摘 要：17世紀以來，琉球定期派往中國、日本的使節團不僅要完成“進貢禮儀”這一政治性使命，還要收集兩國的政治、經濟內部情報并向本國進行報告；同時亦積極攝取中日兩國的文化藝術，以便向本國介紹。作為琉、中、日交往的關鍵人物，琉球人程順則（1663—1735）以琉球為據點，足跡遍及中國、日本，是琉球接受漢學巔峰時期的代表，并具有外交掌翰使、信息傳遞者、儒學教化者、教養傳播者等多樣化的身份，不僅成為這一時期琉、中、日之間進行交流對話的重要“媒介”，更成為獲得東亞普遍認同的琉球“文化符號”。

　　關鍵詞：程順則；近世琉球；儒學教化；《六諭衍義》

　　對明清時期的中國而言，被稱之為“萬國津梁”[1]的琉球是“慕我中華禮義”、歸而化之、最早前來朝貢的域外之國。對這一時期的日本而言，琉球曾是來朝祝賀、奉“贈音物”[2]的鄰國。但是，也就是在日本慶長十四年（1609），薩摩藩入侵琉球，將之置于幕藩體制下，琉球進入了所謂的“兩屬時代”。不過，審視17到19世紀整個東亞文化交涉的實態，應該說自明代開始，中國、日本雙方的文化就在琉球本土接觸、交鋒，也成就了琉球多元文化混融交錯的獨特性質，更構筑起了如今提倡的東亞文化共同體的“前史”或者“雛形”。

　　自18世紀起，琉球開始編纂各類史書，“久米村人”在這樣的國家書寫之中占據了重要位置。所謂“久米村”，是14世紀琉球向明朝進貢以后，移居至琉球那霸的福建人所形成的村落。琉球王府編撰的地理志《琉球國由來記》（1713）中的第九卷《唐榮舊記全集》就“久米村”進行了專門記載：“琉球國，自明初通中國，膺王爵。至洪武二十五年，敕賜三十六姓，以敷文教于中山，兼令掌中國往來貢典焉。國王察度深喜，令卜宅于久米村而居。”[3]來自中國的“三十六姓”在琉球得以定居下來，就此成為琉球接受與學習中國文化的助推力，不僅“敷文教于中山”，也“掌中國往來貢典，”成為琉球外交、貿易中的重要人物。而久米村的代表、被琉球人口口相傳的重要人物——程順則（1663-1735），亦出現在18世紀的日本史料《大島筆記》（1762）之中：

　　程順則，久米村人也。進學于本唐，富于學識，徳義有之，可謂知行兼備之人也。詩、文章皆有所得，四書六經亦能解義于胸中，世所稀也。又名古良波親方，七十三歲卒……良熙謂，程順則有刊刻《六諭衍義》及《枕山樓詩話》等。[4]

　　程順則，童名思武太，字寵文，號念庵，去世之后被尊稱為“名護圣人”、“名護親方”。在此，程順則被視作久米村人的代表性人物，琉球道德和知性的重要象征。不僅如此，程順則還將《六諭衍義》《枕山樓詩話》傳播到薩摩藩乃至江戶，在薩摩藩的知識分子之中享有極高的知名度，亦推動了日本的教化。在程順則去世之后的140年間，琉球就涌現出三本相關傳記，即鄭章觀的《總理唐榮司程公傳》（1807）、喜納親云上對該書的和譯本《名護親方善行傳》（1847）、蔡大鼎的《程公寵文傳》（1864）。[5]程順則是琉球最早被立傳傳世的偉大人物之一。

　　迄今為止，學術界或是將程順則評價為“鴻儒”，[6]或是評價為“琉球漢學的普及者”，[7]或是“中華傳統文化東被琉球的貢獻者”，[8]或是將之把握為一個詩人。[9]不過，上述研究成果盡管展現了程順則作為“鴻儒”“漢學家”“詩人”等多樣化的身份或形象，但是基本上側重在中琉關系史的立場，尤其是程順則對于中國儒學文化東傳琉球、再傳日本的價值或者意義，缺乏了對程順則多元身份立場的把握，故而也忽視了程順則多元身份的建構、融合、共存所帶來的“符號性”的價值。

　　本論文之所以提到程順則的“多元身份”的問題，一在于歷史上的程順則本來就是一位集外交掌翰使、信息傳遞者、儒學教化者、教養傳播者等多元身份為一體的人物，且成為了琉球文化的“符號”；二在于以程順則為“媒介”或者“契機”，進而擴展到久米村，再到琉球、中國、日本，通過這一人物的多元身份建構，就可以一窺處在前近代的東亞，中國、日本、琉球是如何進行政治對話、商貿往來、文化交流的問題；三在于以程順則的活動為線索，展示出東亞海域各國之間，正是通過精通漢文的人員往來、以漢字寫就的漢籍流布，構筑起了互通外部情報、傳遞詩文素養的文化關系，并實現了文化的流動、傳承、創新。由此也就促使我們重新思考中國文化在整個東亞文化對話與交融之中曾經發揮出來的作用、未來可能發揮出來的價值。基于這樣的問題意識，本論文站在東亞海域人員往來的立場，以程順則的多元身份建構為中心，將之把握為琉球的文化符號，由此來探究琉球作為溝通中國與日本的“媒介”的價值與作用，并期待借此提示這樣的人文與文化交流指向當下與未來的啟示。

　　一、作為東亞外交“掌翰使”的程順則

　　依照日本江戶時代編年體外交史料集《通航一覽》（1853）與《通航一覽續輯》（1856）的記載，在1634年到1850年間，琉球國王即位或日本幕府將軍襲封之際，琉球都要派遣使節到江戶進行“慶賀”及“謝恩”，在整個江戶時期，琉球使節共來到日本十八次。《通航一覽》正徳四年（1714）條目，就此成為本論的重點關注對象。

　　依照該年度的記載，“正徳四年，當冬琉球人參府一事，兩使之中，與那城王子為獻我國大樹[10]賀禮之使，金武王子為謝嗣封之禮使。”[11]在此，《通航一覽》記載了來自琉球的慶賀使與謝恩使，程順則就是這一使節團的成員之一。正徳四年的琉球使節名冊之中，出現了“掌翰史　宮里親云上”[12]的名字。據琉球久米村的《程氏家譜》的記載，“康熙五十二年癸巳閏五月十八日，奉命為江戶慶賀掌翰史（旅中改名宮里）。”[13]也就是說，在這一次的使節團中，“掌翰使 宮里親云上”即程順則。不僅如此，《程氏家譜》還記載，在出使江戶以前，程順則在1683年至1708年間便已四次訪問中國，與中國文人交往，還購入《十七史》，刊印《六諭衍義》《指南廣義》。或許正是基于這樣的獨特體驗與豐富的大國外交經驗，程順則被選為“掌翰使”而得以隨行。

　　何謂“掌翰使”？“掌翰”一語，典出《新唐書》：“掌紙筆硯雜供奉之事，高宗置掌翰。”[14]掌翰使一職，在中國一開始實則指的是為天子掌管紙筆者。不過，到了琉球，這一職位的內涵又有所不同。依照日本史料《古老集記類》中對琉球使節團掌翰使的記載：“掌翰使：攜御書翰，于江戶獻上御獻上物之御目錄。若有相詢之事，以書面回答，統管各類文書之事。”[15]“掌翰使”這一職位名稱，在正徳四年首次出現，在此之前的對應職位應該是“右筆”。這一點也意味著程順則是首次以“慶賀掌翰使”身份出使江戶的久米村人。象征著程順則作為久米村“學士”之后、秉持豐富外交經驗之人，獲得了琉球王府的信任，可以承擔統管文書、應對問答、流暢書寫等一系列重要職責。

　　在這一次的江戶之行中，程順則作為掌翰使，具體擔任了什么職責，發揮出了怎樣的作用？掌翰使的首要職責，是“攜御書翰”。琉球使節前往江戶，不管是謝恩或是慶賀，均要傳遞國王的書翰給幕府的老中，而老中則致以回信。掌翰使一職“統管各類文書之事”，在前往江戶之前，掌翰使就要根據先例起草文書內容，并經琉球王府行政機構“評定所”評議，最后經過國王的裁量后進行謄寫。[16]在謄寫完書信之后，掌翰使隨使節團出使江戶，在此過程中要負責書信的攜帶與保管。對照《通航一覽》和《程氏家譜》，程順則于“甲午年五月二十六日那覇開船，”[17]“九月九日自薩州鹿兒島府出發，十月至大阪乘船，十一月六日自大阪發船，同廿六日入江府。”[18]

　　程順則作為掌翰使的職責之二，是在使節一行人謁見將軍的當日，負責在殿上傳遞書信及獻上物的目錄。《通航一覽》記載：

　　中山王致老中之慶賀將軍襲封之書簡，由掌翰使持至殿上之次之間的中央，由奏者番接過，使者立而行禮。中山王敘其自身即位之書簡，次序同上。

　　在琉球使節辭別當日，老中致國王的返信亦由掌翰使接管：

　　就將軍襲封一事下賜予中山王之物之目錄，并老中之返翰，由奏者番攜至殿上之間，掌翰使行至殿上次之間中央，使者行禮。就中山王即位下賜之物之目錄并返翰，由奏者番遞至掌翰使，次序同上。[19]

　　最后，圍繞書信產生的問題，或幕府針對書信提出疑問之際，掌翰使亦必須以書面形式進行回答。正徳四年的琉球國國書，曾引發了幕府、薩摩藩與琉球國之間圍繞禮儀問題的各種交涉，而程順則作為掌翰使或許也卷入其中。[20]作為掌翰使的程順則，可以說是琉中、琉日外交關系的親歷者，亦是唯一在琉球王國官方正史《中山世譜》中留下記載的慶賀掌翰使。[21]

　　如何評價作為掌翰使的程順則，追溯程順則的人生履歷，審視程順則的活動，可以看到程順則曾擔任久米村“講解師”及“漢字筆者”，專門負責對華文書的撰寫；多次處理漂流民事件，可奏對問答，是琉球王朝的學問家、經世者；五次訪華，參加了琉球使節團，借此進一步成為琉球政界的翹楚人物；在江戶之行中，程順則直接參與覲見活動，接觸到幕府重要人物，成為琉球外交界首屈一指的專家。

　　二、作為東亞信息“傳遞者”的程順則

　　根據中國臺灣學者劉序楓的研究，17-19世紀，由于中日之間并無官方往來，日本主要通過華商前往長崎貿易和漂流民的送還兩種方式來獲取中國的信息和情報。[22]不過，我們必須關注到，琉球亦是中日文化交流與信息的重要中介。自1609年薩摩藩入侵琉球以后，琉球就在中日之間充當了情報、商品、文物、技術的傳遞者。赴中、赴日的琉球使節乃是琉球的精英階層，他們通過與中日兩國的上層知識分子（文人、政治家）的交往，扮演了文化、物品、信息傳遞的紐帶角色，而程順則就是其中的典型代表。

　　首先，程順則通過與日本攝政、大臣近衛家熙的交流，將琉球的漢詩傳至日本。根據《程氏家譜》的記載，程順則在完成掌翰使的使命以后，于次年（1715）正月初九日到達草津，前攝政大臣、著名書法家近衛家熙（1667-1736）為與程順則見面，特地趕往草津。近衛家熙“遣愿王院權僧正，”請程順則以京都鴨川物外樓為題作詩，不僅如此，亦出示木村探元的《中山花木圖》而請其題贊。[23]《中山花木圖》的程順則贊本由此得以進入京都的文化階層之中。這一時期日本著名漢學者宮崎筠圃、大江玄圃等也競相摹寫程順則的詩文，一時之間傳為佳話。[24]

　　其次，程順則通過與薩摩藩畫壇代表畫家木村探元的交往，成為了中日之間書畫的傳遞者。木村探元根據程順則的詩集《雪堂燕游草》作《雪堂燕游圖》，1715年2月，程順則抵達鹿兒島以后，為《雪堂燕游圖》題贊。同年，探元亦因此而得作程順則畫像一幅。[25]1718年，以冊封使海寶、徐葆光為首的冊封使團抵達琉球，程順則奉命接待，由此與徐葆光結下交誼，并于1720年被任命為謝恩副使，隨冊封使團一同渡清，于當年將木村探元的自畫像帶至北京向徐葆光求贊。[26]

　　第三，程順則不僅與畫家有所交往，同時亦是中日文學交流之中介。根據日本學者池田溫[27]的研究，薩摩藩詩人相良賴庸（通稱清兵衛，號玉山）著述的詩集《梅花百詠》，正是由程順則自鹿兒島帶回琉球、并寄至福州請其交好的福建文人王登瀛為之作序。不僅如此，程順則在江戶之行中亦將其恩師陳元輔所著《枕山樓課兒詩話》贈予其江戶及薩摩藩友人。該書由程順則1698年購于福州，乃是為漢詩創作之初學者撰寫的入門教科書。陳元輔之名不顯于中國，但其作品卻在日本保存了不少，且作為書法家而獲得高度評價。[28]推動其作品在日本傳播的，毫無疑問就是以程順則為首的琉球門生。換言之，程順則與日本文人之間的交往，不僅帶動了中國書畫與文學作品傳入日本，同時亦構建起東亞文人間的交往網絡。

　　不過在此，我們有必要注意到一點，即程順則所傳遞的其實不只是文化與物品，歷史上的程順則亦成為了東亞海域的信息傳遞者。根據薩摩藩歷史學者伊地知季安（1781-1867）著述的《南聘紀考》一書的記載：

　　此行閩人后裔宮里親云上亦為從官，世所謂程順則，字寵文。而荒井白石等，得與之語。《采覽異言》云。則其所著《南島志》，亦多所證焉。[29]

　　荒井白石，即新井白石，自寶永七年（1710）起作為幕府的政治顧問開始參與幕政，亦參與琉球王國國書返翰的起草。基于與程順則等琉球人士的對談，新井白石繼而著述了日本琉球研究的嚆矢之作——《南島志》，該書被稱為近世日本琉球研究的最基本文獻之一。新井白石與程順則一行的對答、或者說傳遞的信息究竟如何？

　　首先，新井白石確認了琉球官制，把握到琉球模仿中國、日本的形制來構筑官制的問題。以第29問[30]為例：“三司官，按倭漢之例，或是類于三公三卿乎。此職之人，執掌國之政事歟。答：三司官三人，天曹法司，地曹法司，人曹法司，執國政也。”[31]“三司官”是仿照中國的職名，其“土語”即琉球所謂的“阿司多部”；所謂“天曹法司、地曹法司、人曹法司”，亦被稱為“御禮儀方、御檢地方、御物座方”，[32]則是來自日本的影響。根據《程氏家譜》的記載，程順則于1703年奉法司之令，與蔡鐸、蔡應瑞一同開始編撰琉球官制，并于1706年完成《琉球國中山王府官制》一書。由此可以推測，即使程順則不是這一次對談的唯一參與者，也一定是向新井白石提供信息的關鍵人物。[33]

　　其次，新井白石還關注到琉球的諸多事物，提到琉球的特產泡盛酒、芭蕉布，亦詢問到清朝的風土與物產，②還就琉球的宗教、風俗、文字、樂舞、詩歌等進行了詢問，尤其是琉球的文學。新井白石提到：“詩歌，萬國之中，其各所風俗不同，而有唐詩和歌者。各國皆有類詩歌之物，其由性情所感，化為言語，琉球亦依其俗，有類似詩歌者乎。”“答：學唐詩習和歌，慰情。又似詩歌慰性情者，有琉歌。”[34]也就是說，琉球不僅學習唐詩和歌，還創作出了“琉歌”，以撫慰人心、陶冶性情，使之成為儒學教化的扶翼。

　　概而言之，作為信息傳遞者的程順則，綜合把握了琉球與明清時期的中國、日本之間的關系，向日本傳遞了琉球本土的政治制度、琉球官制等多樣化的信息，推動了日本幕府對于琉球的了解；提示了琉球的經濟、地理、物產，進而展示了東亞海域交流、物資流通、貿易往來的前景；展現了琉球獨特的宗教、風俗、文字、音樂、詩歌，尤其是琉球“學唐詩習和歌”，進而形成“琉歌”的文化自覺，突出了東亞文化的多樣性。

　　三、作為琉球儒學“教化者”的程順則

　　依據《通航一覽》的記載，儒學傳入琉球與琉球的教化存在著兩條路徑：其一是經由禪僧自日本間接傳入；其二是自中國直接傳入琉球。[35]在此，不得不提到琉球儒學史上的兩大事件——“圣廟”（孔子廟）和學校（明倫堂）的創立。

　　作為儒學者程順則的功績之一，在于其撰寫了多篇琉球儒學史相關的文章，記敘了琉球孔廟建設的始末與儒學的普及過程。程順則于康熙四十五年（1706）出使中國，當年即前往參拜孔子圣廟，并行三拜九叩之禮，獻上事先準備好的《廟學紀略》，該文就琉球孔廟的創設提到：

　　琉球國僻處海外，風俗質樸。自明初通中朝，膺王爵，時王子陪臣子弟始入太學，至洪武二十五年，復遣閩人三十六姓往鐸焉。雖東魯之教澤漸濡，而尼山之儀容未親。及萬歷間紫金大夫蔡堅始繪圣像祀于家，望之儼然，令人興仰止之思。嗣而紫金大夫金正春恐家祀近褻非尊圣重道意，于康熙十一年請立廟。王允其議，乃卜地久米村。至康熙十三年令匠氏庀材，運以斧斤、施以丹雘，不日成之。越明年，塑像于廟，又明年行春秋釋菜禮，既新輪奐復，肅俎豆，恍如登闕里之堂，躬逢其盛也。……（中略）……按興學之始，例延中國大儒，教授生徒。如明之毛擊臺，諱鼎。曾得魯，張五官，楊明州四先生。……至于四先生以前則不可考矣。[36]

　　根據這一段文字，琉球孔子廟始建于康熙十三年（1674）。正如程順則創作的詩句“東海君臣何以報，承恩競捧出蓬萊”[37]所示，程順則始終抱有向慕中華、恪守臣節的心態，促使其不斷地追尋中華文化的正統，并力圖在琉球傳播“純正”的漢學與儒學。

　　作為儒學者的程順則的貢獻之二，是推動了明倫堂的創辦。雖然琉球創設了孔子廟，但畢竟有廟無學。程順則提到：“兩敕使（指汪楫、林麟焻）孔子廟之記，甚詳，若按敕使所言，圣廟無學校，則與中國形制不同，孔廟之創設亦失意義。……（中略）……則琉球失其（對中國之）體面直至末代。”[38]據此，1683年冊封使汪楫、林麟焻出使琉球時，已向琉球提出創建學校的建議，而1706年程順則的中國之行，無疑進一步堅定了其創辦學校的決心。

　　依照清代冊封使徐葆光《中山傳信錄》的記載：“康熙五十六年，紫金大夫程順則因學宮未備，取汪、林二公廟記之意，啟請建明倫堂……明倫堂左右兩廡，蓄經書籍文略備。國王又命紫金大夫程順則刊刻《圣諭十六條》、演義數節，月吉講之。”[39]就在康熙五十七年（1718），在程順則的推動下，琉球設置首個教育機構明倫堂，對久米村子弟開放。明倫堂的創設，無疑是琉球教育史上的重要事件，直至1798年琉球王府開辦公學校及平等學校之前，明倫堂都是整個琉球王國內唯一的一所公辦教育機構。

　　作為儒學者的程順則的貢獻之三，是推動琉球祭孔儀式的改革。繼《廟學紀略》與《琉球國新建至圣廟記》之后，程順則又于康熙五十八年（1719）創作《新建啟圣公祠記》，其中提到古帝王必定祭祀先祖，而已建孔廟，卻不祭祀其祖，則不能稱得上是尊敬，故而“予乃同長史等官議援中國例啟請建祠。”同年，程順則考證了中國釋奠之例，指出：“啟請祭孔子用大牢，祭啟圣公用少牢/其粢盛八籩八豆之實，皆如中國。惟祭品本國所無者，以土產代之。祭期前三日與祭者皆齋戒，前一日演禮省牲。春秋二丁國王遣紫金大夫丑時祭啟圣祠，遣法司官寅時祭圣廟，皆行三跪九叩頭禮。又于圣廟行飲福受胙禮，自此以前以紫金大夫或長史官為主祭行八拜禮，不行飲福受胙禮。惟焚楮不用帛，又無齋戒省牲，禮似太簡故。（順則）考中國之禮，啟請是年二月始行此禮。”[40]在此，程順則不僅明確了祭祀孔子與祭祀啟圣公的不同，同時亦根據中國慣例，將原先的“八拜禮”改正為中國式的三跪九叩禮。在此之后，這一習慣得以固定下來。依據琉球史料《球陽》的記載：“己亥年始用大牢，以行釋奠禮。時王特遣法司一名，以為主祭，著為定例。”[41]自1719年起，國王派遣法司官參加祭孔典禮，這也標志著“祭孔典禮”由久米村的活動升格為一項國家性的祭祀活動。

　　程順則的重要貢獻，也得到了來自日本人士的贊譽。在江戶肥后藩士（其名不詳）游歷鹿兒島之際撰寫的《薩游紀行》（1801）之中，就多次提到程順則，并描述了這樣一則道德故事。

　　琉球之程順則，為久米村人。少時前往學校，歸來時遇其友人，友得一雞，欲殺之。順則云將至我宅烹煮之。煮雞畢，與友分食。他日，友人又遇當日之雞，訝異之。順則云，盜殺他人之雞，是為不義。若彼時云此事，想必眾人難肯，故殺我家之雞，為助（眾人明此理）。[42]

　　這一故事亦被同為久米村人的鄭章觀著述的《總理唐榮司程公傳》（1807）一書收錄。概而言之，不管是明倫堂的創建，還是啟圣公祠的修建，17世紀末到18世紀初，是琉球空前“儒教化”的時代，而這樣的“儒教化”無疑是完全以中國原始的形制為藍本。因此，鐮田出、伊藤陽壽將這一時期稱為琉球的“久米村的時代”。[43]就此而言，程順則可謂正是這一時代背后的重要推手。

　　四、作為東亞教養“傳播者”的程順則

　　提到儒學在琉球的傳播，則不得不提到《要務彙編》（1715）、《蓑翁片言》（1746）、《醒夢要論》（1754）一系列琉球儒家經典[44]的著述者蔡溫（1682-1762，和名具志頭親方文若）。蔡溫是程順則的后輩、與之同時代的琉球儒學家、政治家，也是19世紀琉球人景仰的對象。蔡溫一生不僅留下大量闡述與思索程朱理學的筆記，還參與了琉球官方正史——《中山世譜》的編纂修訂，更是將之落實到林政、農政、治水的實學領域，為琉球的建設與發展做出了巨大貢獻。上里賢一指出：“與其說蔡溫是一位儒學者，不如說蔡溫是一個重實務的政治家”。[45]不過，與注重程朱理學、儒學之實用性的蔡溫不同，程順則對儒學的宣揚注重在教化，且真正地實踐了琉、中、日之間的儒學對話與思想溝通。

　　程順則的儒學宣揚注重教化，最為突出地體現在自中國帶回《六諭衍義》，并將其加以推廣，一是推廣到整個琉球，推動了儒學在琉球的在地化；二是將之傳播到了日本，引發了日本儒學教育在地化的濫觴。日本地方志《島津國史》記載：“二王子之使江戶也。順則以典翰使從。……順則舊得六諭衍義于瓊江竺天植鏡筠氏而還。刊布國中。……又以獻縣官。”[46]據此該史料的記載，《六諭衍義》一書是在程順則出使江戶之際獻給薩摩藩藩主島津吉貴。之后，島津吉貴又將該書獻給德川吉宗，進而得以在日本流行起來。

　　何謂“六諭”？探究起源，可以追溯到洪武三十年（1397），明太祖朱元璋頒布的教民榜文第四十一條：“每鄉里各置木鐸一，內選年老或瞽者，每月六次持鐸徇于道路，曰孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為。”到了明清更迭之后的順治九年（1652），清順治帝重頒六諭臥碑文，更在順治十六年（1659）通過鄉約施行。[47]范鋐亦在這一時期著述了《六諭衍義》，由此而備受關注。《六諭衍義》以平易白話解釋“六諭”，在每條后附上故事和七言詩歌，使之更加通俗易懂，同時亦對律令進行解讀。

　　作為琉球人士，程順則與《六諭衍義》之間的“邂逅”，始于其作為“勤學”而留學福州（1683）之際。程順則跟隨儒者竺天植學習，在案幾上發現了該書，決定將之帶回琉球，以作為道德教化的初級讀本和官話教科書來加以使用。之所以如此，一是困囿于“琉球孤懸溟海之渤之外，土語鄉談，較之海內尤異之異”；二是“稗官野史皆里巷常談，然無關風俗，無補人心”，而只有《六諭衍義》“教者省力，學者亦曉”，“字字是大道理，卻字字是口頭話。”[48]基于這樣的認識，程順則在第四次來華（1708）之際，斥重金刊刻印刷了《六諭衍義》，并將之帶回琉球，獻給琉球國王。

　　到了18世紀后期，為了進一步推廣庶民教化，琉球在各個“間切”設置了初等教育機構——筆算稽古所，《六諭衍義》作為稽古誦讀的教材而被加以使用。與此同時，與小學、四書并列，該書亦成為那霸士族的必讀教材之一。18世紀，那霸士族著述的《阿嘉直識遺言書》（1778）第六條就提到：“漢書講談，自十五歲到二十五歲，諸事應予練習，全力學習六諭·小學·四書。”[49]

　　承前所述，《六諭衍義》經過程順則之手而得以傳播到薩摩，進而傳播到江戶。依照《島津國史》的記載：“享保六年，官刻頒布天下，而命物茂卿為譯。……越明年，又令室直清，以和語敘其大意，而梓行之功，于是乎益章也。”[50]島津吉貴獻上《六諭衍義》以后，德川吉宗命漢學家荻生徂來（1666-1728，字茂卿）為其加上訓點。訓點版《官刻六諭衍義》于1721年刊行，侍講儒學者室鳩巢（1658-1734，諱直清、號鳩巢）將其譯成日文《六諭衍義大意》，亦于1722年出版發行。鳩巢在該書序言直接指出：

　　《六諭衍義》為琉球程順則于其國刊行，遠傳至于我邦。然若只有單本，只置于文府，則世人無法得見。其書用俚俗淺近之語，勸善懲惡，甚為親切。奉有司之命，命書坊刊之，廣布世間，可成世人之教諭。為使下賤編戶之民不識漢土之文字者，讀此書習其意，命愚臣將其大略譯為和本。本書每篇末有律例，又載古人之事跡。其律例與我邦之法異同，難以全部采用，其事例中亦有古早之物語者，此二者皆割愛之，以使窮鄉下邑賤男賤女皆能讀之。[51]

　　室鳩巢并未采用逐字直譯的方式，而是刪除原文中的律例與典故，對正文加以取舍和概括，其譯本分量不及原文二分之一，故而命名為《六諭衍義大意》。和譯本一經完成，立刻就被發給江戶寺子屋教師石川勘助抄寫，“使兒童朝夕誦讀”，同時亦將官制木板送至京都大阪書肆令其刊刻，并允許民間私刻該書。《六諭衍義大意》作為寺子屋（私塾）的教科書而得以迅速普及，在日本江戶時代乃至明治時期的初級教育發揮了重要作用。不僅如此，根據殷曉星的研究，到了“教育敕語”頒布的明治二十二年（1889）前后，《明六諭》作為教育敕語的解說教材更是被加以改編再版，但多數抹去了來自中國（明清）的形跡，或是將之直接記為“室直清六諭衍義大意”，或是直接宣稱“六諭衍義者琉球程順則著述也”。就這樣，明圣諭的話語被納入到了近代日本的教育政策之中。[52]

　　《六諭衍義》東傳經歷了一個漫長而曲折的過程，即便是一度被異化、被抹消了來自中國的形跡，但是卻保留了“程順則”之名而得以存續下來。這一點也為21世紀“程順則”的“琉球復歸”打下了基礎。21世紀以來，沖繩縣久米崇圣會于2002年出版《六諭衍義翻譯本》，2004年出版《中小學生讀本現代版六諭衍義大意》，以漫畫的形式講述了現代社會“六諭”。不僅如此，程順則曾經的采地——名護市，將《六諭衍義》作為小學社會科副讀本來使用。名護博物館每年在新年之際展出程順則的“六諭”手書，讓一般民眾參拜，程順則就此作為一個獨特的“文化符號”而得以保留下來。

　　結論

　　審視程順則的多元身份，作為外交掌翰使的程順則，通過出使日本，前往鹿兒島乃至江戶，在日本建立起了文人的交際網絡；作為信息傳遞者的程順則，為日本第一部綜合性琉球學著作《南島志》提供重要信息，進而間接地推動了近世日本人琉球認識的形成與琉球觀的建立；作為儒學教化者的程順則，通過將中國的書物、文化儒學傳播至琉球、日本，引發了日本知識分子對中華詩文的憧憬，成為琉球人眼中傳播儒學、推廣教化的道德象征與楷模；作為教養傳播者的程順則，將《六諭衍義》帶到日本，從而引發了日本持續的翻刻行動，刺激了日本儒學教育落實到民間。程順則的影響力不僅一直延續到危機潛伏、沖突激劇的日本明治時代，也延續到了重塑傳統、再求振興的當下。

　　本論之所以將程順則的系列活動作為“東亞海域交流”的一大典范，絕不只是基于其成就了東亞的過去，更在于著眼整個東亞的未來。作為東亞共通的文化傳統，作為東亞共通的精神資源，無論是漢學、還是儒學；無論是在中國，在琉球，還是在日本本土，我們皆可以認識到中國文化與“他者”進行對話、展開交涉的能力，這樣的能力彰顯在了中國文化的生命力、包容力、適應力。處在全球化與逆全球化不斷沖突，且不斷加劇的當下，回溯歷史傳統，把握共通意識，推動異文化間對話，追尋東亞海域交流的價值，就是本論的核心宗旨之所在。

　　[1] “萬國津梁”一語，來自于1458年被鑄造的琉球國“萬國津梁”鐘的銘文。該鐘于1978年被日本政府列為重要文化財，收藏于沖繩縣立博物館。

　　[2]林韑：《通航一覽》（第一），東京：國書刊行會，1912年，第11頁。

　　[3]伊波普猷、東恩納寬惇、橫山重：《琉球國由來記復刻版》，那覇：風土記社，1988年，第180頁。

　　[4]戶部良熙：《大島筆記自巻之一?至巻之四 全》伊波普猷文庫IH030（琉球大學附屬圖書館所蔵）， 2021年9月15日，https://doi.org/10.24564/ih03001，2022年11月30日。

　　[5]均收錄于名護市教育委員會名護市史編撰室編：《名護親方程順則資料集１（人物?傳記編）》，名護：名護市教育委員會，1991年。

　　[6]賴正維：《琉球古國華裔儒學大師程順則》，《華僑華人歷史研究》2005年第1期，第56-62頁；崎原麗霞：《從程順則生平著作看儒學在琉球國的傳播》，《日本問題研究》2010年第2期，第57-74頁。

　　[7]Gregory James Smits，Visions of Ryukyu：Identity and Ideology in Early-Modern Thought and Politics，Hawaii：University of Hawai'i Press，1999，pp．50-71.

　　[8]張沁蘭、蘭英：《明清時期中華傳統文化向琉球傳播的途徑、特征及其影響》，《福州大學學報》2023年第3期，第14-23頁。

　　[9]上里賢一：《琉球人所歌詠的中國——以<雪堂燕游草>為中心》，見島村幸一編：《琉球：交叉的歷史與文化》，東京：勉誠出版，2014年，第194-217頁；黃裔：《程順則和<雪堂燕游草>》，《福建師范大學學報》（哲學社會科學版）2003年第5期，第95-100頁。

　　[10]注：“大樹”指日本幕府將軍。本處指第七代將軍德川家繼。參見佐藤孝之、天野清文編：《古文書用語大辭典》，東京：新人物往來社，2006年，第419頁。

　　[11]林韑：《通航一覽》（第一），東京：國書刊行會，1912年，第101頁。

　　[12]林韑：《通航一覽》（第一），東京：國書刊行會，1912年，第105頁。

　　[13]《程氏家譜》，那霸市企畫部市史編輯室編：《那霸市史 資料篇第1卷6　家譜資料（二）久米村系家譜》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1980年，第547頁。

　　[14]宋祁、歐陽修等：《新唐書》卷四十七·志第三十七，北京：中華書局，1975年，第1221頁。

　　[15]小野武夫：《日本近世經濟史料（第十卷）》，東京：近世地方經濟史料刊行會，1932年，第337頁。

　　[16]宮城榮昌：《琉球使者的上江戸》，東京：第一書房，1982年，第136頁。

　　[17]《程氏家譜》，那霸市企畫部市史編輯室編：《那霸市史 資料篇第1卷6　家譜資料（二）久米村系家譜》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1980年，第547頁。

　　[18]林韑：《通航一覽》（第一），東京：國書刊行會，1912年，第103頁。

　　[19]林韑：《通航一覽》（第一），東京：國書刊行會，1912年，第122-123頁。

　　[20]池宮正治：《程順則——儒學的實踐者》，見池宮正治、小渡清孝、田名真之：《久米村——歷史和人物》，那霸：蛭木社，1993年，第194頁。

　　[21]琉球正史史書《中山世譜》附卷三記載：“本年（康熙五十三年），為‘謝尚敬王即位于大樹公并太守公；且朝佑兼謝太守公寄伊地知越右衛門以賜品物’事，遣正使尚氏金武王子朝佑、副使毛氏勝連親方盛佑。……（中略）……（時正議大夫古波蔵親云上程順則為慶賀掌翰史，都通事砂邊親云上曾歷為謝恩掌翰史，赴江府）”。蔡溫等：《中山世譜》，高津孝、陳捷編：《琉球王國漢文文獻集成》第六冊，上海：復旦大學出版社，2013年，第202-203頁。

　　[22]劉序楓：《從“韃靼”到“大清”：十七、八世紀日本幕府對清朝認識的建構》，見劉序楓編：《亞洲海域間的信息傳遞與相互認識》，臺北：臺北“中研院”人文社會科學研究中心，2018年，第97-142頁。

　　[23]《程氏家譜》，那霸市企畫部市史編輯室編：《那霸市史 資料篇第1卷6　家譜資料（二）久米村系家譜》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1980年，第547頁。

　　[24]近藤壯：《程順則著贊本<中山花木圖>小考：以（財）海洋博覽會記念公園管理財團所蔵本為中心》，《沖繩文化研究》2006年第32號，179-201頁。

　　[25]《程氏家譜》載：“時自大守吉貴公令兩王子命（順則）曰江戶公務相濟，歸于薩州日，使木村探元為畫，（順則）題畫贊欲備清玩，故獨留麑府書畫贊。”那霸市企畫部市史編輯室編：《那霸市史 資料篇第1卷6　家譜資料（二）久米村系家譜》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1980年，第548頁。

　　[26]此過程詳細考察，參閱沈玉慧：《18世紀經由琉球途徑的清日文化交流》，《人文及社會科學集刊》2021年第1期，第81-111頁。

　　[27]池田溫：《從<梅花百詠>看日中文學交流》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2003年第5期，第22-30頁。

　　[28]根據季龍飛的統計，日本現存陳元輔四部作品、二十一種版本。參見季龍飛：《清代福州柔遠駅的文人交流：以康熙年間陳元輔為起點》，日本琉球大學學位論文，2020年，第36-38頁。

　　[29]伊地知季安：《南聘紀考 下卷》伊波普猷文庫IH012-03（琉球大學附屬圖書館所蔵），2021年9月 15日，https://doi.org/10.24564/ih01203，2022年11月30日。

　　[30]注：宮崎道生在其《關于<白石先生琉人問對>》一文中完整地介紹了新井白石與程順則一行人的問答內容，并將之編號，共計66條目。本論以下編號即依據該文。

　　[31]宮崎道生:《關于<白石先生琉人問對>》，《弘前大學國史研究》1959年第17號，第17頁。

　　[32]蔡鐸、蔡應瑞、程順則：《琉球國中山王府官制》，見高津孝、陳捷編：《琉球王國漢文文獻集成》第十六冊，上海：復旦大學出版社，2013年，第298頁。

　　[33]《程氏家譜》，那霸市企畫部市史編輯室編：《那霸市史 資料篇第1卷6　家譜資料（二）久米村系家譜》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1980年，第547頁。

　　[34]宮崎道生:《關于<白石先生琉人問對>》，《弘前大學國史研究》1959年第17號，第3頁。

　　[35]林韑：《通航一覽》（第一），東京：國書刊行會，1912年，第8頁。

　　[36]《程氏家譜》，那霸市企畫部市史編輯室編：《那霸市史 資料篇第1卷6　家譜資料（二）久米村系家譜》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1980年，第552頁。

　　[37]出自程順則《午門頒幣》，收入程順則詩集《雪堂燕游草》，見高津孝、陳捷編：《琉球王國漢文文獻集成》第二十五冊，上海：復旦大學出版社，2013年，第75頁。

　　[38]那覇市企畫部文化振興課：《那霸市史資料編第１巻11琉球資料（下）》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1991年，第431?432頁。

　　[39]《圣諭十六條》于康熙二十一年頒布，是六諭思想的發展。其內容為：敦孝悌以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉黨以息爭訟，重農桑以足衣食，尚節儉以惜財用，隆學校以端士習，黜異端以崇正學，講法律以儆愚頑，明禮讓以厚風俗，務本業以定民志，訓子弟以禁非為，息誣告以全良善，戒窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯保甲以彌盜賊，解仇忿以重身命。

　　[40]《程氏家譜》，那霸市企畫部市史編輯室編：《那霸市史 資料篇第1卷6　家譜資料（二）久米村系家譜》，那霸：那霸市企畫部市史編輯室，1980年，第552頁。

　　[41]鄭秉哲等《球陽》，見高津孝、陳捷編：《琉球王國漢文文獻集成》第八冊，上海：復旦大學出版社，2013年，第138頁。

　　[42]小野雅子、漢那敬子、田口恵、富田千夏：《岸秋正文庫<薩游紀行>》，《史料編集室紀要》2006年第31號，第239頁。

　　[43]鎌田出、伊藤陽壽：《從孔子廟看“近世”琉球》，《至誠館大學研究紀要》2017年第4號，第10頁。

　　[44]均收錄于高津孝、陳捷編：《琉球王國漢文文獻集成》第十八、十九冊，上海：復旦大學出版社，2013年。

　　[45]上里賢一：《琉球對儒學的受容》，陳瑋芬譯，《臺灣東亞文明研究學刊》2006年第3期，第14頁。

　　[46]山本正誼：《島津國史 9》，東京：島津家編纂所，1905年，第51頁。

　　[47]《大清會典》載：“順治九年，頒行六諭臥碑文行八旗直省。十六年議準: 譯書六諭，令五城各設公所，擇善講人員講解開諭，以廣教化，直省府、州、縣亦皆舉行鄉約。該城司及各地方官，責成鄉約人等，于每月朔望日聚集公所宣講。”伊桑阿：《大清會典 (康熙朝)》，卷五十四《禮部十五·鄉約》，南京：鳳凰出版社，2017年，第618頁。

　　[48]范鋐：《官刻 六教諭衍義 乾》阪卷?寶玲文庫（夏威夷大學所蔵）HW621，2015年7月30日，https://shimuchi.lib.u-ryukyu.ac.jp/collection/sakamaki/hw62101，2022年11月30日。

　　[49]高津孝：《琉球的書物受容與教養》，見島村幸一：《琉球：交叉的歷史與文化》，東京：勉誠出版，2014年，第142頁。

　　[50]山本正誼：《島津國史 9》，東京：島津家編纂所，1905年，第51頁。

　　[51]加藤咄堂：《國民思想書民眾篇》，東京：國民思想叢書刊行會，1929年，第115頁。

　　[52]殷曉星：《日本近代初等道德教育對明清圣諭的吸收與改寫》，《世界歷史》2017年第5期，58?59頁。

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