會如此衰落！相反，任何美國之外的著名經(jīng)濟學家可以毫不費力地舉出一打美國的著名經(jīng)濟學家。英國在經(jīng)濟學上的支配地位的喪失也表現(xiàn)在它著名大學的經(jīng)濟系里。全世界以及德國國內(nèi)對歷史學派豐富的遺產(chǎn)的忽視是一種巨大的失敗。
[8] “主流”這個詞的意思需要加以說明（“新古典”這個詞將在后面的第二章里定義）。比如，（非新古典的）歷史學派從19世紀30年代到20世紀30年代是德國經(jīng)濟學的主流。與之相對，新古典方法則在19世紀90年代以來的英國和20世紀40年代以來的美國成為了主流。
[9] 對貝克爾方法的簡要批評見Hodgson, 1998b, 1998e。
[10] 1993年成立的由諸多反正統(tǒng)的協(xié)會和集團組成的正在發(fā)展壯大的經(jīng)濟學改革國際聯(lián)盟（ICARE）這一網(wǎng)絡——作者本人是現(xiàn)任主席，它的秘書長是非常積極的約翰·亞當斯（John Adams）——把促進經(jīng)濟學的多元化作為其主要目標。
[11] 馬克·格拉諾維特（Mark Granovetter）、尼爾·斯邁瑟爾（Neil Smelser）和里查德·斯韋德伯格（Richard Swedberg）等朋友正致力于這一工作（Smelser and Swedberg, 1994; Swedberg, 1993, 1996）。但“經(jīng)濟社會學”這個詞還是有一些問題。首先，這個詞可能會建議把主流經(jīng)濟學的技術應用于社會學，而不是研究經(jīng)濟本身，就像科爾曼（Coleman, 1990）所做的那樣。也許“經(jīng)濟的社會學”這個詞更好一些，但這又使“經(jīng)濟學”這個標題向主流讓步了，而且會錯誤地讓人認為社會學本身就提供了理解經(jīng)濟現(xiàn)象的工具。“社會學”不是一個理想的避難所，因為它缺乏一個清晰的或者足夠明確的分析對象，而且它本身也面臨深刻的理論危機。此外，“經(jīng)濟社會學”顯然還不能對抗普遍存在的理性選擇假定和形式主義方法這些我們已經(jīng)證明了的主流經(jīng)濟學中的問題。也許正因此，經(jīng)濟社會學只是反正統(tǒng)經(jīng)濟學家的一個臨時性選擇。
[12] “經(jīng)濟學的制度”已被歐洲演化政治經(jīng)濟學學會這一歐洲經(jīng)濟學家的第二大學會確定為研究領域之一。
《演化與制度》第2章
霍奇遜（G. M. Hodgson）
本文為霍奇遜《演化與制度》一書的第2章，該書為中國人民大學出版社演化與創(chuàng)新經(jīng)濟學譯叢的一種）。該章原標題為：“虛假的對抗和命中注定的調(diào)和”。
[23]本章涉及一系列對新古典經(jīng)濟學的批判，特別是關于其所稱的規(guī)范立場和對市場的態(tài)度的批判。在此討論了經(jīng)濟學中有關實證與規(guī)范判斷之間存在的不妥當關系，并對新古典或主流經(jīng)濟學本質(zhì)上是“傾向市場的”（pro-market）這一廣為流傳的說法提出了批評。這樣就提出了新古典理論到底在多大程度上強調(diào)市場這一更為基本的問題。此外，還簡要地考查了阿米塔·埃左尼（Etzioni, 1988）與此相關的著名嘗試，也就是發(fā)展可替代的“社會經(jīng)濟”方法以矯正所說的新古典缺陷。
第2.1部分首先討論事實與價值的區(qū)別。本節(jié)也定義了新古典經(jīng)濟學，并分析了很多有關新古典經(jīng)濟學的批判，其中包括反正統(tǒng)經(jīng)濟學家中極為普遍的一個立場：應該根據(jù)其規(guī)范性的結論和政策上的結果對新古典經(jīng)濟學進行判斷（和給予譴責）。隨后，我們更為詳盡地討論了經(jīng)常與新古典經(jīng)濟學相聯(lián)系的、那個特別的傾向市場的規(guī)范立場。
第2.2部分指出新古典理論在處理現(xiàn)實世界的市場時存在理論上的局限。因此，把新古典理論視為是“傾向市場”的，不僅是錯誤的，而且還過于慷慨了。其理由是，新古典經(jīng)濟學事實上并不了解核心的市場特性和過程。[24]在理論上，它沒有識別或包含市場的主要特征，不可能具備任何傾向市場的資格。第2.3部分是本章的總結。
2.1 新古典經(jīng)濟學及其批判
2.1.1 事實與價值的區(qū)別問題
我們是簡單地或主要地依據(jù)其規(guī)范立場或政策結果來對一理論作出判斷嗎？反正統(tǒng)經(jīng)濟學家普遍會對這一問題作肯定的回答。他們經(jīng)常得到以下論據(jù)的支持：與新古典教科書推崇的“實證經(jīng)濟學”相反，至少在社會科學領域內(nèi)，事實的（實證的）判斷和價值的（規(guī)范的）判斷是無法分割的。
很明顯，很多正統(tǒng)經(jīng)濟學家的思想已經(jīng)陷入了意識形態(tài)的混亂之中——開始使用貨幣主義、拉弗曲線、理性預期等等傾向市場的理論——但同時又虛偽地接受了價值中立的社會科學這一命題。而很多反正統(tǒng)經(jīng)濟學家則會犯下一個危險的、表面性的錯誤：他們主要或完全依據(jù)理論的規(guī)范性內(nèi)容，而不是其分析性內(nèi)容來評價理論。
可以發(fā)現(xiàn)很多這類錯誤的例子。例如，有幾位反正統(tǒng)經(jīng)濟學家全然無視二十世紀最偉大的經(jīng)濟學家之一弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）才華橫溢的洞見，僅僅是因為他令人不快的政策結論。另一個例子是，一些人時常無視新古典經(jīng)濟學，并不是因其分析上的局限，而是因為它支持自由市場政策的假設的結論。還可以從反正統(tǒng)理論主要根據(jù)意識形態(tài)范疇——諸如“保守的”、“自由的”和“激進的”這種含糊的、政治化的三分法——而不是根據(jù)其核心假設和理論對經(jīng)濟理論進行的分類中找到其他的例子。在反正統(tǒng)經(jīng)濟理論的歷史中，這樣的錯誤比比皆是。
社會科學中，事實和價值之間的關系被復雜化了，并已得到廣泛的探討與論爭。在此，我們不能詳細深入到這樣的論爭之中。相反，我們這里主要關心的是鑒別正統(tǒng)經(jīng)濟理論的批判者中出現(xiàn)的某些令人難以接受的立場。這里面包括了從其規(guī)范性結果的看法來評價一個社會科學理論：是接受還是拒絕一個理論，主要以此為基礎。[25]支持這種觀點的一個極端方式是認為實證的和規(guī)范的立場是等價的。一個不太極端的看法是，如果我們的批判從實證方式轉向規(guī)范方式，那只是因為我們不太介意采用哪種方式。另一種看法認為，規(guī)范性價值“無處不在”，因此要對一個理論做出判斷，主要應依據(jù)其規(guī)范性價值。這樣的立場很普遍，在那些批評主流經(jīng)濟學的經(jīng)濟學家和其他社會科學家中間更是如此。在此，我堅持認為，這些看法都是危險而且無效的，甚至他們自己的理論也是如此。
我們在這里不是從社會科學已經(jīng)過時的實證觀點的角度來批評這些看法。這里著重強調(diào)的一點是，要把事實判斷從價值判斷中分離出來是非常困難的，甚至是不可能的。但這并不意味著它們是一回事，我們也不應該忽視它們的差別。承認我們進入了一個“后實證主義”時代并不意味著“一切都已完結”。
相反，保羅·戴爾·布什（Paul Dale Bush, 1993）接受了理查德·羅蒂（Richard Rorty）的論點，認為“在真理應該是什么與真理是什么之間，不存在認識論上的差異”。這樣，羅蒂和布什簡直就是支持在認識“是”和認識“應該”之間不存在差異。相反，我們這里表明，這種觀點顯然是不可接受的。它意味著否定了科學和意識形態(tài)之間存在的任何區(qū)別。
例如，知道現(xiàn)今世界有很多窮人，與斷言他們就應該受窮并不是一回事。“是什么”的陳述與“應該是什么”的陳述并不等同。草率地混淆實證與規(guī)范會導致極為保守的后果，這絕非激進的說法。如果實證的和規(guī)范的表述之間不存在認識論上的差異，我們就會被引向保守主義的死胡同。根據(jù)布什和羅蒂的規(guī)則，我們可能做出的有關“是什么”的任何表述都成了“應該是什么”的等價說法：任何有關世界現(xiàn)實情況的說明，成為等價于現(xiàn)存事實的道德認可。
眾所周知，大衛(wèi)·休謨（David Hume）認為，我們永遠不能從“是”推論出“應該”。眾多后來的哲學爭論也已表明，盡管休謨的論點具有正確的一面，但并不是嚴格意義上或絕對意義上的真（Roy, 1989; Proctor, 1991）。[26]例如，當我們面對在一方面是未曾嘗試的和不確定的選擇，另一方面是已反復嘗試過的和傳統(tǒng)的選擇之間做出決定時，選擇我們熟悉的一個并拒絕變化，這通常是合理的。事實上，甚至連最激進的思想家歷來也是如此行事。在一個不確定的世界里，我們總是依賴習慣或先例的安全性（Dewey, 1939）。單純的存在可能因此增大規(guī)范性的因素。從這個意義上說，人們確實經(jīng)常從“是”得出“應該”。在某些情況下，他們應該這樣做是可以理解的。
然而，很明顯，這不是說在通常情況下和邏輯上，我們能夠從“是”推出“應該”。人們有時根據(jù)習慣從“是”得出“應該”這一事實，并不意味社會科學家也必須這樣做。事實上，這一主張會妨礙科學的進步，因為它會簡化對規(guī)范性偏好的解釋。科學家有義務盡其所能地區(qū)分實證和規(guī)范陳述之間的不同。反對休謨的認識論，并不一定會讓我們得出結論說這種區(qū)分是沒有意義的或不可靠的。
實證主義作為一門哲學，是站不住腳的（Quine, 1953; Bhaskar, 1975; Caldwell, 1982）。但是，在這個后實證主義者的時代，存在一種陷入規(guī)范困境的危險。承認實證和規(guī)范之間存在的復雜關系，并不意味著要否定它們的所有區(qū)別。遺憾的是，很多社會科學家在這方面已經(jīng)走得太遠了。看另一個例子。在一份反正統(tǒng)經(jīng)濟學雜志上，克萊夫·比德（Clive Beed, 1991, p.470）提出了“反實證主義”的主張：“實證科學和規(guī)范科學之間的區(qū)分是站不住腳的”。然而，這個特別的說明是極不明確，因為“二者之間的區(qū)分”有各種可能的含義。例如，如果所有實證說明都受到價值的影響，那么，從完全的、封閉式的劃分這個意義上說，“二者之間的區(qū)分”顯然是不能成立的。但這并不等于說我們不能在一方面是內(nèi)容廣泛（盡管不是全部）的實證說明，與另一方面是內(nèi)容廣泛（盡管不是全部）的規(guī)范說明之間進行分類。這好像在說，由于企業(yè)和市場是彼此糾纏和不可分離的，因而“在公司和市場之間做出區(qū)分是不能成立的”。這是一種不合邏輯的推論。我們可以在保持明確的分類標準的同時反對絕對的二元論。此外，用所有的說明都有相同的認識論狀態(tài)這種同質(zhì)的一元論來代替實證主義的二元論，不僅于事無補，而且是一個嚴重的錯誤。
下面是一些反復被提及的認為價值判斷和事實判斷不能完全分離的論點：
[27]（a）事實陳述之所以受到價值的影響，是因為研究人員或者其聽眾不可避免地存在的價值偏見。在社會科學領域特別是這樣，因其所研究的現(xiàn)象本身就包含了行為人的價值，所作的事實說明可能帶有強烈的情感因素。
（b）事實陳述之所以受到價值的影響，是因為研究人員為了進行研究，一開始就必須對什么是重要的或有價值的作出價值判斷。
（c）事實陳述之所以受到價值的影響，是因為研究者的研究要以資料為基礎，而這些資料的提供，反過來又依賴于公司、政治組織和其他社會組織的價值判斷和既得利益。
（d）社會科學的事實陳述之所以受到價值的影響，是因為研究人員本身就是人，他必然是他所考察的社會體系的一部分。
除此之外，還存在其他的命題，但不必在此一一列明。作者本人認可的這個命題，可以證明“價值無處不在”的說法。但它們不能說明實證和規(guī)范陳述在認識論上是等價的這種觀點。在經(jīng)濟分析實踐中，事實判斷和價值判斷總是糾纏在一起的，但并不是說二者是同一回事。
岡納·繆爾達爾（Gunnar Myrdal）因強調(diào)社會科學價值判斷的必然性而聞名于世。他寫道：“即使我們假裝排除了評價，它仍然出現(xiàn)在我們分析的問題之中。試圖回避評價以消除偏見，是一種沒有希望的、誤導的行為”（Myrdal, 1958, p.131）。到現(xiàn)在為止，一切都還不錯。但這是不是說，繆爾達爾就認為實證和規(guī)范陳述在認識論上是無法區(qū)分的呢？事實上，他的意思正好相反：
價值不會自動地出現(xiàn)在建立和收集事實的嘗試中。我們也不能讓某個研究人員隨意地選擇其價值前提。價值前提，應該根據(jù)與所研究的文化的相關性和重要性的標準進行選擇。（Myrdal, 1958, p.134）
這段話顯然表明，對繆爾達爾而言，事實和價值不是一回事。價值不會從事實中“自動地出現(xiàn)”，價值前提的選擇也不是件隨意的事。[28]簡言之，繆爾達爾相信“價值無處不在”，但他并沒有錯誤地認為它們在認識論上是等價的。
這里并沒有表明在理論經(jīng)濟學中消除價值判斷是可能的，或者是人們所希望的。這里表明的是，不應該用規(guī)范之車去拉實證之馬。把車放在馬前頭，或看不到車和馬之間的區(qū)別，會使任何推動經(jīng)濟理論向新的方向發(fā)展的嘗試無所作為。任何這樣的嘗試，都會僅僅因為政治上的花言巧語而受到合理的拒絕。
這些簡要評論，不可能恰當?shù)靥幚硎聦嵟c價值的關系這個復雜的問題。不過，對科學家來說，不應該主要從意識形態(tài)的角度評價理論。把正統(tǒng)與反正統(tǒng)理論之間的本質(zhì)差別看作主要是政策結果的問題，就是忽略了批判并替代核心的哲學思想和理論思想這個根本任務。
總之，在社會科學中，對事實的表述總是受到價值影響的。但這并不是說事實陳述和價值判斷在認識論上是等價的。否則的話，我們最好還是收起科學的行囊，去做政治吹鼓手算了。對當前制度和演化經(jīng)濟學的復興最為危險的，就是采納價值和事實是等價的這種觀點的主要倡導者的行為方式。
那些按其規(guī)范性結果對新古典經(jīng)濟學下定義的人，對該學派的批判變得無能為力。采取這種立場，就是把規(guī)范性評價看得比理解和解釋現(xiàn)實世界的運行更為重要。他們拒絕競爭者的觀點，不是依據(jù)那些觀點的理論分析是否深刻，而是依據(jù)理論所包含的意識形態(tài)結果。科學的批判和努力的整個過程退化成了意識形態(tài)的宣傳和表態(tài)。
這并不是說，作為科學家，我們能夠或者應該放棄對恰當?shù)膬r值所承擔的義務。[29]規(guī)范性問題是重要的，既不應該也不能被忽視。但是，對科學家來說，對經(jīng)濟現(xiàn)象作出解釋是第一位的。任何取代主流經(jīng)濟學的方法都保證是這樣一種可以明確的經(jīng)濟學方法：它以深刻分析“是什么”為基礎，而不是以判斷“應該是什么”為基礎。此外，應該根據(jù)主流經(jīng)濟學的核心假定和方法對其進行分析，而不是因為其意識形態(tài)就對其進行排斥。從根本上說，如果我們想改變這個世界，特別是以一種建設性的、普遍認同的方式改變世界的話，我們首先有必要了解這個世界。
2.1.2 定義新古典經(jīng)濟學
讓我們嘗試弄清新古典經(jīng)濟學的主要特征；這種類型的經(jīng)濟學已經(jīng)統(tǒng)治了整個20世紀。它的代表人物之一加里·貝克爾（Becker, 1976a, p.5）明確了新古典經(jīng)濟學的本質(zhì)，他把這種本質(zhì)描述為“最大化行為、市場均衡和穩(wěn)定偏好這些假設的結合，并始終如一地貫徹到底”。據(jù)此，我們可以恰當?shù)匕研鹿诺浣?jīng)濟學定義為這樣一種方法：
（1）假定具有給定的、穩(wěn)定的偏好函數(shù)的理性的、最大化的行為人；
（2）集中關注已實現(xiàn)的均衡狀態(tài)，或者趨向均衡狀態(tài)；以及
（3）以不存在長期信息問題為標志。
有必要對第三條作簡短的說明。新古典經(jīng)濟學中，即使信息是不完全的，信息問題也通過使用概率風險概念而得以解決了。但新古典經(jīng)濟學沒有考慮到的情況有諸如給定現(xiàn)實中不同的人的極度無知和錯誤感知之類的現(xiàn)象。新古典的典型假定是，所有人以相同的方式解釋同樣的信息。這一假定忽略了在使所有數(shù)據(jù)資料有意義所必需的認知框架內(nèi)可能的多樣性。新古典經(jīng)濟學沒有考慮的問題還有不確定性，弗蘭克·奈特（Frank Knight, 1921）和約翰·梅納德·凱恩斯（Keynes, 1936）曾探討過其典型形式。
[30]這三個特征顯然是彼此關聯(lián)的。例如，第一條中穩(wěn)定的最優(yōu)化的實現(xiàn)暗示著第二條的均衡；第一條中的理性意味著第三條中提到的不存在嚴重的信息問題。毫無疑問，現(xiàn)代經(jīng)濟理論的一些最新發(fā)展——比如博弈論——達到甚至超過了這個定義的范圍。要對這些最新發(fā)展作出準確判斷，需要就以上各條的邊界條件進行仔細研究，做到精準。但這并沒有削弱這個粗略且不很牢靠的定義的有用性。
盡管新古典經(jīng)濟學已經(jīng)主宰了二十世紀，但其自身的語調(diào)、表達方式和內(nèi)容都已有了巨大的變化。20世紀30年代以前，大量新古典分析都是馬歇爾式的局部均衡模式。隨后是瓦爾拉斯一般均衡分析這種始于19世紀70年代的方法的復興。這個世紀的另一個轉變，正如前一章所述，是數(shù)學的使用日益增多。新古典假設由于顯然易于處理而頗具吸引力。對于傾向于使用數(shù)學的經(jīng)濟學家而言，假設經(jīng)濟主體對一個外生給定而且詳細定義的偏好函數(shù)進行最大化處理，似乎比任何可替代的或更為復雜的人類行為模型更為可取。在新古典經(jīng)濟學還原論的假定中，它一開始就已經(jīng)使自己具備了被過分形式化的潛力，即使是在經(jīng)過了一段時間以后這種潛力才被完全認識，并占據(jù)統(tǒng)治地位。漸漸地，人們越發(fā)不再依賴于基本假定的經(jīng)驗基礎或其他基礎，而是更多地浸淫于從那些因假定而變得簡單的前提中進行演繹推理的過程。
不過，自19世紀70年代至20世紀80年代，以上三個特征在主流經(jīng)濟學中保持著突出的地位。這些特征定義了一種仍然在經(jīng)濟學教科書中普遍存在的、全世界都在向大學生講授的方法。在這一章，我們著重討論該方法的核心假設，以及批評者對這些核心假設采取的批評方式。
2.1.3 新古典理論是傾向市場的嗎？
新古典理論經(jīng)常被用于為自由市場政策服務。眾多新古典理論家和實踐家都具有市場傾向性。其所有理論看法都是以一種本體論的個人主義為基礎的，這種個人主義特別適合許多自由主義思想的個人主義氣質(zhì)。然而，重要的是要就此止步，而且這并不能說明，例如，新古典理論是必然地、固有地傾向市場的，或者新古典理論的領域與傾向市場的政策的領域相吻合。事實上，認為“新古典經(jīng)濟學”和“傾向市場的政策”是一回事是錯誤的。
新古典經(jīng)濟學并不必然是傾向市場的，理由如下。首先必須承認，新古典經(jīng)濟理論的很多先驅，包括萊昂·瓦爾拉斯（Léon Walras）、阿爾弗雷得·馬歇爾和菲利浦·威克斯蒂德（Philip Wicksteed），都同情社會主義或社會民主思想。按照當今的標準，他們中的某些人會是左翼激進分子。瓦爾拉斯自稱是一個“科學社會主義者”。他對經(jīng)濟學理論研究是想要證明對包括土地在內(nèi)的自然壟斷品的公有制和價格管制的經(jīng)濟利益。馬歇爾關注維多利亞時代英國的貧困問題，同情工人合作社。威克斯蒂德也提倡土地國有化，同情社會主義和激進運動，并與之保持個人聯(lián)系。
類似的情況一直持續(xù)到20世紀。例如，埃爾文·費雪（Irving Fisher）——領導美國經(jīng)濟學轉向數(shù)學形式主義和一般均衡理論的新古典經(jīng)濟學家——在大蕭條期間就積極倡導實行通貨再膨脹政策。20世紀30年代，以奧斯卡·蘭格為代表的另一群新古典經(jīng)濟學家，運用新古典經(jīng)濟學工具說明了某種類型的社會主義計劃的優(yōu)越性。這樣，新古典理論成了社會主義者的武器，用來反對路德維希·馮·米塞斯和弗里德里希·哈耶克等人對計劃的傾向市場的批評。
甚至更晚，到了1945年以后，杰出的新古典一般均衡理論家肯尼斯·阿羅（Kenneth Arrow）和弗蘭克·哈恩（Frank Hahn）也表明了他們對各種干預主義的、社會民主主義的經(jīng)濟政策的同情。事實上，哈恩和其他人已經(jīng)證明了整體一般均衡理論方案，作為說明市場機制的局限的一種嘗試。甚至最近，比如喬·厄爾斯特（Joe Elster）和約翰·羅默（John Roemer）等被稱為“馬克思主義者”的人，盡管持有左派的政治信仰，卻明確地接受新古典經(jīng)濟分析工具。確實也存在很多保守的、傾向市場的新古典經(jīng)濟學家。[31]但是，新古典理論跨越了傳統(tǒng)的政治譜系——從極端傾向計劃的左派到極端傾向市場的右派——不能由其追隨者的政策立場來定義。不管有怎樣的缺陷，新古典理論還是一個相對具有適應性和政治上的靈活性的工具。
其次，新古典理論可以同時被用作支持市場和反對市場的工具這一事實，表明這種理論方法的確觸及到了現(xiàn)象的本質(zhì)。事實上，新古典理論教義的適應性，是其無法充分解釋市場是如何運行的一個征兆。認為新古典理論具有適當?shù)睦碚摶A，以建立任何支持（或反對）市場的政策，實在是過于抬舉它了。新古典理論本質(zhì)上既非傾向市場，也非反對市場，這是因為，正如下面將要做出解釋，它根本沒有適當?shù)氖袌隼碚摗Ｎ銓幷f，新古典理論并不理解真實的市場，進而其真正的優(yōu)點和缺陷。
2.1.4 經(jīng)濟學家的一種分類法
上面我們已經(jīng)定義了新古典經(jīng)濟學，并已說明其部分支持者通常是傾向市場的，而其他支持者卻主張在經(jīng)濟中實行有力的公共干預，因此，可以新古典經(jīng)濟學家大致分成兩個陣營。到目前為止，我們還沒有必要在傾向市場者和其他人之間作精確的劃分。同樣重要的是要認識到大多數(shù)傾向市場者（如果不是全部的話）是贊同對經(jīng)濟進行一定的（有限的）公共干預的。這里需要強調(diào)的關鍵一點是，新古典經(jīng)濟學能夠并且已經(jīng)用于支持各種政策立場，其中包括了市場的問題。
非新古典經(jīng)濟學的情況也一樣：各種政策主張都可能來自非新古典的立場。例如，卡爾·馬克思（Karl Marx）和弗雷德里希·哈耶克都是非新古典經(jīng)濟學家，而他們有關市場問題的態(tài)度卻是截然相反的。
第三個標準是關于經(jīng)濟學家使用數(shù)學的程度。到目前為止我們同樣不必關心數(shù)學和非數(shù)學經(jīng)濟學家之間的精確劃分，只需要有一個粗略的劃分，以表明一些學院經(jīng)濟學家傾向于廣泛使用數(shù)學技術，而其他理論經(jīng)濟學家則不然。
如圖2.1(在此略，詳見原文)所示，這三個標準至少將經(jīng)濟學家分成八類。每一個方框中，給出了1名或2名該類型的經(jīng)濟學家作為例子。
[33]圖2.1：一種經(jīng)濟學家分類法的說明
這里要強調(diào)的一點是，把經(jīng)濟學家原則性地分成兩類是錯誤的。圖2.1表明，劃分現(xiàn)代經(jīng)濟學家的根據(jù)不只一個，而是至少有三個主要方面。對市場的規(guī)范性態(tài)度是一個方面。經(jīng)濟理論的核心假設的性質(zhì)是另一個方面。最后一個方面是經(jīng)濟分析的發(fā)展和表現(xiàn)中使用數(shù)學的程度。
以上三個方面很少是孤立的。例如，有的經(jīng)濟學家由于同情個人主義意識形態(tài)，有時就會采用方法論上的個人主義。但這并不意味著方法論上的個人主義與政治上的個人主義是相同的；可以在分析上和教義上把二者分隔開來。
令人驚訝的是，在各個方面以二元分類為基礎，我們都能夠找到這八類經(jīng)濟學家中每一類的例子。這意味著主流經(jīng)濟學的批判者們不得不在至少三條戰(zhàn)線上進行批判。集中力量批判其中的一個方面，無法保證在其他方面取得成功。
2.1.5 新古典理論有其位置嗎？
[34]讓我們把重點從對正統(tǒng)理論的批判轉向替代性理論的構建。盡管新古典理論受到大量的批判，但是對于可行的新理論或者替代性理論的輪廓仍然存在分歧。我們應該沿著什么方向探索新的思想和框架呢？
這個問題引出了另一個問題：假定能夠為經(jīng)濟理論建立一個更好的框架，它能否將新古典理論作為一個特別的或有限的理論納入其中呢？換句話說，更好的框架是否會更廣泛、更豐富、包含多個領域，而只把新古典理論作為一個組成部分？或者，我們會不會得到一個不同的結果，兩個不相同的理論結構或范式彼此沖突、互不相容？
埃左尼（Etzioni, 1988）為建立一個“新經(jīng)濟學”的基礎而作的大量嘗試中，已開始對這些廣泛的問題進行有益的探討。正如埃左尼提出的那樣，我們能不能在“一個道德維度上”擴大新古典理論基本的、機械論的隱喻？
下面將要證明，新古典經(jīng)濟學的缺陷不僅是因為其功利主義哲學在道德上和其他方面的局限，而且是因為它對時間的通常處理和對經(jīng)濟過程的分析方面的局限。例如，就像在經(jīng)典力學中一樣，在新古典理論中，時間是可逆的。結果對個人而言，就不存在真正的和不可逆的選擇，經(jīng)濟變化的性質(zhì)和意義就被破壞了。我們通過了解新古典理論有關市場分析的局限性能看到這些問題。
關于埃左尼的一般性命題則不存在分歧，即經(jīng)濟理論和政策中道德和規(guī)范是重要的。不過會出現(xiàn)一些細小的理論分歧點。對于發(fā)展研究社會經(jīng)濟系統(tǒng)的替代性方法的任何嘗試，這些都是有啟發(fā)的，因此這里將討論這些問題。
2.2 不要將市場和新古典理論混為一談
埃左尼提出的問題，在一定程度上與新古典經(jīng)濟學不明顯的道德特征有關。他認為，所有的人類選擇都有一個道德的或倫理的成分：“所有對象都至少要從兩方面來評價：產(chǎn)生快樂的能力和它們的道德立場”（Etzioni, 1988, p.254）。[35]這樣，他就把新古典經(jīng)濟學看作是一個適當?shù)摹吧鐣?jīng)濟”理論的一個組成部分。新古典經(jīng)濟學在分析整個社會的一個子系統(tǒng)方面被認為是有效的、恰當?shù)模?BR>這里，寧愿不放棄新古典的概念和發(fā)現(xiàn)，而是將其視為對社會的子系統(tǒng)（市場）和特定人性（其中理性決策受到動機和價值的限制、代替、和偶爾的支持）的處理。（Etzioni, 1988, p.3）
這種表述存在很多問題。它假定新古典經(jīng)濟學作為一個理論，在某種有限的意義上是可以接受的，而且可以應用于現(xiàn)實經(jīng)濟的子系統(tǒng)。換句話說，新古典經(jīng)濟學是適合于分析社會經(jīng)濟系統(tǒng)的某些組成部分的。
然而，這與新古典經(jīng)濟學家自己發(fā)展起來的流行的“經(jīng)濟學”概念相矛盾。經(jīng)濟學是根據(jù)其方法還是根據(jù)其研究對象來定義？自從里昂內(nèi)爾·羅賓斯（Lionel Robbins, 1932年）的名著出版以來，大多數(shù)新古典理論家都是根據(jù)一套理論假設和工具，而不是根據(jù)對經(jīng)濟或其任何子系統(tǒng)的研究來為經(jīng)濟學下定義。因此，新古典經(jīng)濟學家既不會將他們的學科定義為對一組特別的現(xiàn)象所進行的分析，也不會將其視為在本質(zhì)上與諸如市場這樣的特殊“子系統(tǒng)”相關。相反，新古典經(jīng)濟學家經(jīng)常自詡為那種可應用于各種不同領域的“經(jīng)濟方法”的總傳教士。他們根據(jù)該學科的核心假設和思想，而不是所研究的現(xiàn)實世界主體，來定義經(jīng)濟學。
把經(jīng)濟學定義為分析各種不同現(xiàn)象的特別方法，為現(xiàn)代新古典理論自稱為“經(jīng)濟帝國主義”創(chuàng)造了動力；這種理論設想這些假定和工具能夠應用于無數(shù)的社會現(xiàn)象，包括生育、結婚、甚至自殺這些問題的決策（Becker, 1981; Hammermesh and Soss, 1974）。正如杰克·赫什雷弗爾（Jack Hirshleifer, 1982, p.52）所解釋的，“經(jīng)濟帝國主義”指的是“運用經(jīng)濟分析模型研究所有形式的社會關系，而不僅僅是研究‘理性’決策者在市場上的相互作用，……生命的所有方面，最終都受制于資源的稀缺性”。
相反，反正統(tǒng)的理論傳統(tǒng)，經(jīng)常將經(jīng)濟學定義為嘗試解釋現(xiàn)實世界經(jīng)濟的運行的科學。正如心理學是有關心理的科學，生物學是有關生物世界的科學一樣，經(jīng)濟學就是對經(jīng)濟的研究。因此，制度主義、后凱恩斯主義和馬克思主義的經(jīng)濟學家不是根據(jù)研究方法，而是根據(jù)研究對象來定義他們的學科。[36]與埃左尼的協(xié)調(diào)論調(diào)相反，任何讓新古典經(jīng)濟學家去研究現(xiàn)實社會經(jīng)濟系統(tǒng)的子系統(tǒng)的嘗試，都必然要挑戰(zhàn)目前流行的、由新古典經(jīng)濟學家自己對經(jīng)濟學下的定義。任何建構新經(jīng)濟學的嘗試，都必須勇敢地面對這個問題。
2.2.1 新古典理論是不了解市場的
埃左尼關于新古典理論由于“處理”了市場子系統(tǒng)而可以在一定程度上予以保留的論點存在一個甚至更為嚴重的問題。事實是，新古典經(jīng)濟學并沒有充分地“處理”諸如市場這樣的核心現(xiàn)象。即使不論埃左尼（Etzioni, 1988, p.77-83）闡明的新古典理論極為重要的理論缺陷——現(xiàn)實世界的市場充滿了以成本為基礎的決策，同時道德規(guī)范也無處不在——新古典模型中仍然存在大量固有的缺點，使得在新古典理論和“社會經(jīng)濟”理論之間的調(diào)和是很成問題的。
新古典經(jīng)濟學關注的重點不是市場，而是各種選擇序列中給定的個人偏好的結果。新古典理論主要是由有關個人偏好的假定編織而成的。它的實質(zhì)不是關于市場的理論。不過，很多社會學家、人類學家和持不同意見的經(jīng)濟學家無休止地、錯誤地重復新古典市場的頌歌。這確實是過于抬舉新古典主義了。這是馬口取食，很不適宜。新古典大師加里·貝克爾和理查德·波斯納（Becker and Posner, 1993, p.422）寫到：
經(jīng)濟學仍然被錯誤地認為是與有形市場中的貨幣交易、自私行為和短期關系相一致的。確實，經(jīng)濟學家假定他們試圖解釋的行為是理性選擇的結果。……人們最大化金錢收入，或者全部或大多數(shù)時間內(nèi)是自私的，或者是把物質(zhì)放在第一位的等等都不是假定，只有人們具備充分預期，可以由始至終選擇恰當?shù)姆绞剑踔涟ㄖT如子孫等其他人的福利在內(nèi)，才是一種假定。
[37]對于新古典經(jīng)濟學家而言，他們這個學科的一切就是研究有關始終如一的選擇及其結果。這個學科本質(zhì)上并不是在研究市場，至少在財富和制度的意義上是這樣。新古典理論缺乏有關財產(chǎn)、合同、交換和市場等的恰當概念。當新古典經(jīng)濟學試圖討論交換和市場時，敘述的主要內(nèi)容是有關個人獲得的效用的增加，而不是在法律制度框架內(nèi)產(chǎn)權的轉移（Commons, 1924; Ellerman, 1982, 1992; Hodgson, 1982b; Levine, 1977, 1978）。當制度出現(xiàn)時，新古典理論則主要是在制度為效用最大化的個人提供的激勵、信息和限制的意義上來討論。新古典理論的本體論是關于原子式的個體的，不是關于結構的。新古典分析在這一點上存在制度上的弱點的標志是，教科書中很少對市場作出恰當?shù)亩x（Hodgson, 1988）。新古典分析絕不是以市場為中心的，而是不了解市場的。
新古典經(jīng)濟學家頻繁使用“市場”這個詞這一事實，并不意味著他們以恰當?shù)幕驕蚀_的方式使用財產(chǎn)、交換和市場這些概念。當新古典經(jīng)濟學家貝克爾（Becker, 1976, p.206）寫道 “可以假定存在一個婚姻市場”（著重號為原文所加）的時候便說明了這一點。請注意，對于貝克爾而言，市場只不過是一種手段，通過這種手段參與人能夠以一些不明確的方式，增加彼此的效用。因此，貝克爾無法在以下兩者之間作出區(qū)別：一種是以金錢或者商品為目的的性交易，一種是基于彼此之間的同意或愿望，而不是金錢或商品的交換的性行為。然而，現(xiàn)代文化（和宗教）規(guī)范對這兩類性關系作出了明確的區(qū)分。由于貝克沒有對財產(chǎn)、商品交換或市場等恰當?shù)母拍钸M行展開說明，這些區(qū)分在他對家庭的分析中沒有予以考慮。通過把所有交易簡化為彼此增進“效用”，新古典理論通常不注意包含在交易中的道德、文化和制度的區(qū)別。它沒法理解人類關系商品化的現(xiàn)象，更不用說探討這個現(xiàn)象的結果了。
沒有嚴謹?shù)睾鸵恢碌匕选笆袌觥焙汀敖粨Q”的概念與諸如產(chǎn)權的合法轉移之類的因素聯(lián)系起來，已經(jīng)在新古典企業(yè)理論中造成了混亂。例如，一些企業(yè)可能使用價格指數(shù)作內(nèi)部核算，產(chǎn)品可能在內(nèi)部部門之間進行“交換”。這就是一種“內(nèi)部市場”。但是，這些交換通常并不包含產(chǎn)權的交換。企業(yè)作為一個整體，與其部門不同，是一個“法人”，有權持有或交換財產(chǎn)。[38]部門之間“交換”的對象的產(chǎn)權仍屬于企業(yè)所有。其中發(fā)生的只是財務上的轉移，而不是真正的商品交換。即使企業(yè)的下屬部門有權與外部實體簽訂合同，通常在法律上也只有作為一個整體的企業(yè)才是締約方。正常情況下，下屬部門僅僅是行使代表權：它以公司的名義行動，而公司作為一個整體在法律上對所定合同的債務負責。
還有一個廣為流傳的新古典假設：企業(yè)中存在“內(nèi)部勞動力市場”。然而，即使是最先提出這個概念的彼得·多林格爾（Peter Doeringer）和邁克爾·皮奧里（Michael Piore）（1971, p.1-2）也承認，“內(nèi)部勞動力市場”并不主要受價格機制的左右，而是受“一系列管理規(guī)則和程序”的支配。大衛(wèi)·馬斯登（David Marsden, 1986, p.162）進一步論證到：“內(nèi)部勞動市場表現(xiàn)出大不相同的交易安排，對其能否履行市場的作用是有疑問的”。關于企業(yè)里的“內(nèi)部市場”這種不嚴格的說法，大多源于對“市場”一詞的草率使用。不幸的是，今天的主流經(jīng)濟學中草率使用“市場”一詞的現(xiàn)象比比皆是。在轉移和定義產(chǎn)權，以及這些權利的真正交換的意義上，在企業(yè)內(nèi)部很少會發(fā)現(xiàn)“市場”，即使是曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)過。
對于市場和交換的性質(zhì)的混淆，使新古典經(jīng)濟學家可以忽視資本主義企業(yè)中的非市場組織的存在，并從“市場”的角度理解一切事物。事實上，有關交換和市場的新古典概念和新古典分析是特別薄弱的。之所以出現(xiàn)這個問題，是因為新古典經(jīng)濟學無法在市場和非市場形式之間作出恰當?shù)膮^(qū)分。把新古典經(jīng)濟學作為一種以市場為基礎的學說，這是新古典經(jīng)濟學的批判者錯誤的觀念，這種觀念如此普遍，以至于人們猶豫要不要舉例說明。但是，我們這里將給出這種誤解的兩個例證。
羅伯特·萊恩（Robert Lane, 1991）是眾多批判者中的典型，他反復把主流經(jīng)濟學描述成“市場經(jīng)濟學”。同樣，杰出的女權主義經(jīng)濟學家朱莉·納爾遜（Julie Nelson, 1996）寫道：“很明顯，主流經(jīng)濟學的核心概念是‘市場’”。這些表述的意思是要說明大多數(shù)主流經(jīng)濟學家有時支持傾向市場的政策。[39]然而，迄今為止這些表述形成了誤導，因為他們認為主流理論以市場為核心，明確地定義了市場，或者有一個關于市場的恰當概念。
伯納德·巴伯（Bernard Barber, 1977）要正確得多，他對整個經(jīng)濟學和社會科學沒有注意市場的概念表示不滿。事實上，像市場和貨幣之類的關鍵概念都沒有得到社會學家和經(jīng)濟學家的妥當處理（Ingham, 1996a, 1996b）。社會學家經(jīng)常忽視這些“經(jīng)濟學的”概念，因為他們錯誤地認為經(jīng)濟學已經(jīng)就這些概念作出了很好的分析和理解。有的社會學家則認為，他們的任務是為“經(jīng)濟”現(xiàn)象添加“社會的”和“文化的”內(nèi)容。而這也正好表明“經(jīng)濟”與社會或文化在概念上是分離的，而且允許經(jīng)濟學去定義核心的話語。實際上，社會學家和經(jīng)濟學家都沒有恰當?shù)胤治鍪袌觥?BR>2.2.2 新古典理論排斥真實的時間
對市場的現(xiàn)代新古典分析主要以一般均衡分析為基礎。一般均衡分析由萊昂·瓦爾拉斯于19世紀70年代首先提出，在第二次世界大戰(zhàn)以后的一段時間內(nèi)經(jīng)由肯尼斯·阿羅、杰拉德·德布魯（Gerard Debreu）和弗蘭克·哈恩等理論家發(fā)展而成，其中二人還因為在這方面所做的貢獻而獲得了諾貝爾經(jīng)濟學獎。新古典經(jīng)濟學沒有對這個瓦爾拉斯理論進行拓展，或形成可替代的嚴謹?shù)睦碚摗＿@種分析假定，口味和偏好與技術一起，都是給定的。在一個完全虛構的拍賣者的幫助下，經(jīng)濟在所有市場中向均衡位置“摸索”前進，并確定出最后完整的價格向量。對這種理論構架的批判已持續(xù)了幾十年，這里不可能對其進行全面回顧。我們將把討論限制在一些相關的最為重要的部分。
繼阿羅和德布魯之后，一些文獻嘗試將時間和變化瓦爾拉斯模型中。這些嘗試的基本思想是將所有未來的產(chǎn)品和發(fā)展與未來市場的完全集合這個假定結合在一起。[40]此外，對于每一種可能的“現(xiàn)實狀態(tài)”，都存在市場。然而，為了使問題更容易處理，必須把未來市場中的貿(mào)易整合成一個“單一的超大型一次性‘討價還價’”（Meade, 1971, p.166）。所有市場中的一切當前的和未來的貿(mào)易都在同一段時間內(nèi)發(fā)生。就像哈恩（Hahn, 1980, p.132）評論的那樣：“所有臨時的和或然的市場的存在這個假定，起到了把未來拖回到現(xiàn)在的效果”。
這個方法不僅由于把未來拖回到一個單一的時點而否認了時間的流動，而且還存在其他問題。阿羅—德布魯方法創(chuàng)造了“太多”的市場。要正視所有的未來市場是不可能的，這在一定程度上是因為逐步增加的復雜性和其中的信息問題。阿羅（Arrow, 1986, p.393）自己總結到：“一個完全的一般均衡系統(tǒng)……要求存在未來所有時期所有或然性事物的市場。這樣的系統(tǒng)是不可能存在的”。
在一篇杰出的文章中，羅依·拉德納（Roy Radner, 1968）表明，在一個完全特定的瓦爾拉斯系統(tǒng)中，拍賣者對信息必定有過度的需求。例如，如果有一千種商品、一千種可能的現(xiàn)實狀態(tài)、以及一千個當前時點和一千個未來時點，就必須存在十億個不同的市場。假定行為人能夠觀察到所有這些市場的價格，并開出合適的價碼，這顯然是荒謬的。與赫伯特·西蒙（Simon, 1957, 1959）的“有限理性”觀點相一致，拉德納認為，每位行為人假定要處理的市場數(shù)量和信息量，在任何一個可行的模型中都必須大幅度地減少。他提出的一個辦法是引進與貨幣相應的某種東西。然而下面將會說明，在瓦爾拉斯模型中尚未在這方面取得成功。
2.2.3 新古典理論排斥貨幣和不確定性
根據(jù)約翰·梅納德·凱恩斯的觀點，貨幣是應付不確定的未來——那些我們不能計算概率事件的未來——的一種手段。這種意義上的不確定性是被排除在瓦爾拉斯理論之外的。這種排除可能會有風險，但卻可以運用概率分析進行處理。[41]由于這個原因和其他原因，貨幣還沒有被成功地納入到這樣一個一般均衡框架之中。
杰出的一般均衡理論家哈恩（Hahn, 1988, p.972）已經(jīng)承認了這個失敗：“貨幣理論不能經(jīng)過稍微的調(diào)整就簡單地嫁接到瓦爾拉斯理論中去。貨幣是阿羅和德布魯原有的理論沒有恰當?shù)孛枋龅慕?jīng)濟的一個明顯標志”。哈恩不會同意凱恩斯主義者或者其他人對這個問題提出的理論解決辦法，但他對瓦爾拉斯理論的局限性的失敗的發(fā)現(xiàn)是正確的。
我們來看一看一個既有完全的知識，其中所有可能事件的概率又得到了很好描述和認知的世界。假定對消費者而言，貨幣不是效用的一個直接來源，為什么人們在這樣一個世界中還會持有貨幣呢？貨幣僅僅作為一種交換工具和獲取所需商品的工具而使用。用卡爾·馬克思的話來說，我們會得到C—M—C，而不是M—C—M′。但正是M—C—M′ 這種形式代表著資本主義下的情形，在資本主義里，貨幣（和它從M擴大到M′）不再只是一個工具，而是目的。
在現(xiàn)實世界中，持有貨幣的一個重要原因是它可以幫助我們應付現(xiàn)實中的不確定性。然而在這樣的情況下，我們不必知道預期的收益或損失會是什么，特別是當我們不知道、也不可能估計到恰當?shù)母怕手畷r更是如此。如果我們能夠充分地估計到所有恰當?shù)母怕剩敲次覀兙透鼪]有道理持有貨幣用作一種儲備資產(chǎn)。換句話說，貨幣的適當結合必須包含一種資產(chǎn)的引入，但是沒有人能夠通過完美的、功利主義的計算而擁有貨幣。斯蒂芬·霍爾維茲（Stephen Horwitz, 1992, p.15）正確地評論道：“現(xiàn)實世界貨幣的性質(zhì)，破壞了經(jīng)濟交換的新古典理論”。總之，新古典理論沒有也不可能充分地表現(xiàn)一個貨幣經(jīng)濟。
2.2.4 瓦爾拉斯模型描繪了一個集權體系
瓦爾拉斯式的拍賣者必須要收集、處理和傳達數(shù)不勝數(shù)的信息。所有與價格的形成有關的信息，拍賣者都必須掌握。一句話，必須將知識集中起來。很明顯，這違背了市場體系的精神。
對于只是從正統(tǒng)的教科書中學習經(jīng)濟學的人來說，說瓦爾拉斯模型描繪的是一個集權體系而不是與市場相聯(lián)系的分散化體制，可能讓他們感到吃驚。對那些所學的經(jīng)濟學充滿了自由市場意識的人，這種說法則會讓他們感到震驚。[42]但是，這種說法得到了很多知識淵博的經(jīng)濟理論家的支持。在討論正統(tǒng)宏觀經(jīng)濟學的瓦爾拉斯基礎時，法布里奇奧·科里切利（Fabrizio Coricelli）和喬瓦尼·多西（Giovanni Dosi）（1988, p.130）寫道：“目前宏觀經(jīng)濟學的微觀基礎的新古典方法是以把經(jīng)濟描述為集權體系的方法為基礎的，這種說法可以說基本上是正確的”。同樣，在討論瓦爾拉斯模型時，克勞德·梅納德（Claude Ménard, 1990, p.110）提出了正統(tǒng)理論“令人痛苦的兩難處境”：
要么是交易過程中有一個拍賣者，我們擁有的市場經(jīng)濟，其一致性是由一個人們能夠想象的最強有力的集權行為者提供保證的；要么是不存在這樣一個拍賣者，但是模型多為一個空集，因為沒有任何跡象顯示價格會如何得到調(diào)整。
然而，情況甚至比這更遭。所有的經(jīng)濟行為人都要依賴于“默示知識”（tacit knowledge）（Polanyi, 1958, 1967）以形成技巧和做出判斷。主要體現(xiàn)在習慣和慣例中的默示知識不易進行整理和傳達。正如弗雷德里希·哈耶克（Hayek, 1948, 1982）和其他人所指出的，這樣的知識不僅至關重要，而且在市場經(jīng)濟中是極度分散的。無論是一個中央計劃權威還是瓦爾拉斯式的拍賣者，要將如此廣泛和分散化的知識集中起來是根本不可能的。
相反，在瓦爾拉斯理論所想象的世界中，拍賣者無所不知，而他或她所不知道的東西已經(jīng)在模型中省略掉了。結果，新古典理論的瓦爾拉斯模型沒有反映真實的市場體系，在這種體系里，眾多信息和知識是分散的，甚至無從進行集中。它所反映的更近似于一個虛構的非市場的集權經(jīng)濟，這里集權機關知道一切；而所有與中央的計劃和觀念無法相符的其他知識，則會有意地加以忽略、破壞或者使其變得無用。我們的觀點概括如下：瓦爾拉斯的“市場”模型臆想出一個極權主義、壓制型的集權國家的思想，而不是一個自由市場體系，盡管通常所說的與此相反。很久以前，頗有遠見的制度主義經(jīng)濟學家莫里斯·科普蘭（Morris Copeland, 1931, p.18）表達了類似的看法：
[43]旨在實現(xiàn)新古典的成本核算烏托邦的那些強有力的政府政策，更可能導向類似俄羅斯的共產(chǎn)主義，而不是自由放任。
2.2.5 計劃大辯論的啟示
回顧歷史可以看出，計劃大辯論闡明了新古典經(jīng)濟學的真正本質(zhì)。在這場辯論中，馮·米塞斯（Mises, 1920）認為，徹底的中央計劃將是無效率和非理性的，這在一定程度上是因為所有相關知識無法由中央權威集中起來。社會主義者奧斯卡·蘭格和弗雷德里克·泰勒（Frederick Taylor）（1938）及其他人對馮·米塞斯做出回應，建立了一個據(jù)說是可行的“市場社會主義”模型，用來模擬中央計劃者對市場活動的協(xié)調(diào)，其中包括了定價。
與流行的說法和教科書中的神話相反，現(xiàn)在已經(jīng)表明的是計劃的支持者沒有贏得這場辯論。具有諷刺意義的是，20世紀30年代的社會主義者對馮·米塞斯的回應，普遍運用了瓦爾拉斯理論模型。他們的準市場方案僅僅是用一個中央計劃權威代替了瓦爾拉斯的拍賣者。盡管經(jīng)常被描述成“市場社會主義”，但蘭格式的模型卻沒有包括任何真正或充分意義上的市場。在蘭格的思想實驗中，市場的功能僅僅是模擬的，并且是受到限制的。事實上，蘭格及其合作者發(fā)展的模型，包含了一個集中程度非常高的協(xié)調(diào)機構，以及排斥了所有現(xiàn)實世界的市場的知識。
很明顯，蘭格式的“解決辦法”將現(xiàn)實世界里分散化的知識、真正的不確定性和歷史時間等重要的特征都抽象掉了。與中央計劃有關的問題也被粗略地忽略掉了。蘭格式的方案根本就不是一個解決辦法，其“贏得”辯論主要是由于忽略了對手的觀點和問題的現(xiàn)實性。它的說服力源于新古典模型技術上的花言巧語，而不是其描述計劃問題本質(zhì)的能力。
比如哈耶克所發(fā)展的相反的觀點是，蘭格等人使用的瓦爾拉斯模型沒有對現(xiàn)實世界市場體系給予充分的描述。[44]關注真實市場的相關特征，尤其是關注那些與分散知識、協(xié)調(diào)和變化過程有關的特性，是同瓦爾拉斯的理論不相容的。這種理論既是不充分的市場理論，也是對計劃和市場體制進行比較評估的不適當?shù)幕A。
2.3 結論
正如在第一章中提到的那樣，一般均衡理論的發(fā)展已進入死胡同。很早的時候，人們就認識到個體中潛在的多樣性威脅到了該理論的可行性。結果是不得不忽視個體間許多互相作用的形式。當大量的行為人的行為匯集在一起的時候，即使有了嚴格的理性行為的心理假設，還是要面臨嚴重的困難（Arrow, 1986; Kirman, 1989, 1992; Rizvi, 1994a）。一個根本性的結果是，經(jīng)濟分析中的個人主義類型或者原子類型失敗了，就像瓦爾拉斯類型失敗了一樣。
這就意味著簡單地把“社會”、“文化”或“道德”等新古典理論所缺乏的因素嫁接到它身上是有困難的。問題在于該理論的核心部分存在不可救藥的缺陷，而不在于為新古典經(jīng)濟理論加入新的“內(nèi)容”或額外的“維度”。需要在經(jīng)濟學的核心發(fā)動一場理論革命。位于正統(tǒng)經(jīng)濟學中心的瓦爾拉斯式的和機械論的假定，必須被取代。
但這不是說我們從新古典理論中沒有學到任何東西。而且，我們可以運用像馬歇爾這樣的偉大新古典理論家的遠見卓識。一些正規(guī)模型至少是有啟發(fā)價值的。但是，新古典經(jīng)濟學不足以分析像市場這樣的制度結構。由于這樣和那樣的原因，我們需要一個新的理論范式。
這樣一種消極的結論無助于在主流的經(jīng)濟系結交朋友。在目前的風氣中，還可能毀掉一個人的職業(yè)生涯。[45]但是——特別是對科學家而言——個人的名望和職業(yè)的私利決不應該居于真理之上。有人會否認這個格言嗎？反正統(tǒng)對自己的職業(yè)不是好事，但是，順從會阻礙探尋真理的思想的成長，而且職業(yè)的懦弱要受到靈魂的拷問。
時代終究會變的。值得關注的是，正統(tǒng)經(jīng)濟學家的一位重要人物哈恩（Hahn, 1991, p.48-50）已經(jīng)注意到了經(jīng)濟學中的演化理論的興起，并預言在下一個世紀“這個學科將回到馬歇爾有關生物學的類比”。他下結論說，新古典理論的繼承者將不會再如此專注于“華麗的一元化理論”，也不會如此沉迷于“定理和證據(jù)的樂趣之中”。他們將轉而服從“歷史學、社會學和生物學的不確定世界”。他的合作者阿羅（Arrow, 1995, p.1618）作過類似的評論：“構成經(jīng)濟學理論的根本觀念不得不發(fā)生變化。在一個世紀里，一些經(jīng)濟學家始終堅持認為，對經(jīng)濟學而言，生物學是比類似于機械論的均衡模型更為合適的范式。……經(jīng)濟理論會很好地采取類似的方法”。
這樣的發(fā)展，也許除了名字以外，在所有方面都將回到索爾斯坦·凡勃倫和約翰·康芒斯的“老”制度主義理論傳統(tǒng)。本書后面各章將表明，“老”制度主義是如何在主流經(jīng)濟學的苛責中保存下來的。下一章我們將轉向對新古典理論另一方面的攻擊。然而，盡管邏輯嚴謹，新古典理論還是無法保有永久的影響，也無法為一個替代性的理論提供足夠的基礎。因此，對主流經(jīng)濟學的批判者而言，這是另一個重要的內(nèi)容。
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