▍引言: “科玄論戰”中的知識/權力問題

　　“科玄論戰”( 或“科學與人生觀論戰”) 在中國 學術史上占有重要位置，其涉及的論題經久不衰且愈辯愈新。1980 年代以來，學界漸離政治性的視點而關注到事件本身的語境性和歷史性，這也使頗多重要成果在思想史的脈絡中產生。

　　其中一類成果有關知識/權力，國內外分別以李澤厚和郭穎頤 ( Daniel W. Y. Kwok) 為代表。李澤厚認為，“科玄論戰”的內涵不在于學理之爭而在于意識形態之爭，占優勢的科學意識形態是傳統“實用理性” 在現代的轉化。郭穎頤則強調，論戰是在中國文化意識的連續性上爆發的論爭，科學派的勝利是唯科學主義權威的勝利。

　　以上觀點基本從線性歷史(linear history) 視角來討論“科玄論戰”，其中的知識/權力問題與意識形態有關，即知識的基本特質不在于它的功能之中，而在于調控并允許理性實現其謀劃的道德權威。雖然論戰的風格也表明，參與者們接受了作為科學遺產的線性歷史觀，并且救亡圖存的社會境況 也確需理性(科學) 發揮權力與能力，但無論參與者還是研究者都沒能有效處理其中的矛盾性，致使這一范式“身陷囹圄”。其中的矛盾性也由論戰增加了東西文化價值選擇而造成: 一方面，科學與玄學分屬不同的知識類型，彼此間以及它們所代表的文明間并不存在客觀進步性，把科學意識形態看作合理性的結果沒有因果必然性; 另一方面，中國在向西方學習之際，西方也同樣在吸收著中國的價值長處，意識形態范式顯然把復雜的問題簡單化了，導致由線性歷史視角來研究“科玄論戰”不能訴諸論辯之外的力量，否則理性的權力和能力將會崩解。

　　那該如何討論知識/權力問題呢? ?？拢∕ichel Foucault）提示我們，應把焦點從“因果”歷史轉向“效能”歷史，即某種觀念的歷史并不總是其合理性的抽象化歷史，而有關這個觀念的構成及有效范圍的歷史也應被納入其中。這表明，當我們把知識與權力視為一種在歷史條件下的互促時，就既能關注到同一事件在外部離散中的接受，又可以不否認內部過程的重要性。近年來，連冬花等學者重新思考了論戰中的知識/權力問題，并把注意力放在話語權上。他們認為，其中的知識/權力同參與者的知識資源、信仰及論辯策略有關。這一研究范式為考察外部效力如何影響事件本身提供了可能性，并調和了意識形態與理性的矛盾，但它亦屬線性歷史視角，并默認了其中的主體性而忽視身份表征的過程，致使考察也不充分。畢竟思想并非作為抽象的理智活動不偏不倚地存在于真空里，相反它作用于生活在實際境況中具體的人以說清楚“我們”是什么，而通過評、拒斥等話語手段劃定出與之對立的“他們”。因 此，要更全面地理解 “科玄論戰”中的話語權，需要回到論辯中來觀照權力實施和身份建構的問題。

　　杜贊奇 (Prasenjit Duara) 在考察現代民族主義話語時所提示的復線歷史(bifurcated history) 可被視為有效的處理方向。在線性觀念中，歷史被看作前因后果且直線向前的路向; 而通過復線歷史，過去與現在將被轉譯為一段有關話語的交易過程，使其中的權力指征和建構過程得以顯現。針對知識/權力的身份問題，杜贊奇強調: 線性歷史不足以反映變動的現實，只有將之當做某種話語表現形式來理解時，即人們理解和談論自我及他人的方式、某些知識分子把自己想象為主體而把“他人”想象為陷入迷信困境，它的意義才會顯現出來。

　　從身份的角度再審“科玄論戰”中的知識/權力 ，本文認為，論戰中的 “玄學鬼 ”指控并非只是修辭策略，而是與身份息息相關的話語權力——科學支持者正是強調了“玄學鬼”的迷信意義，并聯系到反迷信的現代/科學身份，才把自身構建為了道德主體，從而宣揚了自己知識上的勝利。對此論點的分析將以“玄學鬼”指控為線索，并追察反迷信復線性歷史中的身份表征過程。

　　▍“玄學鬼”: “科玄論戰”中的話語權力實施與道德主體建構

　　“玄學鬼”指控發端于丁文江1923年4月所撰的批評性文章，在文中，他稱張君勱被“ 玄學鬼”附身，并認為科學與玄學互相對立。從知識論看，丁文江視科學為實證性的“覺官感觸”;玄學則是有別于“覺官感觸”的“玄想思辨”，尤其包括張君勱提出 的“我”、人生觀、直覺思維、自由意志和精神性。從認識論看，丁文江認為科學代替了玄學之于世界的解釋地位: 科學是由知覺形成的“存疑唯心論”，具有普適性和先進性; 玄學則承認存在神秘、不可知、離心而獨立的本體，缺乏公認的定義方法，是強不知以為知的表現。結合知識論與認識論來看，“玄學鬼”似乎是批判玄學的修辭策略。

　　但如此理解“科玄論戰”并不存在某一方獲勝的說法，甚至論爭也不可能有圓滿的解決。知識論方面，張君勱就通過哲學、美術、宗教否認了知識只能通過經驗認知以及感覺資料是知識唯一基礎的觀點，而且他強調，僅把感覺資料作為知識基礎，就武斷地排除了與價值判斷有關的其他手段，但判斷標準并不屬于此范圍。認識論方面，丁文江的“存疑唯心論”在經驗實證和形而上的不可實證間產生了矛盾。陳獨秀就指出: “你既承認宇宙間有不可知的部分而存疑，科學家站開，且讓玄學家來解疑。”

　　既然知識論辯缺乏合理性，那“玄學鬼”就不僅是修辭意義，而更與詞義中的話語權力有關。按照?？碌慕忉?，知識領域的建構必然有權力的作用，不預設和建構權力關系就不會有任何知識。這意味著，知識之爭實質上就是權力之爭，畢竟“玄學鬼”指控是先被提出才訴諸知識來論證，所以相比于知識論辯，其中的話語權力實施更值得我們關注。

　　從杜贊奇的提示出發，此一話語權力的實施包含兩個方面:一是進行迷信化的“他者”指認，二是以科學/非科學、現代/非現代的范疇劃分來對“他者”進行“資格取締(disqualification)”。丁文江在談論“科學與玄學戰爭的歷史”時就顯露出了“他者”指認企圖，他說: “廣義的玄學在中世紀始終沒有同神學分家”， 這就表示， “玄學鬼” 在某 種程度上是“神學家”的同義替換對象，兩者是與“科學家”相對的迷信概念。而在回應張君勱的哲學、藝術、宗教是科學以外的知識時，丁文江又稱自己不反對藝術和宗教，但反對“神學”——他認為宗教是天演的產物，神學有關神道設教，因此神學不是宗教; 這樣他就通過知識劃分和科學戰勝神學/ 玄學的設定實現了對“玄學鬼”的資格取締。

　　丁文江曾不止一次表示自己不能完全證明上帝和靈魂是沒有的，但又直言證明的責任其實不在自己而在相信神秘的人，畢竟上帝和靈魂違背了“覺官感觸”，所以如果有人相信祂們的存在，必須拿出證據來，否則就是迷信。隨著論爭的擴大，任鴻雋、吳稚暉、胡適等人與丁文江形成了反“玄學鬼”同盟，他們也把玄學論者構想為迷信化的“他者”，并以科學的“證據”實施了資格取締。

　　任鴻雋就訴諸進化論認為，宗教的創造說和玄學的前定論并不符合進化論，而不信宗教的科學家 卻又是道德完備、人格高尚的人，如果能將科學家對真理、因果性和事實的探索應用到人生觀建設，便可擺脫超自然和迷信的信仰。吳稚暉則用無神論來攻擊“玄學鬼”的上帝和靈魂觀念: 當我們論及信仰上的那個“一”時，“玄學鬼”把它 稱作上帝或神 ; 而 “因為認有上帝，就不能不連帶認有靈魂。認有靈魂，就不能不說‘人為萬物之靈’”。吳稚暉論證稱，人在自然界中已為萬物之 首，當人發展至 “超人”時 ，其實就與上帝無異，進而他否認上帝或神的存在，并稱 “靈魂”也只是人精神或意志元素，相信祂們的實存只能是迷信使然。譬如對張君勱進行資格取締時，吳稚暉就以戲謔的口吻道: “因為張先生豈但不無賴，而且不但是個玄學鬼，簡直是一位科學大神。所差的，他小心謹慎，不敢排斥空中樓閣的上帝，他意中定然有個‘靈魂’。”

　　胡適極力擁護吳稚暉，說吳勾銷了上帝，抹煞了靈魂，戳穿了“人為萬物之靈”的玄秘。在論戰中，胡適也強調要將科學的“自然主義人生觀”樹立為信仰，這顯然與玄學的超自然論相區別。同時，他還借用西方啟蒙歷史規定了科學對有神論和超自然論的取代，進而突顯了對“玄學鬼”知識上的資格取締: “這樣戰爭的結果，不是科學能不能解決人生的問題，乃是上帝的有無，鬼神的有無，靈魂的有無等等人生切要問題的解答。”

　　重審“科玄論戰”中的話語權力實施問題是必要的，因為這不僅是知識問題更是道德問題，而強調“玄學鬼”的迷信意義正能獲得道德上的正當性。所以科學論者們還會把知識與社會、國家、民族處境聯系起來，進而將自身從知識主體拓展為道德主體，以使自己的行動更富正義感。

　　胡適就特別強調，西方對科學的批評只是平素飽饜了科學滋味的牢騷話，但中國社會卻因迷信而沒有批評的資格: “這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的視野——我們哪里配排斥科學”。陳獨秀雖然把科學派和玄學派都批評為唯心論者，但在反“玄學鬼”和以科學確立道德主體方面，他卻與科學派同處一條戰線。他表示，“科玄論戰”不過是歐洲思界論爭在中國的遲到反響，而且也是社會發展的必經階段。陳還引用孔德(Auguste Comte)的理論確認了科學作為道德主體建構的必要性和必然性：

　　“我們還在宗教迷信時代；你看全國最大多數的人 還是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物質以上的神秘；次多數像張君勱這樣相信玄學的人，舊的士的階級全體，新的士的階級一大部分皆是；像丁在君這樣相信科學的人，其數目幾乎不能列入統計?，F在由迷信時代進步到科學時代，自然要經過玄學先生的全體，新的士的階級一大部分皆是；像丁在君這樣相信科學的人，其數目幾乎不能列入統計。現在由迷信時代進步到科學時代，自然要經過玄學先生的狂吠；這種社會的實際現象，想無人能夠否認。倘不能否認，便不能不承認孔德三時代說是社會科學上一種定律。”

　　▍科學/現代身份表征：反迷信的復線歷史

　　以知識/權力的視角來考察“科玄論戰”，其知識論須同社會境況結合起來，畢竟這場論爭的目的 關乎國家民族的歷史存亡問題。但僅從線性歷史視角進入，就會忽略其中身份的變動，而使主體的知識/道德雙重性缺乏必要觀照。作為一條話語線 索，“玄學鬼”指控其實展現了除知識論辯之外，論戰還并行著一個有關道德主體的話語權力實施與 身份建構過程。科學之于知識的“祛神秘(de-mystification)”以及科學之于社會的“祛迷信(dis-superstition) ”在此過程中被結合到一起，使得科學論者實現了知識主體與道德主體的合一。

　　但這一道德主體的合法性需要更深入的探析，因為僅憑論戰中的表現是不足以承認其道德權威的。而以復線歷史的視角看，道德權威其實依賴于 已經形成的話語系統及其權力制式，這意味著，論戰中顯現的知識及道德優越感，其實早已在彌散的時間與空間中確立。所以，當通過杜贊奇的方法再審論戰中道德主體的合法性時，便指向了對反迷信復線歷史中科學/現代身份表征的勘察。

　　這一勘察路向需要我們梳理迷信概念生成和使用的歷史，尤其需要厘清科學在反迷信的話語中是如何作為工具來幫助建構現代身份的。具體包括: 第一，迷信概念有著什么樣的發生學定義和可能的復線歷史; 第二，知識分子們怎么把迷信圈定為科學的對立面，且如何實現了反迷信的單義收束; 第三，在單義收束的反迷信歷史中，主體和“他者”的身份何以表征; 第四，反迷信歷史中的身份表征與“科玄論戰”有著怎樣的聯系。

　　從發生學上看，“迷信”于19世紀末經日語轉譯進入中國的語詞庫中，其詞義一來指向異族信仰 ，二來有關著信仰的心理狀態，屬中性詞，并無明確的批判意味。從基礎詞義看，迷信概念的復線歷史可能涉及宗教范圍內、學理層面上的討論。但進入20世紀，梁啟超通過 “正信”與 “迷信 ”之別勾勒出“迷信”與現代理性、科學觀念相對的意義輪廓。他認為，宗教和迷信本同屬舊時代的遺留物，但宗教“于人群進化之第一期......有大功德”，因此可視為一種合理性的“正信”; 而“迷信”則完全是缺乏實證支持的非理性，所以“一有迷信，則真理必掩于半面，迷信相續，則人智遂不可得進，世運遂不可得進。”

　　梁啟超基本依據有用性來劃分宗教與迷信，而 此劃分也成了丁文江在“科玄論戰”中對宗教和神學的基本態度。事實上，從人道主義和實用主義出發，諸多新知識分子都承認宗教在社會福祉方面的價值。但隨著實證論、理性主義和破除偶像的熱潮的發展，反宗教的勢力也開始增強，而反宗教更使反迷信收束為了單義。

　　“科玄論戰”開始的前一年，即1922年，反宗教（基督教）同盟在李石曾、蔡元培、吳稚暉、陳獨秀等人的領導或支持下成立。他們反宗教的論證邏輯 之一便是宗教對未知論的信仰違背了科學方法：（1）所有宗教信仰都是武斷且非理性的，因為它并不來自于邏輯思維，其涉及的神秘內容只是一些暫時未知的東西；（2）雖然是否存在超自然力量不是現階段的知識所能解答的，不過隨著人類知識的擴增，未知的范圍必將縮??；（3）如果對之盲目虔信，只能導致非理性、非科學的迷信。論證的邏輯之二則是基于宗教的來源與啟蒙歷史敘述結構：（1）宗教起源于原始人的無知和恐懼，它利用了人 類的弱點，其基礎與迷信有關；（2）從歷史來看，隨著人類知識的增長，宗教在人類社會中的作用將不斷縮?。唬?）19 世紀以來，隨著科學啟蒙的發生，宗教已經失去了大部分活力。

　　雖然中國的宗教問題顯然有別于西方，但這不妨礙知識分子在“革新”話語中使用啟蒙敘述結構并把它作為反迷信的根本支撐。因為按照反宗教的論證邏輯，既然科學替代宗教勢在必行，那么科學破除宗教的迷信成分，也不在話下。陳獨秀就表示，在人類未來的進步過程中，科學將使人為的規律如自然規律般有效，并解釋神明和宇宙的一切未知，這只是時間問題，因此人類不應該始終屈從于宗教的虛假與迷信觀念。

　　反宗教或基督教可以視為“科玄論戰”的一種來源，除了部分參與者后續也加入 論戰外，兩個活動中所討論的思想家亦有重合。更關鍵的是，反宗教論證邏輯中的啟蒙歷史敘述結構使知識分子們通過科學建構了自己的現代身份，而“五四”新文化運動又要求構筑一個不同于既有狀況的新國家和新社會，這樣，科學的身份不僅能符合 “新”的獨特性，還能給知識提供正當性。

　　不過需要強調的是，反宗教的論證邏輯只提供了知識主體的合法性，如要將知識主體和道德主體結合起來，還需要通過強調迷信的落后、愚昧乃至罪惡來提供張力。在反迷信的復線歷史中，用科學身份表征道德主體而用迷信身份表征不道德或非道德的“他者”體現在如下幾個方面:

　　第一，科學象征實學、進步和救國; 迷信則象征虛理、落后與亡國。20 世紀初，“因迷信而智愚，因智愚而國亡”的 邏輯序列就被知識分子所重視和宣揚，如 1905 年登 載的《論革除迷信鬼神之法》就率先將“迷信阻礙智 實”與“學術關乎國計”結合到了一種關聯性的表述中。知識分子認為，西方文明之所以發達，是因為他們將實學(科學) 運用到對自然界的認知改造中，從而實現了物質的進步; 但中國學術卻崇信虛理，有悖于實學的認知改造目的，因此是一種鄙陋積習 且阻礙了國族的發展。

　　吳稚暉就把科學緊密地編入其“新社會”概念中，指出中國的人文觀念與西方的技術觀念之間的不和諧恰恰是人們守舊“玄想思辨”而產生的危險。他強調 ，中國要實現“新社會”，首先應使青年從沉湎于精神文明的空想中擺脫出來，投身到被科學實證的學理中，畢竟精神性或宗教道德正是迷信的藏身之所。陳獨秀也同樣關切將青年從沉迷空想中喚醒的問題，他在 1915 年的《敬告青年》中已然提出了“科學的而非想象的”主張; 而沿著這一主張，陳獨秀大聲宣告: “唯其尊現實也，則人治焉，迷信斬焉。”從這一視角再看“科玄論戰”，便能理解為何張君勱所宣傳的精神文明會在科學論者中激起軒然大波了。在科學與迷信的“身份辯證法”中，科學支持者認為宣揚精神文明便是在鼓吹虛理和迷信，其根本上背叛了學術、國族所急需的進步。

　　第二，科學象征啟蒙、新民和集體共生；迷信則象征未開化、愚民和自私自利。對新知識分子來說，中國傳統民間文化與信仰，因為長時間受迷信的浸染而愚昧不堪，不僅造成國民的自私自利，還使個人活力喪失，并要為文化系統內部變革的失敗負主要責任。因此，知識分子希冀以科學的效力來剔除傳統的文化信仰，進而以科學的“信仰”來締造“新民”。陳獨秀的思想就體現了信仰替換的意圖，他極力表達的“民主與科學”哲學，從否定的意義來講，即是要求以科學來摒 棄所有形式的傳統文化，包括反俗世的道教、佛教以及將個人束縛在家庭和社會責任關系中的儒家文化。胡適也認定: “有些人因為迷信天堂，天國，地獄，末日裁判，方才修得善行，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。”

　　那科學的信仰有什么切實意義呢? 在知識分子看來，科學的信仰或人生觀是基于集體主義的“共生觀”，有利于形成社會責任。胡適的“不朽”理論就表達了這種認知，他提出“個別的自我”是“社會的自我”這一更大范疇的產物，并認為個人的生命會消亡，但在大自我中的生命則是不朽的，因此一個人的思想、行動應以他對于大自我所產生的效果來評判。丁文江也用螞蟻的集體行為來 說明正確的信仰應該是犧牲個體之利益以圖群體之利益，否則物種不足以生存。而中國政府1900—1930年的反迷信運動與知識分子所要求的社會責任是相輔相成的，并且前者還為后者提供了實踐上的支持。杜贊奇就看到，新知識分子不僅是現代覺醒的忠實信徒，他們也是在農村社會對權力結構進行重組的主要人員，那些依靠宗教財產的地方團體被政府機構所取代，而政府也在消滅迷信的過程中直接控制了過去從未控制過的鄉村財產和財政來源，這除了為新興民族國家提供必要的經濟補充，更使得知識分子的社會倡議得以落實。所以當1923年張君勱表達了“人生觀”是一種有關個人的看法，而這種個人不被看作社會的必然組成部分，并仍被期望接受某種超越性的價值框架時，科學論者自然憑借集體主義和社會責任的信念群起攻之。

　　第三，科學象征自由；迷信則象征專制。由于迷信與神權專制相關，所以取締神權與王權牢結也成了反迷信的話語指陳之一。梁啟超的“政教分離”思想在此方面極具代表性，他認為，教條主義的宗教學說必然束縛知識的發展和傳播，而知識的發展和傳播對現代社會的發展是不可或缺的，因此，政教分離是走向現代文明的一種標志，這可使政治趨向民主，思想傾向自由。 雖然中國也缺乏西方中世紀那般的神權統治，不過傳統中國的文化、政治系統皆被視為依附于普遍王權之 上 ，如要鏟除普遍王權，除了政治上推翻帝制外，還要在一切的文化—道德秩序上實現徹底反迷信?？茖W就被當做絕好的工具，特別是社會科學可以使社會被客觀的因果所支配，而無需迷信任何專制力量。任鴻雋表示，科學的明理作用可使迷信不足憑，亦使天賦作君之權不足憑。陳獨秀也認為，“現在世界上有兩條道路: 一條是向共和的科學的無神的光明道路; 一條是向專制的迷信的神學的黑暗道路 ”，國民如若希望義和拳之類的事情不再發生，討厭像克林德碑這樣可恥的紀念物不再樹立，就應自覺投向科學的懷抱，將所有無根據的信仰及其象征清逐出去。

　　▍結語: 對“科玄論戰”中 知識 / 權力問題的新理解

　　身份是探析知識/權力問題的重要視點，但如不能在動態的歷史中還原其建構過程，那也就無法觀照個體是如何通過知識和權力的關系和有目的的實踐成為道德主體的。本文以反迷信的復線歷史重審了“科玄論戰”中的“玄學鬼”指控及其話語權來源，也通過知識分子的反迷信話語實踐重新看待了其科學/現代身份的表征過程。這一重審可以讓我們對論戰中的知識/權力問題有新的理解，畢竟科學論者自稱的“勝利”需要依靠身份才能完成，單憑口舌之爭是不足以解決問題的。

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