文章來源：《復旦學報(社會科學版)》2016年第1期

　　作者單位：張雙利，復旦大學哲學學院、復旦大學當代國外馬克思主義研究中心。

　　摘要：在馬克思批判黑格爾法哲學的整個過程中，《論猶太人問題》是一個關鍵性的文本。在該文中，馬克思抓住政治意識這個重要環節，分三個層次具體闡述了宗教與現代政治之間的關系，進而對市民社會與國家之間的關系進行了重新解釋。關于宗教與現代政治之間的關系，馬克思明確指出，現代國家是類似宗教的抽象，它不僅以政治和宗教的分離為原則，而且還必然需要一種具有宗教性質的政治意識的支撐，而被下降到市民社會的宗教恰恰具有培育此種政治意識的功能；資產階級政治意識的內部存在著矛盾，它一方面認現代國家是市民社會的目的，另一方面又反過來認市民社會中個體的權利為現代國家的目的，致力于促成和保障市民社會的充分發展；市民社會的充分發展必將導致貨幣拜物教的盛行和那種支撐著現代國家的政治意識的衰落，該政治意識的衰落必將使現代國家喪失其相對于市民社會的超越性，淪為市民社會的手段。透過對宗教與現代政治之間復雜關系的解析，馬克思形成了自己對市民社會與現代國家之間的關系的全新判斷。與黑格爾的判斷正好相反，馬克思斷定在現代國家和市民社會之間沒有從國家到市民社會再到國家的抽象發展過程，其現實的發展過程是：政治革命帶來了市民社會與現代國家之間的分離和對立，現代國家必將促成市民社會的充分發展，充分發展了的市民社會又必將反過來吞噬掉現代國家。因此，思想的首要任務不再是對宗教或國家的批判，而是對市民社會的批判。

　　關鍵詞：市民社會；現代國家；政治意識；宗教；貨幣拜物教

　　關于宗教與現代政治之間的關系問題，黑格爾在《法哲學原理》第270節的長篇附釋中進行了專門論述[1]，但馬克思在《黑格爾法哲學批判》中專門論及第270節時卻特別略過了這個附釋。[2]這是否意味著在馬克思對黑格爾法哲學的批判過程中，宗教與現代國家之間的關系問題并不重要？帶著這個問題去閱讀馬克思在1843-1844年間的系列著作，我們就會發現他緊接著寫下的《論猶太人問題》恰恰就是對宗教與現代國家之間關系問題的直接解答。正是通過追問宗教與現代國家之間的關系，馬克思把對黑格爾法哲學的批判推進到了更加深入的層次。

　　在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思以現代國家與市民社會之間的關系為核心線索對黑格爾關于國家與市民社會之間關系的理論進行了直接反駁。馬克思明確指出，在現代國家與市民社會之間沒有黑格爾所說的從國家到市民社會再到國家的三段論式的抽象發展，只有市民社會與現代國家之間的分離和對立。那么現代國家與市民社會之間的關系究竟會怎樣發展，它是否就停留于兩者之間的分離和對立？在《論猶太人問題》中，馬克思對此問題進行了直接回應，并給出了與黑格爾正好相反的解釋。馬克思斷定現代國家必將促成市民社會的充分發展，而充分發展了的市民社會又必然會反過來吞噬掉現代國家。

　　馬克思之所以能做出如此斷定，是因為他特別抓住政治意識的環節，對宗教與現代政治之間的關系進行了獨特分析。他先是從現代國家的抽象性質入手，指出抽象的現代國家依賴于抽象的現代政治意識，被下降到市民社會中的宗教及宗教精神剛好可擔當此種政治意識；接著又進一步指出，現代政治意識內部存在著矛盾，現代國家會自覺地把市民社會中個人的權利認作是其根本目的，并帶來市民社會的充分發展；最后，他明確斷言市民社會的充分發展會導致一種新的宗教意識(即貨幣拜物教)，后者將成為市民社會的精神并致使抽象的政治意識趨于衰落，使現代國家徹底淪為市民社會的手段。

　　一、從猶太人問題到市民社會與國家

　　之間的關系問題

　　馬克思的《論猶太人問題》是飽受爭議的名篇。在猶太人問題研究的歷史上，對它的批評主要來自兩個方面：一是它根本沒有真正觸及到猶太人所遭受的種族歧視問題，而是把問題轉變成了對現代國家的批判；二是它鮮明地表達了猶太人的自我仇恨的立場，把猶太人的民族性直接歸結為所謂的實際的猶太教，即金錢拜物教。[3]前一個批評直指《論猶太人問題》的上篇，后一個批判則直指它的下篇。透過這兩個批評，我們卻剛好能夠看到馬克思在《論猶太人問題》中的獨特寫作思路。

　　首先來看前一個批評。馬克思強調要把猶太人問題當作“當代的普遍問題”來把握。[4]為此，他沒有直接討論猶太人在落后的德國所遭遇到的種族歧視問題，而是直接站在時代的高度上來把握猶太人問題的真正內涵。通過把猶太人問題從德國處境進一步地推到法國處境和北美處境，馬克思看到猶太人問題的現代內涵是政治解放的內在限度，或，現代國家的內在缺陷。“既然我們看到，在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生機勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在和國家的完成是不矛盾的。但是，宗教的定在是一種缺陷的定在，那么這種缺陷的根源就只能到國家自身的本質中去尋找。在我們看來，宗教已經不是世俗局限性的原因，而只是它的現象。”[5]馬克思在這里主要強調三點：首先，在完成了政治解放的國家，國家已經完全獲得了從宗教中的解放。他在文章中直接引用博蒙的描述來對此進行明證：“美國既沒有國教，又沒有大多數人公認的宗教，也沒有一種禮拜對另一種禮拜的優勢，國家與一切禮拜無關。”[6]其次，宗教在完成了政治解放的國家中不僅持續存在，而且還充滿著生命力，獲得了繁榮和發展。也就是說，在完成了政治解放的國家人們依然信仰宗教，猶太人也可以自由地信仰猶太教。最后，馬克思從徹底的宗教批判的角度出發而進一步指出，宗教的存在是一種現象，它表明由徹底的政治解放以及由政治解放所帶來的現代國家依然具有重要的局限性。這樣整篇文章的核心問題就被界定為是現代國家的內在缺陷問題。聯系著他不久前剛剛寫下的《黑格爾法哲學批判》，我們知道現代國家的內在缺陷所指的就是現代國家與市民社會之間的分離和對立。于是現代國家與市民社會之間的關系問題就成了《論猶太人問題》的核心線索。

　　我們再來看第二個批評。我們很難為馬克思開脫，因為他的確在下篇中把實際的猶太教說成是金錢拜物教。不過，由于整篇文章以現代國家和市民社會之間的關系為核心線索，馬克思在這里的重心顯然不是去界定猶太教的本質，而是對市民社會的實際狀況進行批判。那批富有的猶太人們在社會中的實際地位恰好為馬克思進一步看清市民社會的實際狀況提供了一個很好的線索。鮑威爾指出，猶太人雖然沒有被賦予同等的權利，但他們在社會上卻有著強大的權力。馬克思對此現象的看法則更進一步：“這并不是個別的事實。猶太人用猶太人的方式解放了自己，不僅因為他掌握了金錢勢力，而且因為金錢通過猶太人或者其他的人而成了世界勢力，猶太人的實際精神成了基督教各國人民的實際精神。”[7]這段話的要點在于，重要的不是猶太人獲得了統治現代社會的權力，而是金錢已經在市民社會中獲得了統治性的權力。接下來馬克思就要進一步追問金錢何以在市民社會中具有絕對的權力，以及市民社會的這一實際狀況反過來會對市民社會和國家之間的關系產生怎樣的影響。

　　二、宗教與現代政治意識

　　關于現代國家和市民社會的關系，馬克思在《論猶太人問題》中敏銳地抓住了政治意識這個重要環節。他首先指出政治解放是一種抽象的、有限的解放，它帶來了現代國家和市民社會、市民社會中的個體與現代國家中的成員之間的對立。在此基礎之上他又進一步指出，抽象的現代國家恰恰是真正意義上的基督教國家，因為它以政治的形式實現了內在于基督教之中的人的自由的原則。在此前提之下，他特別指出，這種抽象的現代國家要守住其相對于市民社會的超越性和彼岸性，就需要政治意識的支撐，人們必須認抽象的現代國家為目的。只有在政治意識的支撐之下，現代國家才能達到理性的普遍性。沿著這一思路他緊接著又指出，市民社會中的宗教恰恰能夠起到這種政治意識的作用。此時的宗教已經脫離了與政治權力之間的直接關系，但它的那種超越的宗教精神卻可以幫助人們理解和認同現代國家所代表的超越性和普遍性。

　　1.現代國家是類似宗教的抽象

　　面對著宗教在北美社會的持續存在，馬克思進一步追問致使這一現象的真正根源。馬克思認為，之所以會有國家已經從宗教中解放出來而該國中的絕大多數人還信奉宗教的現象，是因為人們通過國家而達到的政治解放只是一種抽象的、有限的、局部的解放。它只是讓人們在政治上從某種限制中解放出來(例如，從宗教的限制中解放出來)，卻不能使人們在實際生活的所有領域中都從這種限制中解放出來。為了進一步說明政治解放的有限性和抽象性，馬克思直接把抽象的國家與抽象的宗教相類比。“宗教正是以間接的方法承認人，通過一個中介者。國家是人以及人的自由之間的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、全部宗教約束性都加在他身上一樣，國家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在它身上。”[8]在這段文字中，馬克思通過中介的概念既明確界定了宗教和現代國家的抽象性，也準確刻畫了抽象宗教與現代國家之間的類比關系。在基督教那里，是以基督為中介來擺脫世俗世界的所有罪惡和苦難；在現代國家這里，是以現代國家本身為中介來實現人與人之間的普遍自由關系。在基督教那里，是把解決問題的領域局限在了天國；在現代國家這里，是把解決問題的領域局限在了與家庭和市民社會領域相分離的政治生活領域。在基督教那里，人們借助基督而獲得的解放是一種抽象的解放，因為所有真實的問題都被留在了世俗的世界；在現代國家這里，人們借助于現代國家所獲得的政治解放也只是一種抽象的解放，因為所有真實的難題都被留在了市民社會領域，而后者恰恰是人們的實際生活得以展開的地方。

　　正因為人們通過現代國家而達到的政治解放只是一種抽象的解放，政治解放所導致的直接結果是現代國家與市民社會、政治生活與私人生活之間的兩分。“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中、在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作是社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[9]馬克思在這里明確指出，政治解放不僅帶來了政治國家和市民社會的分離，而且這種分離落實為每個人兩重生活之間的分裂。在市民社會中，人與人之間是相互分離的關系，在其中活動著的是以特殊利益為原則的個體，他們各自從自己的特殊利益出發來展開與他人的普遍交往關系。因此，在市民社會中人們不僅把他人看作工具，而且市民社會中的所有個體最后也都被某種外在的異己力量所掌控。與之相對立，在政治國家中，人與人之間是共同體成員之間的關系，人們自覺地把自己看作社會存在物，把普遍的共同體當作是目的。現代人就活在這樣的內在分裂之中。

　　在此基礎之上馬克思更進一步地指出，這兩者之間的關系不僅僅只是分離和對立。對于身處于該分裂之中的現代人來說，兩者之間的關系還有更進一步的內容。一方面，人們在觀念中會把市民社會中的私人生活看作是現象，把國家中的政治生活看作是人之為人的本質；另一方面，人們的現實生活又只是在市民社會領域中展開的。“人在其最直接的現實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作現實的個人的地方，人是一種不真實的現象。相反，在國家中，即在人被看作類存在物的地方，人是想象的主權中的虛構的成員；在這里，他被剝奪了自己現實的個人生活，卻充滿著非現實的普遍性。”[10]馬克思在這里特別強調，雖然相對于市民社會來說，政治國家只是以它為前提通過抽象而達到的結果，但人們在意識中卻把政治國家認作是本質。正因為人們有如此的認定，政治國家才獲得了相對于市民社會的超越性，才能被作為普遍理性而發展起來。

　　2.宗教作為現代政治意識

　　為了更加透徹地闡發現代國家與市民社會之間的關系，馬克思進一步指出，現代國家是真正意義上的基督教國家。馬克思的這一論斷既直接針對著鮑威爾關于“基督教國家”的錯誤觀念，又是對現代國家與市民社會之間關系的進一步解析。鮑威爾把落后的普魯士國家界定為“基督教國家”，因為它尚未實現宗教與政治的分離，尚未完成政治解放。透過對此種“基督教國家”的批判，鮑威爾堅守的是激進民主政治的立場。他主張實現徹底的政治解放，并認為通過國家取消宗教的特權，猶太教等尚未達到普遍性高度的宗教將不復存在。不僅如此，在徹底的政治解放的前提之下，國家成員還將必然地達到自我意識的高度，將在科學的高度上實現對宗教的超越。馬克思的觀點正好相反，他認為由徹底的政治解放所帶來的現代的、民主制的國家才是真正意義上的基督教國家。馬克思之所以做如此論斷，一是為了準確界定現代國家的原則，二是為了再次強調現代國家的抽象性，三是為了特別指出政治意識對于現代國家的極端重要性。

　　馬克思首先交待了他的這一論斷的基本含義，并通過這一交待而明確指出現代國家的根本原則是人的主權。“宗教精神也不可能真正世俗化，因為宗教精神除了是人的精神某一發展階段的非世俗形式外還能是什么呢？只有當人的精神的這一發展階段——宗教精神是這一階段的宗教表現——以其世俗形式出現并確立的時候，宗教精神才能實現。在民主制國家就出現這種情形。這種國家的基礎不是基督教，而是基督教的人的基礎。”[11]在這段文字中，馬克思明確交待了其思考問題的獨特角度。這是典型的黑格爾主義的思路，他在人的精神的歷史發展過程中來理解現代國家對于基督教的關系。首先，他把基督教理解作人的精神發展過程中的某一階段，強調基督教的真理性就在于它用非世俗的形式所表達的那個關于人的道理，即基督教的人的基礎。其次，他強調現代國家是對基督教的揚棄，在人的精神的歷史發展過程中它是緊接著基督教的下一個環節。其對于基督教的繼承和超越就體現在它以非世俗的形式實現了基督教的真理。那么，基督教的人的基礎究竟指什么？或者說，什么才是基督教的真理？馬克思的回答簡單、明確，這就是人的主權。“政治民主制之所以是基督教的，是因為在這里，人，不僅一個人，而且每一個人，是享有主權的，是最高的存在物，基督教的幻象、幻夢和基本要求，即人的主權——不過人是作為一種不同于現實人的、異己的存在物——在民主制中，卻是感性的現實性、現代性、世俗準則。”[12]馬克思在這里直接采用了黑格爾的觀點，認為基督教的真理就是人的自由，馬克思把它進一步界定為人的主權(the sovereignty of man)，并特別強調這是一個普遍性的原則，它意味著每一個人都享有主權。在此基礎上他還進一步指出，在基督教那里這一原則無法以現實的、感性的方式得到實現。在現代民主制國家中，這一原則已經成了現代國家的根本原則，它在人們的政治生活中得到了實現。只是，人們的政治生活又是與人們在市民社會領域中所展開的現實生活相分離的。馬克思在這里不僅明確指出了現代國家的原則，還同時點到了現代國家的抽象性。

　　其次，在做出這一重要論斷時，馬克思還特別指出了政治意識對于現代國家的重要性。“政治國家的成員信奉宗教，是由于個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己現實個性彼岸的國家生活當作他的真實生活；他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現。”①[13]這段話相當難解，它至少包含了三個層次的內容：首先，政治國家的成員們在面對市民生活與政治生活的二元性時，他們是把其在抽象的政治共同體之中的政治生活當作了真實生活。更進一步地說，他們把自己在市民社會中的以特殊性為原則的生活看作了現象，而把其在國家中的生活看作是以普遍性為原則的生活，并因此認之為前者的目的。人們對政治生活所采取的這種態度對于維系現代國家之相對于市民社會的彼岸性和普遍性極其重要，這種態度正是馬克思所講的“政治意識”。[14]其次，這種政治意識往往由宗教來擔當。馬克思當然知道，這種政治意識完全可以不以宗教的形式出現，例如，人們可以像黑格爾那樣，借助于神秘的法哲學來理解市民社會與國家之間的關系。但馬克思要強調的是，這種政治意識與宗教意識有內在的一致性，它們都是把處于現實生活彼岸的生活(天國中的神圣生活或政治共同體的政治生活)認作是真正的生活(true life)。正因為兩者之間具有這樣的內在一致性，這種國家的成員們不僅常常是信仰宗教的，而且他們信仰宗教反過來對于他們展開政治生活具有重要的意義。第三，必須同時指出的是，宗教雖然可以擔當現代政治意識，但此時的宗教一定是已被下降到市民社會領域中去的宗教。現代國家之所以是抽象的、普遍性的，就因為它已經從宗教、私有財產等特殊因素中解放了出來，現代國家不再直接依賴于宗教。此時的宗教在市民社會的領域中持續存在，又因為在市民社會中人與人之間是相互分離的關系，所以宗教在市民社會中也一定是多元的、差別性的。宗教的這種多元化所表現的是市民社會中人的實際生存境況。在這個意義上，馬克思說宗教是市民社會的精神。為了說明宗教不僅在市民社會中持續存在，而且宗教精神反過來可以擔當起政治意識的作用，馬克思特地對市民社會中宗教的實際狀況進行了考察。“在完成了的民主制中，宗教意識和神學意識之所以自認為更富有宗教意義、神學意義，這是因為從表面上看來，它沒有政治意義、沒有世俗目的，而只關系到厭世情緒，只是理智有局限性的表現，只是任意和幻想的產物，這是因為它是真正彼岸的生活。在這里，基督教實際表現出自己包羅一切宗教的作用，因為它以基督教形式把紛繁至極的世界觀匯總排列，何況它根本不向別人提出基督教的要求，只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求。宗教意識沉浸在大量的宗教對立和宗教多樣性之中。”[15]馬克思在這里主要指出了現代社會的宗教精神的兩大特點。首先，它具有更加強烈的超越性和彼岸性。宗教在這里已經擺脫了與政治權力之間的直接糾纏，它不再為世俗的目的服務，因而具有更強的超越性和彼岸性。其次，它更加注重普遍性。我們知道馬克思的這些論述直接依據的是托克維爾、漢密爾頓和博蒙的著作，這段話的后半段所指的主要是在北美社會興起的福音派運動。基督教在這里表現出了強烈的普遍性的精神。雖然市民社會中的的確確存在著宗教多元化的現象，但比這一現象更重要的是，人們同時還意識到宗教精神的本性在于對普遍性的追求。論述至此，我們可以清楚地看到，現代宗教精神的這兩大特點剛好與現代國家的本質特征遙相呼應。因此，此種宗教精神可以實際地起到支撐起現代國家的超越性和普遍性的作用。借用馬克思的話來說，就是“宗教仍然是這種國家的成員的理想的、非世俗的意識，因為宗教是在這種國家中實現的人的發展階段的理想形式”。[16]

　　三、現代政治意識的內在矛盾

　　為了進一步說明市民社會與國家之間的這種兩元關系最終將導向何處，馬克思在《論猶太人問題》中特地展開了對人權觀念的批判，并進而揭示了現代政治意識中的又一個方面。

　　同樣，馬克思對于人權觀念的解析也是直接針對著鮑威爾對人權觀念的錯誤理解的。簡言之，鮑威爾認為人權是我們與歷史上的特權斗爭的結果，它以普遍性為原則。猶太人作為猶太人，不能享有這種普遍的人權；基督徒作為有特權的基督徒，也不能享有這種普遍的人權。針對著鮑威爾的這一錯誤觀點，馬克思指出我們必須首先弄清楚人權的具體內涵。人權(human rights)明確地分為公民權(rights of citizen)和人的權利(rights of human)兩類。人權(后一種意義上的人權)實際上只是市民社會中自私自利的個體的權利。

　　為了說明這一點，馬克思對各種關于人權的法律進行了具體分析。他認為在所有這些法律中，人權主要包含四個方面的權利：自由、財產、平等和安全。具體來看，自由指的是在人與人相互分離的條件下每個人所享有的單子式的自由；財產是對上述自由權利的實際應用；平等指每個人都是獨立自在的單子；安全僅僅是黑格爾意義上的“需要和理智的國家”的概念，它屬于市民社會的領域，代表著外在的必然性，維持著人與人之間的外在聯系。據此馬克思斷定，人權在根本上只是市民社會中相互分離的個體們的權利。“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的人。”[17]

　　接下來，馬克思立即提出了一個擊中要害的問題：現代國家為什么會反過來把市民社會(或市民社會中的個體的權利)看作是目的？“尤其令人困惑不解的是這樣一個事實：正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂的人權的一種手段；因此，citoyen(公民)被宣布為利己的homme(人)的奴仆；人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下；最后，不是身為citoyen(公民)的人，而是身為bourgeois(市民社會的成員)的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”[18]馬克思在這里特別強調了三個不同的概念：公民、人和市民。他明確指出，由于人們把公民身份(citoyen)看作是以人本身(homme)為目的，最后人們實際上是把市民(bourgeois)當作了真正的人。這樣，馬克思就敏感地指出了在現代政治意識內部存在著的一對矛盾：一方面人們要謀求政治解放，就必須把政治國家看作是目的。我們在前文中剛剛提到，政治國家要被人們認作是真正普遍的，人們就必須把它看作是超越于市民社會的。另一方面，我們在人權觀念中、在早期近代的政治理論中所看到的卻是相反的情況，這種意識把市民社會看作是國家的目的，把市民社會中的人看作是真正的人。

　　馬克思不僅指出了這一內在矛盾，而且還通過考察政治革命的真實內涵而指出了這一矛盾的必然性。首先，是對政治革命的具體內涵進行界定：“政治國家的建立和市民社會分解為獨立的個體——這些個體的關系通過法制表現出來，正像等級制度中和行幫制度中的人的關系通過特權表現出來一樣——是通過同一種行為實現的。”[19]馬克思在這里明確指出，政治革命不僅帶來了政治國家，它還同時解放了市民社會，帶來了現代資產者意義上的市民社會。在對現代世界的看法上，馬克思此時與黑格爾的立場一樣，都認為現代世界是由法國大革命開辟出來的新世界。政治革命的功績就在于，它把政治社會與市民社會徹底分離了開來，一方面使政治國家獲得了普遍性，另一方面也解放了原先的市民社會。其次，是說明政治革命必然會帶來自然人和自然權利的觀念：“但是，人，作為市民社會的成員，即非政治的人，必然表現為自然人。Droits de l'homme(人權)表現為droits naturels(自然權利)，因為有自我意識的活動集中于政治行為。利己的人是解體社會的被動的、只是現成的結果，是有直接確定性的對象，因而也是自然的對象。”[20]關于自然人和自然權利的觀念，馬克思在這里實際上提到了導致其產生的兩方面原因。其一，政治革命以政治國家的建立為自覺的目的，它會把同時產生的市民社會中的私人看作是非人為的結果，看作是自然的。其二，政治國家以超越了特殊性的普遍性為原則，它在邏輯上也是以市民社會中的特殊利益為前提的。這兩方面的原因合在一起，人們就會把市民社會中的私人及其權利看作是自然的，是最初的前提。最后，是由此而進一步推出現代國家為什么會反過來以市民社會為目的。既然政治國家已經在自然人和自然權利的觀念中承認市民社會中的私人及其權利是它的前提，它必然地就會進一步把它當作是自己的目的。這就正像黑格爾在論述家庭、市民社會與國家之間的關系時所使用的邏輯一樣：正因為家庭和市民社會本身是以國家的觀念為前提的，它們才必然會以國家為自己的內在目的。

　　論述至此，我們已經可以看到馬克思對市民社會與現代國家之間的關系的處理是相當復雜的：首先，政治革命同時開出了現代國家和市民社會這兩個相互不同的領域，兩者既相互分離又相互對立。其次，由于市民社會以特殊性為原則，現代國家以超越了特殊性的普遍性為原則，現代國家的成員們往往會把現代國家認作是目的。最后，由于自然人和自然權利的觀念，現代國家也同時在關于人權的法律規定中，把市民社會看作是現代國家的目的。這也就是說，面對著現代國家與市民社會的兩分，馬克思還更加深入地洞見到了它們之間的一種動態平衡：一方面，國家成員們把現代國家認作目的，強調國家代表著普遍性；另一方面，借助于自然人和自然權利的觀念，現代國家又在實際的關于人權的法律中以市民社會為目的，并促成了市民社會的充分發展。這種動態平衡同時也是內在于現代人的政治意識中的一個內在矛盾。馬克思洞見到內在于現代政治意識中的這一矛盾，就準確地把握住了現代政治的脆弱性。

　　四、現代政治意識的必然衰落

　　馬克思沒有止步在對于市民社會與國家之間的這一動態平衡的把握上，在《論猶太人問題》的下篇，他又進一步指出這個動態平衡必然會被打破，現代國家將徹底淪為市民社會的手段。他的論證線索非常明確：首先，以現代國家為前提，市民社會將獲得充分的發展；其次，市民社會的充分發展將必然導致貨幣拜物教的普遍流行；再次，貨幣拜物教的普遍流行將致使國家成員們的那種抽象的政治意識逐漸衰落；最后，伴隨著這種政治意識的衰落，現代國家將喪失掉相對于市民社會的超越性，徹底淪為市民社會的手段。換言之，現代國家將反過來被市民社會所吞噬，成為市民社會內部的一個環節。

　　首先，現代國家是市民社會的前提。“猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點；但是市民社會只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系變成對人來說是外在的東西，因此只有在基督教的統治下，市民社會才能完全從國家生活分離出來，扯斷人的一切類聯系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界。”[21]馬克思在這里明確指出，市民社會只有在基督教世界才能完成，這與上篇中關于現代國家是真正意義上的基督教國家之觀點遙相呼應。在基督教那里，人與人之間的共通聯系被放到了天國之中，塵世中實際存在著的一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系都被看作外在于人的。政治革命是對這一邏輯的具體實現，它把人與人之間的這些聯系全部扯斷，把人與人之間的共通關系局限在現代國家之中。以這樣的現代國家為前提，市民社會就成為了自私自利的個體們活動的領域。我們在上文中提到，如此的現代國家借助于自然人的觀念，又把市民社會中的私人們的權利當成是國家目的。現代國家不僅是前提，它還將進一步地自覺促成市民社會的充分發展。

　　其次，市民社會的充分發展將必然導致貨幣拜物教的普遍流行。“實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身中產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現出來。實際需要和自私自利的神就是金錢。”[22]馬克思在這里直接論述市民社會的原則，他的論述與黑格爾對市民社會的把握極其相似。黑格爾指出，市民社會以特殊性和外在的普遍性為原則。[23]特殊性的原則被馬克思表述為利己主義(selfishness，即以特殊的人本身為目的)；外在普遍性的原則被馬克思表述為實際需要 (practical need，即每個人要滿足自己的需要都必須以他人為中介)。從自私自利和實際需要出發，馬克思直接推導出金錢拜物教的存在。因為如果人們分別只從自己的特殊利益出發來展開人與人之間的普遍聯系，那么人與人之間的關系就只有通過一個外在的、普遍的中介才能達成，人也就必須使自己處于這個外在的中介的統治之下。“在利己的需要的統治下，人只有使自己的產品和自己的活動處于異己本質的支配之下，使其具有異己本質——金錢——的作用，才能實際進行活動，才能實際生產出物品。”[24]馬克思在這里明確指出，這個外在的中介就是金錢，它成了人的異己的本質。

　　再次，貨幣拜物教的普遍流行將導致那種抽象的政治意識的衰退。“金錢是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。”[25]馬克思之所以下此論斷，是因為“金錢是人的勞動和人的存在的與人相異化的本質。”[26]這種異化的本質是一種現實的力量，與抽象的上帝和抽象的國家相比，它所帶來的是對人的實際統治。因此，在它的統治之下，抽象的上帝和抽象的國家就會自然失去其作為絕對的意義。在北美社會，馬克思為自己的這一論斷找到了直接的確證：“在北美，猶太精神對基督教世界的實際統治已經達到明確的、正常的表現：布講福音本身，基督教的教職，都變成了商品，破產的商人講起了福音，富起來的福音傳教士做起了買賣。”[27]這一現象表明，貨幣拜物教的普遍流行將徹底摧毀現代宗教精神，同時被摧毀的還有這一宗教精神與現代國家之間的遙相呼應關系。從這個角度看，我們可進一步推論，前文中提到的那種抽象的政治意識(認政治生活為真實生活)將注定衰落。

　　最后，現代國家將徹底淪為市民社會的工具。“基督教起源于猶太教，又還原為猶太教。”[28]根據上下文，我們知道這句話中的前一個猶太教指歷史上的猶太教，后一個猶太教指金錢拜物教。歷史上的基督教起源于更早的猶太教，在基督教精神的統治之下，有了現代國家，有了市民社會。但隨著市民社會的充分發展，金錢拜物教在市民社會中獲得了普遍統治地位，它反過來摧毀了現代的宗教精神和人們的政治意識。作為這一發展過程的必然結果，現代國家喪失了相對于市民社會的超越性，淪為市民社會的純粹工具。

　　概括起來，關于宗教與現代政治之間的復雜關系，馬克思在《論猶太人問題》中明確地揭示出了其中所包含的三個方面：現代國家是真正意義上的基督教國家，它必然需要一種具有宗教性質的政治意識的支撐，被下降到市民社會中的宗教具有培育宗教精神和政治意識的重要功能；資產階級的政治意識存在著內在矛盾，它不僅認國家是市民社會的目的，還反過來認市民社會中的個體的權利為國家的目的，并致力于促成市民社會的充分發展；隨著市民社會的充分發展，支撐著現代國家的那種政治意識必將衰落，該政治意識的衰落必將導致現代國家的衰落。這樣，馬克思就透過對宗教與現代政治之間關系的解析，重新解釋了市民社會與現代國家之間關系的發展趨勢。

　　把握住馬克思對宗教與現代政治之間復雜關系的分析，對于我們更加具體地理解馬克思的國家學說具有重要意義。它能幫助我們明確地看到，馬克思的國家學說的發展明確地經歷了三個重要步驟：先是對黑格爾關于市民社會與國家之間關系的解釋的直接反駁。其次是通過解析宗教與現代政治的復雜關系，重解現代國家與市民社會之間的關系，明確提出市民社會批判的任務。最后是通過對市民社會內部權力關系的批判，從階級統治的角度再解市民社會與現代國家之間的關系。《論猶太人問題》是其中的第二個步驟的集中體現，它是馬克思與資產階級政治哲學的直接較量。我們在今天的條件下重新理解馬克思關于宗教與現代政治之間復雜關系的思想，將直接有助于把馬克思的話語重新引入當代政治哲學的討論。

　　參考文獻：

　　[1]黑格爾著，范楊、張企泰譯:《法哲學原理》，北京:商務印書館，1995年，第269-283頁。[2]《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京:人民出版社，第19頁。

　　[3]See Enzo Traverso，The Marxist and The Jewish Question (Humanities Press，1994) 13-22．

　　[4][5][6][7]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第167、169、169、192-193頁。

　　[8][9]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第171、172-173頁。

　　[10][11][12]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第173、178-179、179頁。

　　[13][15][16]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第179、179-180、179頁。

　　[14]這個概念直接出自《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，參見《馬克思恩格斯全集》第三卷，第206-207頁。

　　[17][18][19][20]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第184-185、185、188、188頁。

　　[21][22]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第196、194頁。

　　[23]黑格爾著，范揚、張企泰譯:《法哲學原理》，第182節，197頁。

　　[24][25][26][27][28]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第197、194、194、193、196頁。

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