四 猶太人之怨恨

　　雖然猶太教的宣傳力量非常強大，但并不是在一切階級中都發生同一效果的。有很多人是鄙棄猶太教的，尤其是大地主。大地主之永久不變的特質，是居家的習慣，和地上的窄狹主義，他們對于終年游蕩不息而又有國際性質的商人，是非常反對的。而且，商人之利益，即從地主之浪費中取得，因為商人，總千方百計，要把從地主手內所買入的生產品之價值減到極少，而在一轉手之間，便又想千方百計，把這些商品，用最高之價格，賣給別一個要求這些商品的地主。自然，大地主也常常擁有重利盤剝的資本，我們曉得他們之在早代，用重利盤剝的方法，而獲得了很大的利益。不過這些地主，通常總是敵視商人的。

　　同時，工業雇員之工作于出口商運者，也加入于仇視商人之隊伍中，像今日之國內工人，對于他們的經紀人一樣。

　　這種反對商人之形式，其主要的表現，便是反對猶太人，因為他們是這樣緊緊地固執著他們的民族性，他們雖然少用他們的言語，以和他們圍繞著的鄰邦人口相分，但卻嚴密地緊緊纏繞著他們傳統的民族習慣，而這些習慣，現在，更混合于他們的民族連結的宗教之中，于是猶太人便成為巴勒斯坦之外之居民所非常注意的對象。雖然這些特殊之點，在很多情境中，都只成為群眾對于猶太人的嘲弄數據，恰像其它各種外國的東西足以成為他人嘲弄的資料一樣，然而他們之所以被人仇視，更在于他們是一種剝削階級，他們是商人階級，同時，他們也聯合起來，成為一種堅固之國際組織，以對敵其它階級之民眾，他們的財富和特權，日漸增加，而其余之民眾，則日漸顯著地貧乏，其權利，也日漸減少了。

　　我們可以從塔西佗（Tacitus）的書中，曉得當時之異邦人對于猶太教所造成之印象；他說道：

　　“新的宗教習慣，創行于摩西（Moses)，它對于其它的人類，是恰相反對的。他們以為一切對于我們是污穢的東西，都是圣潔的；而且他們所接納的一切東西，對于我們，都是厭惡的了。”而這些習慣之中，他舉出禁食豬肉，各種節日，和安息日為例。

　　“他們辯護這些宗教的習慣；無論它們之原始究竟是什么，他們總以為是有重大的古代的基礎的。還有別一種可憎可厭的習慣，則是源于他們之邪惡；因為他們以為罪惡的人們，必不信他們祖先所信奉之宗教，而他們自己，則是大受天賜和貢獻的：所以猶太人的財富，便增加了。而且，事實上，在他們之中，其最嚴厲的真誠和最渴望的仁愛，愈為流行，則同時所連結著表現的，便為對于其它的一切人們之僧恨的敵意。后來他們在晚餐之間敘集起來，他們禁止和別種信仰的婦人結婚同居，但在他們自己之中，便沒有什么不準許的。他們采用割禮的方法，以為他們和其它民族的分別。凡加入他們之中的人，都要接受割禮。他們所要完成的，并不是什么，只是輕蔑其它的諸神，舍棄他們的祖居，不敬父母，不友兄弟，不理兒女。他們永久地想增加他們成分中的數目，而且殺死了他們所以為是犯罪者的后裔。因為他們的宗教上之原因而戰死疆場，或受逼而死的人，其靈魂是不朽的；由是，他們便趨于多產兒女，而且視死如歸，把死亡這一件事，加以輕視。”

　　此后，塔西佗更進一步，研究他們反對崇拜其它的一切上帝之原因，其結語如下：“猶太人之習慣是無意識的，是卑污茍賤的（Judae—orum mos absurdus sordidusque）。”①

　　諷刺家嘲笑猶太人；就在熱情之群眾中，也常常可以找出對于猶太人之嘲弄。

　　約凡諾爾（Juvenal）在他的第十四種諷刺文之中，敘述一個父親要給他的兒子以好的影響。但一個猶太教之父親，卻給他的兒子以一種不好之影響：

　　“你會找著那些命運中總有一種嚴守安息日規則的父親之人們。這些人們只向著云霞和天上的上帝祈禱。他們信仰豬肉和人肉是并無分別的，因為他們的父親是不食豬肉的。不久，他們便會舉行割禮，把陽物之包皮割掉，而且輕蔑羅馬人的法規。他們學習，遵守，而且尊崇猶太人的法規及一切，而這些一切，是由摩西用他的秘密卷軸而傳下來的。但凡除了會崇事這種信仰的人，神是不會顯示另一條道路的，只有用割禮的方夫，才能夠重興他們的熱烈渴望之疲倦。這就是一個以第七天作為安息日，而在這一日之間，禁戒一切生命的表現之一個父親的影響了。”①

　　一般的社會不幸，日益增加，對于猶太人之敵視，也一同增加。

　　這種敵視，就在古代的時候，也已經是一種表現著對于國家和社會之衰頹的不滿足的最簡單和最不英雄的方法。因為，在當時，如想攻擊貴族和大地產之擁有者，重利剝削者和大將軍，都是不容易的事情，攻擊王宮上的暴君則更不容易；至于猶太人呢，雖然有他們的特權，但以對于國家之權力言之，則是最無防衛之力量的。

　　在帝國朝代的早期，農耕人口的貧乏已經到非常可怕的地位，城市中，充斥著很多暴徒，準備著劫掠的行動，有時且發生一種有正當的借口之屠殺。

　　莫悟生（Mommsen）曾把這些屠殺中的一次，敏銳地敘述出來，這一次屠殺是在于紀元后三十七到四十一年，該烏斯·加力高拉(Gaius Caligula）大帝之朝代舉行的，換一句說，則適當于一般人以為基督受死的這個時代之前后舉行的。

　　“希律一世（Herod I）和他的妻子美麗的馬利安尼（Mariamne)
的一個孫子，名希律·阿格聶巴（Herod Agrippa)，他追隨于他的祖父之保護人和朋友之后，他在羅馬城中居住之各個王族的公子中，大概是最無價值，最無用處的人了，然而他卻是新即位的大帝的最喜悅和最幼年的朋友，他在以前的時候是以荒淫和欠債馳名的，他很幸運地在提庇留（Tiberius）死亡之時候，從他的保護人，接受了一宗贈品，一塊空虛而微小的猶太人之領士，和一張買賣的皇家契約。希律·阿格聶巴于紀元后三十八年，開始向新的領地旅行了，先到亞歷山大城，他在那里，住了好幾個月，應用他的所有的單據，從猶太的銀行家借到一宗款項。當他穿著他的王族的制服，出現于亞歷山大城之公眾會集之時，他帶看全副武裝之戰士顯現著，自然便令這個大城之非猶太的居民注意了，因為這些人是喜歡諷笑和毀謗的，他們是猶太人之敵。他容縱當時對于這個情境所寫的誣謗文章，而并不禁止。這樣，便把殺戮猶太人之熱情，弄到登峰造極。凡不緊緊地互相關照著居住的猶太人居所，總被劫掠及焚燒，又搶掠海日灣泊的猶大船舶，凡在非猶太人居住的境界內，找出猶太人，即加以虐待及殺戮。不過，無論如何，還不能危及城中的純粹猶太人所住之區域。所以，困迫猶太人的領袖，便找出一種方法，要把猶太人所供為神用之會堂，加以毀滅。猶大人對于這一種會堂，是非常愛護的，而假若沒有這些會堂的保護，他們早被殺戮了，于是困迫猶太人之領袖，便提倡要把這些會堂改為新統治之君王之殿堂，其上，還要安設有君王之偶像，在最主要的猶太人會堂中，又要設立一個四馬二輪車的王像。一切人們，連同猶太人和官吏，都曉得新王該烏斯是自以為——像他的糊涂心理所會容許的一樣——確是一個肉體的真上帝。該地之長官，名阿化留斯·弗力加斯（Avilius Flaccus)，本是在提庇留大帝下之一個能干而又優越的統治者，但現在，卻成了這個新王之所不喜悅的人了，所以，他是時常恐怕有撤任和被控告之危險的。他見亞歷山大城，發生這種事情，馬上認為是固位之一種方法，而加以利用。他不特發布一個命令，嚴責那些反抗而不準在會堂中建設這種王像的人，且還把屠殺之熱情加入于其中，他命令要停止安息日之遵守。他在命令中，還說這一種卑賤的外國人，他們的產業是不準占在城市中之最良好的區域之中的；他們現在，只指定居在五個區域中的一個，而在其它區域中之猶太人的居宅，便全為暴徒所占據，由是，該地原住的猶太人，便沒有房屋可居，只得群集于海濱，這種無家可歸之猶太人，其數目甚為巨大。他們即使呼吁，也并沒有人聽受；當時代替愛德拿爾茲（Ethnarch）以治理猶太人之三十七個元老院委員，在群眾之前，公開地飽受鞭打。四百間房屋被毀滅；商運和貿易，一切都停止了；工場封閉。除了羅馬皇之外，沒有人可以幫助猶太人了。于是便有兩隊代表團，出現于羅馬皇之前，一隊代表團，當然都是猶太人，而其領袖，則為前面所述過的菲羅（Philo)，他是一個新猶太教的學者，他的思想，本是文雅的而不是勇敢的，所以在這次的難關中，他為他的人民，并沒有怎樣勇敢地請求；還有別一隊代表團，則為反猶太人者，其領袖則為阿比安（Apion)，他也是亞歷山大城中之學者和著作家，一個‘世界之木鐸（cymbalum mundl)'，當提庇留大帝召見他的時候，他口若懸河，說出很多的謊語，表現出很多他自己之輕忽的無知和毫無疑問之信念，他的知識不是屬于人類的，而是屬于他們的卑污下賤之思想，但他總是雄辯而煽動的專門家，有敏智，尖銳，無恥，和無條件的順從。于是這種召見之結果，便不難想見了；羅馬大帝把這兩位，在他的園中召見，他并不去聽從懇求者之呼吁，而只是質問他們以可笑的問題，這便令到反對猶太人的代表團更為嘈雜和譏笑，輕視一切禮儀。并且因為他過于談詼諧的緣故，他完全忽視了這些良好的公民的心內是非常不安靜的。因而他們竟不曉得怎樣才能夠表示他們的內在的神圣性情，雖然這是他自己也以為是無疑而嚴重的事實。結果阿比安便在論辯之中獲得勝利了，于是一切地方的反對猶太人的人民，便顯明地把一切猶太人之會堂，變成為該烏斯大帝之殿堂了。”①

　　有人讀這段記載而不會重新念及今日的俄羅斯之情境的么②？而且其相同之處，還不只在于屠殺這一項事情。我們能夠在提及這一個高據皇位而精神錯亂的殘忍之獸類該烏斯而不連帶想及俄羅斯屠殺中之天潢貴胄的保護者？這些無賴漢的方法還不是有其根源么！

　　本來，在羅馬帝國，它的有效的兵力是很強大的。羅馬大帝對于各種普遍的群眾運動，是很為反對的，在亞歷山大城中所演之慘劇，他們是可以禁止舉行的，但因為皇權早經鞏固了，該撒不再需要猶太人之贊助了，于是他們便壓抑猶太人。該撒對于一切祖織，都是不信任的，即使是最清白無辜的團體，他都懷疑，則這種有國際性的宗教組織，自然更有很不良之印象，印入該撒之腦中了。

　　對于猶太人之困迫，在提庇留（Teberius）之時，已經開始。約瑟福斯敘述其原因，如下所述：“在羅馬，有一個猶太人，他是完全信仰無神者，他在他本土之中，已經犯了很多罪惡，所以便成為一個逃亡者，以冀逃脫他的刑罰。這個人開始成為一個摩西法律之教授，他和三個同謀人，互相結合，說服一個貴族婦人，名富爾維亞（Fulvia)，她早已接受了猶太教之信仰，而且接受他的教訓，他們勸服她，貢獻黃金和紫色的布匹于耶路撒冷之圣殿。他們從貴婦人手中，接收了這些禮物，便自己分用起來，因為他們的目的，不過如此罷了。富爾維亞把這件事情，告訴她的丈夫撒土爾連拿斯（Saturninus)，并求他轉告提庇留大帝，，他便照辦了，于是提庇留馬上命令一切猶太人，盡要離開羅馬。把四千個猶太人編入軍籍，遣戍到沙爾頓尼亞（sardinia)去。”①

六 撒土該黨

　　約瑟福斯在他的“猶太戰爭史”(History of Jewish War）第二巷，第八章中，敘述在當時之猶太人中，有三種智識界之流派；法利賽黨（Pharisees)，撒土該黨（Sadducees)，和敬虔派（Essenes）。他對于前舉兩派，敘述如下：

　　“在這兩個宗派之中，法利賽黨之解釋法律，是非常嚴格的。他們是最初結合的宗派，他們相信一切東西的決定都由于命運及上帝。他們的意見，以為善惡行為，固然依據該人之自身，但命運在于人之行為中，有莫大的影響。關于人類之靈魂一方面，則他們以為是永生不朽的，而善人之靈魂將會走入于新的軀體之中，惡人之靈魂，都要受永久痛楚的磨折”。

　　“別一個宗派則為撒土該黨。他們反對命運對于人們具有勢力，而聲言上帝對于人們個人之善惡行為，是并不負責的；只有個人才對于這些事情負責，他可以行善事，而禁止惡的行動，完全根據于他自己的自由意志。他們同時既反對靈魂不朽說，也反對死后有賞罰之事情”。

　　“法利賽黨是仁慈慷慨的，而且努力和民眾相連結。而撒士該黨則在另一方面，是殘酷的，就在個人之間，也是殘酷的，他們對于本國人，其苛刻也像對于外國人一樣”。

　　這兩種宗派，總可以在這里具體表現著他們的宗教觀點了。雖然猶太的歷史研究，大抵除了神學家之外，便沒有他種人，而神學家則總把宗教當為一切，他們卻決不計及有所謂階級反抗的事情，但是在這些歷史家之中，仍然找出在撒土該黨和法利賽黨之斗爭之中，其基礎的原因，并不是宗教，而實是階級的反抗，而這種互相仇視，又可以和法國大革命中的貴族和第三階級之仇視互相對比。

　　撒土該黨是祭司貴族之代表，這種貴族已經得有猶太國家之統治權，而且他們之使用這種統治權，最初，則在于波斯人之統治之下，后來，則在于亞歷山大大帝之后繼者之統治之下。這種祭司制度是圣殿中之絕對的主宰。由于他們統治圣殿，所以他們便連耶路撒冷和一切猶太教，也一同統治了。一切圣殿稅都交給圣殿的祭司，所以祭司是不能茍且輕率的。但到放逐之時候，祭司之收入便沒有節制而且參差不齊了。從這個時代起，他們的收入，已顯著地大大增加。我們已經說過，每一個猶太男人，不論貧富，只要在兩歲以上，他必得每年貢獻給圣殿兩個特拉克馬（drachma）或者半個色克爾（shekel),其價值大概和美國錢幣四十個仙（cents）相等；在上面，我們又已說過禮物充斥于圣殿之中。在后面，我們將會舉出少數例子，以指明圣殿所收入的總數。馬地拉地德斯（Mithridates）在一個時期，曾把原來指定貢獻給圣殿的，在高斯（Kos）島上之八百個他侖得之貨幣沒收①。

　　西賽羅（Cicero）在紀元前五十九年，曾攻擊兩年前的亞細亞省總督法拉加斯（Flaccu），他說：“因為猶太人的金錢，每年都從意大利及其它的行省，運寄到耶路撒冷。而法拉加斯卻命令，不準有一個金錢，從亞細亞省（西部的小亞細亞）運到耶路撒冷去。”西賽羅更進一步，敘述法拉加斯還把在各個城邑中所集合的金錢，指定運往圣殿的金錢，加以沒收；單在押巴米亞（Appamea）地方，他個人便吞沒了一百鎊的黃金了。

　　此外，還有祭品哩。在以前，那些獻祭的人們都把祭品自己享用，作為一頓愉快的盛宴，而祭司也只能夠加入其內而已。但在放逐之后，這些獻祭者對于祭品之分享日漸受到限制，而祭司的分配則日漸增加。以前的獻祭，成為一種愉快的宴會，為獻祭者和其愉快之同伴，一同享用，不特神的方面，得獲快樂，就在人的方面，也一同愉快。但現在呢，這些祭品在某種程度上，已變為定量的金錢了，這是由上帝所要求，以給與他的祭司的。而且這些稅收之總量，日日增加。不但把畜類和其它糧食之祭品，日加限制，而換成金錢之形式，并且還把一切農耕產品之什一稅，和各種男性的動物之初生的貢獻，大大地增加。第一胎生產的“圣潔”牲口，牛，羊，山羊，換一句說，可以供人食用之牲口，都要貢獻給上帝之圣殿去。而“不圣潔”的牲口呢，如馬，驢，駱駝，則可以用金錢來替代，初生之男性人類，也一樣地以金錢來替代。初生男子之金錢代祭品，為五個色克爾。

　　上舉的例，使我們曉得，猶太祭司，從人民手中，所得獲的是多少的東西了，而且這些數量，在后來，還陸續加增；原來是一個色克爾的三分之一，不久，便漲價而為一個色克爾之二分之一，這在“尼希米書”(Nehemiah,“舊約圣經”中之一卷——譯注），第一○章，第三二——三九節，已經指出了：

　　“我們又為自己定例，每年各人捐銀一色克爾三分之一。……我們的祭司，利未人（Levites，據“舊約圣經”說，這是以色列族中十二支派之一，專掌祭祀之種族——譯注），和百姓，都抽簽，看每年是那一族，按定期將獻祭的柴，奉到我們上帝的殿里，照著法律上所寫的，燒在耶和華，我們的上帝的壇上：又定每年，將我們地上初熟的土產，和樹上初熟的果子，都奉到耶和華之殿里：又照法律上所寫的，將我們頭胎的兒子，和首生的牛羊，都奉到我們上帝的殿，交給我們上帝殿里供職的祭司：并將初熟之麥子所磨的面，和舉祭各樣樹上初熟的果子，新酒，與油，奉給祭司，收在我們上帝殿的庫房里：把我們地上所產的十分之一，奉給利未人，因利未人，在我們一切城邑的土產中，當取十分之一。當利未人取十分之一的時候，亞倫（Aaron，為猶太教之第一任大祭司長——譯注）的子孫中，當有一個祭司與利未人同在：利未人也當從十分之一中，取十分之一，奉到我們上帝殿的屋子里，收在庫房中。以色列人和利未人，要將五谷，新酒，和油，為舉祭，奉到收存圣所器皿的屋子里，就是供職的祭司，守門的，歌唱的，所住的屋子：這樣，我們就不離棄我們上帝的殿。”

　　很明顯地，就是這個圣殿，并不只是一個禮拜堂之大廈。它里面包含有很廣大的貨倉。在其中，貯藏了好些自然產品，同時還有黃金和白銀。因為這樣，所以它必要防衛堅固，守護森嚴。像其它的異邦圣殿一樣，圣殿是一個金錢和財產能夠好好地保護的地方。所以，耶路撒冷的圣殿，也像其它異邦的圣殿的一樣，常常可以為私人所借用，以為貯藏他們的寶物之一個地方。耶和華如不得獲報酬，他是不顧發生這種貯藏寶物的銀行作用的。

　　總之，無論如何，耶路撒冷祭司財富之為驚人地增加，卻是千真萬確的了。

　　該撒的一個同謀者，名馬加司·革拉蘇（Marcus Crassus)，我們以前曾經提及過這個人，當他進行侵略巴爾第（Parthians）人的遠征時，得獲了極大的利益。在他的行程中，他入耶路撒冷，從猶太人的圣殿中，帶走了很多寶物。

　　“當革拉蘇要決定侵略巴爾第人之時，他走到猶太，從圣殿中，取去了一切金錢，這在以前，雖龐培（PomPey）也未曾敢加以觸過的，其數目為二千他侖得，此外又拿去了未鑄形的黃金，達到八千他侖得之多。除此以外，他又強奪了三百民尼（minae）重量之一條金條；每一個民尼，等于我們之二磅半的重量”。①

　　這個數目，總計起來，共約一千二百萬元；但過了不久，圣殿中，又再充斥看黃金了。

　　祭司制度中的分子，只限于某幾個家族。他們在生來的時候，便是貴族了，在他們之中，這種職司還是承襲的。根據約瑟福斯關于克格多斯（Hecataeus）的記載（Polemic against Apion，第一卷，第二二章），則如下述，“有一千五百個猶太祭司，他們接受十分之一的貢獻，他們是這個社會中之管理者。”

　　在這種祭司制度中，漸漸發生高低兩種貴族的分別。有好幾個家族，僭越地竊取全部分的行政權，而且永久地霸占，于是便增加他們的財富，又因為財富的增加，從而他們的勢力，也更增加起來。他們聯結成一種黨派，時常在他們自己黨派中指定大祭司長。他們雇用傭兵，以鞏固他們的勢力，并且壓迫那些已經貶黜于下位的祭司。

　　所以，約瑟福斯報告道：“大抵在那個時候，阿格聶巴（AgriPP）王把大祭司長之職位，給與花比（Phabi）的兒子依斯米爾（Ishmael）。但是各個高級祭司卻和其它的祭司及耶路撒冷民眾之長老，互相沖突。他們的每一個，都有一隊無法無天而滋擾的群眾，而捧他們為群眾之領袖。他們有時便因言語上之沖突，互相丑詆，互相石擊。沒有一個人能停止他們，他們的行動是這樣的無法無天的，所以，城中，似乎失掉了政府之威權。后來，高級的祭司更膽大妄為，毫不遲疑地，派遣他們的軍隊，走入谷倉，把倉中所貯藏的，屬于祭司的十分之一之貢獻，全都拿去，于是，少數貧乏的祭司，便只好餓死了。”①

　　自然，等到猶太社會已經走到最末的一個階段時，這種情境才并沒有像剛才所述的那么壞。

　　不過從很早的時候起，祭司階級的貴族，已經把自己高舉于民眾之上，并且他們的觀察和決意，都和民眾的觀察和決意敵對，尤其和居于巴勒斯坦的猶太人之觀察和決意敵對。這種事情，后來便表現在他們的對外政策之中。

　　我們已經曉得，巴勒斯坦，因為地理上之位置，所以常常要服屬于外邦，最少也要受外國統治之危險。能夠抵抗這種危險，或至少要減弱這種危險，則有兩種方法：外交之手腕，或武力之暴動。

　　當波斯帝國仍然強大之時，這兩種方法，都不能適用，但在亞歷山大摧毀了波斯帝國之后，情形便很不同了。他在那里所設置的一種新的國家形式，在他死后，便分崩瓦解。我們又可找見了有一個敘利亞的巴比倫（Syrian-Babylonian）帝國之存在，它還且和埃及帝國，競爭以色列地之統治權。后來，他們兩者都為希臘王朝所統治，一個為色留啟德斯（Seleukides）所治，一個為托勒密（Ptolemies）所治，所以他們兩者，便都漸漸地感染于希臘的精神之中。

　　以色列人如想用武力，打敗這兩種強大勢力之一，不用說是徒勞的；所以最可能的方法，便是運用狡猾的外交手腕，和兩種勢力中的較強者聯合起來，便可以在別一個帝國之內，獲得一個特權的位置。但因為他們憎恨外國人和反對希臘的崇高文化及其權力之工具的緣故，他們很不易這樣去做；然而，再進一步，它終不能不和這種文化和解。

　　耶路撒冷方面掌權的貴族（指祭司―譯注），則贊同接受希臘文化，這因為他們對于外國的一切知識，較有基礎，而這種較好知識的好處之所以獲得，實源于他們占有社會中的較高地位，和其它的民眾不同；同時他們的財富，更把他們向著這個方向推進。因為生產的技術和愉樂的技術，在巴勒斯坦中都不發達；然而希臘對于這些技術，已經達到一個很高的水平，高出于當時的各個國家的成就，甚至高過其后的好幾個世紀的國家的成就。一切國家的統治階級，連勝利的羅馬，也是一樣，無不從希臘國中，采用生活之光榮和愉快之方式。希臘生活方式成為古代世界的一切剝削階級所采用，恰像法蘭西生活方式成為十八世紀的一切歐洲剝削階級所采用一樣。

　　當猶太人被他們的貴族剝削，愈為增加，而猶太貴族之財富，也愈為增加的時候，這種貴族，便愈加渴慕希臘的文化了。

　　所以，在“馬加比第一書，,(First Book of Maccabees）中，對于安提阿·以比凡斯（Antiochus Epiphanes）之時代，有如下之哀悼：（以比凡斯在位時為紀元前一七五到一六四年）

　　“在那個時代之中，無價值的人們，都出于以色列族；他們向多人訴說道：為什么不讓我們和那些環繞著我們的各個種族，互相親睦呢！因為我們自和他們斷離關系之后，很多不幸的事情，降落到我們身上！這種陳訴之言詞，在他們之中，非常普遍，其中有些人還自己陳述，說已經準備著去見君王，求君王授權他們，引用異邦之習慣。所以，他們在耶路撒冷之中，建筑一所健身房（換一句說，是一個競技場，里面有裸體的角力者），這是按據著異邦人之風尚的，并且恢復他們陽物之包皮（按，這是指丟棄他們的割禮——譯注），于是他們便成為與耶和華結神圣契約之叛徒了，他們和異邦人聯合了，他們把自己，賣給罪惡去了。”

　　這種人便犯了罪惡了，他們把自己的陽物之包皮，用人工恢復起來，而且他們還舍棄了他們的猶太名字，另換一個希臘的名字。一個大祭司原名為耶穌（Jesus，按耶穌原為猶太人之普通名字，并非基督教之創始人始名為耶穌——譯注），但現在改稱為耶生（Jason)了，又有別一個大祭司，原名為以利奧金（Eliochim），但現在也改稱為阿爾堅模司（Alkimos）了；更有一個名曼尼沙（Menassah）的，則改稱為曼尼留斯（Menelaus）。

　　不過猶太民眾卻對于這種歡迎異邦的希臘風習，非常反對。我們上面，已經在好幾處篇幅中，指出猶太工業和技術之發展，是怎樣的微小的了。希臘影響之增進，其意義便是引進外國之產品，以代替猶太的土產。然而希臘人，常常是一個壓制者和剝削者，無論他是敘利亞之王，或是埃及之王，都是一樣地壓制和剝削。猶太國，本來已被它的貴族吸盡了膏血，所以，便自然覺得，貢獻給外邦的君王及其官吏之賦稅，必是更大的負擔了。而且，像是一種規則一樣，貴族為保護他們的利益故，必會得獲外國之統治者指派他們為代表人，為收稅者；并且他們又能利用重利盤剝的方法，以剝削那些為稅收所重壓的人們，于是他們的財富，又更增加了。然而一般平民呢，他們不像貴族一樣，能礦在外國統治之中，獲得利益，他們只覺得異邦統治之重擔罷了。

　　這樣情形，在波斯統轄之下，已經表現，這在一個猶太人，名尼希米（Nehemiah）之記載中，很明顯地表示出來，尼希米在紀元前四四五年，為波斯王阿達薛西（Artaxerxes）所委派，充當猶太國之總督。他把他自己之活動，記述如下：

　　“百姓和他們的妻，大大呼號，埋怨他們的弟兄猶太人。有的說，我們和兒女人口眾多，要得糧食度命。有的說，我們典了田地，葡萄園，房屋，要得糧食充饑。有的說，我們已經指著田地，葡萄園，借了錢，給王納稅。但我們的身體，與我們弟兄的身體一樣，我們的兒女與他們的兒女一般，現在我們將要使兒女作人的仆婢，我們的女兒，已有為婢的：我們并無力拯救；因為我們的田地，葡萄園，已經歸了別人了。

　　“我聽見他們呼號，說這些話，便甚發怒。我心里籌劃，就斥責貴族和官長說：你們各人向弟兄取利。于是我召集大會，攻擊他們。我對他們說：我們盡力贖回我們的弟兄，就是賣與外邦的猶太人；你們還要賣弟兄，要我們贖回么？他們就靜默不語，無話可答。我又說：你們所行的不善；你們行事不當敬畏我們的上帝么？不然，難免我們的仇敵，外邦人毀謗我們。我和我的弟兄，與仆人，也將銀錢糧食，借給百姓：我求你們，讓我們大家都免去利息。如今我勸你們將他們的田地，葡萄園，橄欖園，房屋，并向他們所取的銀錢，糧食，新酒，和油，百分之一的利息，都歸還他們。眾人說：我們必歸還，不再向他們索要：必照你的話行。我就召了祭司來，叫眾人起誓，必照看所應許的而行。我也抖著胸前的衣襟說：凡不成就這應許的，愿上帝照樣，抖他離開家產和他勞碌得來的，直到抖空了。會眾都說：阿們（Amen，為贊美之意，為愿意之意——譯注），又贊美上帝。百姓就照著所應許的去行。

　　“自從我奉派作猶太地的總督，就是從阿達薛西王二十年，直到三十二年，共十二年之久，我和我弟兄，都沒有吃總督的俸祿。在我以前的總督，加重百姓的擔子，每日要索糧食和酒，并銀子四十色克爾；就是他們的仆人也轄制百姓：但我因敬畏上帝，不這樣行。并且，我恒心修造城墻（耶路撒冷之城墻），并沒有置買田地“我的仆人也都聚集在那里作工。除了從四圍外邦中來的猶太人以外，有猶太平民和官長，一百五十人在我席上吃飯。每日預備一只公牛，六只肥羊，又預備飛禽，每十日一次，多預備各樣的酒；雖然如此，我并不要總督的俸祿，因為百姓服役太重了。我的上帝啊，求你記念我為這百姓所行的一切事，施恩與我。”①

　　這樣的自稱自贊，在古代文獻之中，是很平常的，尤其是在東方。不過假如我們以為當時之官吏，確實地，得獲他的人民之好感，像他的虛夸故事所記載的一樣，那就過分了。然而無論如何，有一件事是確鑿無訛地在這個故事中表現的，這就是：總督和貴族，大概都是人民之剝削者及壓迫者。尼希米假如不把他的行為，作為常規之例外，則他便沒有理由，來自己夸贊自己的行為了。除非偷盜這一種事情，在他所隸屬之社會中，是一種很平常的動作，那他必不會夸贊地陳述，他沒有偷過銀匙哩。

　　在敘利亞和埃及王之下，巴勒斯坦之賦稅，是采包收性質的。而包收稅收者，通常總是大祭司獨占。不過，偶然在他自己階級之中，也會發生了競爭者，于是在這些尊榮的祭司之間，便常常發生爭吵了。

　　所以，猶太民眾反對外國統治之理由是必要的，比之他們的貴族，由此而獲的利益，更為必要。他們對于異國人之憎恨，更由于他們不明曉力量之真實情形而受更深之刺激。巴勒斯坦之猶太人不曉得他們的反對者之勢力，是如何無限地優越的。因為這些一切理由，他們便輕蔑采用外交之手腕，而要求以武力來解除外國人加于他們身上之重軛。但他們不能超過這一級；他們還未曉得貴族之重軛。而后者，同樣，也是一種人民的重擔，不過，無論如何，耶路撒冷及其環繞著的鄉村，其居民之全部生活手段，要依賴于圣殿，依賴于圣殿之崇拜及祭司制度之重要性，而后獲得。由是，他們由不幸而造成的憤怒，便只好必然地，集中于外國之剝削者一方面了。民治主義變形而為極端愛國主義了。

　　由于一種形勢上之轉移的幸運，這一個弱小民族的暴動，反對它的強有力的戰勝者之暴動，竟光榮地得獲了一個短少時間之勝利。這種事情之發生，我們上面已經說過，就是色留啟德斯（Seleukides）帝國，因為國內之戰爭，弄到分崩離散，走入了完全敗亡之歷程之內，托勒密（Ptolemies）帝國，也是一樣。并且這兩個帝國，又互相爭斗起來，于是他們便鋪平了一條大道，要完全降服于東方及西方的羅馬人新統治者了。

　　恰像其它正在崩潰中的制度一樣，這個制度增加它的壓迫程度，于是便自然地發生反動。猶太愛國主義的態度，便日漸成為激烈化，而它的中心及領袖，則在阿西地安（Asidaeus）的組織內找出來。

　　也許“但以理書”(Book of Dauiel，也是“舊約圣經”中之一卷——譯注）便是阿西地安活動的產品之一；它的著作，恰是在那個時候的（在紀元前一六七到一六四年之間），這是一本小冊子，預言以色列之壓迫，不久便會奮發，而且獲得自由。以色列就是它自己的救主，自己的彌賽亞。這就是宣布外國統治之終止，猶太人之勝利，與乎猶太人之解放和統治世界各國的彌賽亞的宣傳無數小冊子之起源。

　　但在“但以理書”中，這種思想，仍舊表現在一種民治主義的形式之內。彌賽亞還是民族自身之表現；是“最高神圣的圣潔民族”。“國度，權柄，和天下諸國之大權，必賜給最高神圣的圣潔民族，他的國是永遠的，一切掌權的都必事奉他，順從他。”①

　　這種彌賽亞之預言，很快便顯現出光榮地完成了。反對壓迫者的不規則的戰爭，漸漸地加強它的緊張性，直到幸運的赫斯曼尼(Hasmoneans）家族之領袖，其中以猶大·馬加比（Judas Macca-bees）為其第一位之首領，帶領著熱誠之民眾，與敘利亞軍隊公開戰斗，最后，還把敘利亞人所統治之耶路撒冷也克服了。猶太國得獲自由，而且還增加它的領土。在紀元前一六O年，猶大·馬加比失敗之后，他的兄弟西門·馬加比（Simon Maccabee)，又振發勇氣，完成一件大多數民主國的將軍所曾經完成的工作，這就是為民眾謀求自由，但在戰勝而得了成功之后，馬上又把這種自由搶去，在他的頭上，戴上了王冕。或者，也可以說，西門準許他的人民，把王冕放在他的頭上。大隊祭司及群眾，群集起來，決定他應該做大祭司，最高之統帥，及人民之君王（archeireus,straegos，及ethnarches）。其時間為紀元前一四一年。于是，西門便成為赫斯曼尼王朝之創始者。他大概總覺得這個新得勝的獨立國，其基礎是如何地不穩固的，所以他馬上，便要找尋外國之幫助。我們曉得他在紀元前一九三年，派遣一隊代表團，到羅馬城，其目的不外請求羅馬國，保證猶太國之領土。這一隊代表團，我們上面已經說過了，代表團中的少數人，因為勸人改教而被逐出境；然而代表團到底竟能達到它的目的。

　　然而西門沒有想到猶太國這個新友邦，一舉便成為它的最危險的仇敵，他還想不到他的統治時間竟這樣短促。而這些仇敵卻是到底被判定來毀滅猶太國家至萬劫不復之地。在各個羅馬領袖間之互相斗爭的時間，猶太之運命仍浮沉于未決之中。龐培在紀元前六十五年，克服耶路撒冷，在戰陣中，俘擄了很多人，送回羅馬城為奴隸；他把猶太人之領域，限止于猶太，加利利和巴利亞（Peraea）三地，他又征收猶太人之賦稅。革拉蘇（Crassus）則在紀元前六十三年，卻掠耶路撒冷圣殿；在他失敗之后，猶太人在加利利反抗羅馬，但卒被壓止，很多俘虜者，被賣為奴隸。后來，凱撒大帝，對侍猶太人稍好，把他們當做友人。凱撒死后的內爭，又把猶太國加以蹂躪，微收重稅。在后來，亞古士督（AuguStus）得獲勝利之后，他也像凱撒一樣，自己表示是猶太人的朋友，但是猶太仍然要服事羅馬人，羅馬兵仍占據猶太，其初還只受羅馬之監護，最后，便在羅馬官吏直接管治之下。我們已經曉得這些宴安耽樂的長官，怎樣地在各行省之中，奢華淫樂，而把所在地之精華，盡地耗廢，而致于衰竭凈盡。所以，猶太人對于羅馬人之僧恨，迅速地增加，尤其是一般群眾。猶太國中之木偶般的君王和祭司貴族，現在又企圖得獲羅馬新主之歡心，像從前——馬加比暴動之前——他們企圖向希臘的統治者邀寵一樣，雖然在他們的很多人的心底里，對于外國人，本是非常憎恨的。主張服事羅馬的黨，便是撒土該黨，其勢力，不能夠和他們的敵黨，民治主義的愛國黨，即法利賽黨，相抵抗。

　　約瑟福斯在他的“猶太古代史”中，把紀元前一百年的時代，報告如下：“富者集于撒土該黨之中，而民眾則緊緊地附著于法利賽派，”（第一三章，第一〇節，第六段）而他同時談及希律（Herod）的時代（即基督之時代）,則告訴我們以下述的言語：

　　“撒土該黨徒，人數不多，但是他們卻是全國中之最特殊的成分。可是，國家之事情，卻不按據著他們的觀點實行。所以，希律一經得獲了公共的政治職務以后，便無論他們愿意與否，其行動，總得按據著法利賽派之觀點，否則，一般民眾便不會容忍他們了。”(“古代史”，第一八章，第一節，第四段）

　　于是法利賽派便逐漸成為猶太人民之心靈上的統治者，占據著祭司貴族之地位。

七 法利塞黨

　　我們在上面敘述馬加比之戰爭時，已經提過了一種敬虔的人，名阿西地安（Asidaeans）了。幾十年之后，在約翰·赫爾甘那斯（JohnHyrcanus，紀元前一三五到一○四年）領導之下，這種名為法利賽教義的黨派，便出現了；而對于這種教義之相反的教義之信徒，才開始命名為撒土該黨徒。

　　撒士該這個名字之起源，不很清楚；或者，這個名稱是由祭司撒土克（Zadok）這個名字而來，在撒土克之后的祭司制度則稱為撒土克派（Zadokides）。至于法利賽一詞，卻很明顯，其意義是“那些隔離者”(those segeated)，但他們自稱，則為“同志”(chaberim）或同盟者。

　　約瑟福斯曾在一種敘述里，告訴我們，法利賽黨有六千名，在這一個小國中，這是很大的一個政治組織了。他報告紀元前三十七年到四十年之希律時代，說道：

　　“在猶太人中，存在著一種人，他們以其祖先的法律之嚴肅的儀式自驕，他們深信上帝特殊喜悅他們。他們就名為法利賽人。他們有很大的能力，最能夠反抗君王，但是他們卻非常聰慧，總等侍著這樣的適宜于暴動的好機會。當全部猶太人，都宣誓，盡忠于（亞古士督）大帝，及服從于（希律）王之時候，他們反對，不肯宣誓，他們約有六千人以上。”①

　　希律雖然是殘忍的暴君，常常準備著使用死刑懲罰之手段，但卻不敢嚴厲地處分這些不肯宣誓服從的人們，這就可以見得他重視法利賽人在群眾中之勢力了。

　　法利賽黨成為民眾之精神的統治者；在法利賽人之中，以在“新約圣經”常常提及的“士子”(scribes或Iiterati)，及“律法師”(rabbi,其意義等于“我主”Monsieur）兩種人，為最主要的部分。

　　知識階級，原來，都屬于祭司，這在猶太人之中，也像在東方其它各地一樣。但在猶太，這種階級卻損害了每一個貴族之運命。它的財富愈增加，卻愈把它的特權位置所由根據的功用忽視。他們除了對于那種指定的祭祀儀式，敷衍了事之外，其它，便可以說，什么都不曉得了。他們的科學，文學，立法和裁判的活動，都忽視了，于是這些活動，便差不多完全放在從民眾興起的知識分子之掌握上。

　　立法和司法的活動，特別成為重要。法制會議，在古代的東方各國是沒有的。他們的一切法律，都采取一種古代法律，一種前例的形式。但是，社會之發展是繼續前進的，必然產生新的條件和新的問題，它要求新的法制，不過他們的情感，卻以為法律仍舊和從前一樣，因為它是由上帝而來的，所以，若想把新的法律，深深植根于一般民眾的思想中而為他們所接納，則必得說，這些新法律，只是習慣律，傳統律的形式，在皇古時代已經存在，其所以似乎是新制者，只是因為以前未曾加以應用而已。

　　統治階級，為要把新法律造成像舊決律，其最簡單的方法，就是偽造古代的文獻。

　　像我們在上面好幾處所指出的猶太祭司，最會廣泛地使用這種方法。這在一個國家之內，一般民眾如覺得他們唯一的統治階級，都是宗教傳統之專門家和保護者，則這種工作，總不是困難的。不過，若在別的國家，在它的古代祭司制度之外，已產生一種新的文學教育階級，則這一個祭司階級，如要企圖發動任何一種偽造，而說是原本創自摩西，或某個古代之威權者，以增加其神圣的性質，那卻是很困難的工作。為什么緣故呢？因為現在他的敵對的階級，早已嚴厲地注視看這種作偽的行為了。

　　在耶路撒冷為羅馬人所毀滅之前的兩個世紀中，律法師一派，總不斷地努力，要在祭司所創造的圣經經典之內，劃開一條裂痕，而將新的文學作品，增加于其上，自然這些增加物，必得說是屬于古代的，務令它和其它的早代著作，受同樣的看待；但是這種努力，不能成功。

　　約瑟福斯在他的“托勒密反對阿比安之戰爭”(Ptolemic againstApion）一書（第一章，第七、八節）中，曾把猶太人著作之可靠性，加以考驗：“當時不是每一個人，都有隨他自己的喜歡而著作東西的權力，這種權力，只為先知所有，而所謂先知，則是在上帝之靈威之下，忠誠不二地，按據古代的事實和他自己時代之事實，說了出來。因為這個原因，所以我們便不能夠有互相沖突和互相反對的無千無萬的著作了，我們只有二十二本書，這是從世界起源以來的事實之記載，而且它們是正當地被認為有神圣之起源的；這二十二本書便是：“摩西五經”（內含“創世記”,“出埃及記”,“利未記”,“民數記”和“申命記”——譯注），從摩西死后到阿達薛西（Artaxerxe,）王時代之“十三本先知書”（內含十三種以色列先知的著作——譯注）和“詩篇”(Psalms）及“箴言”(Proverbs）四本。

　　“從阿達薛西到現在，雖然它也同樣地記述一切事情，‘但它是沒有那么有價值了’。……我們對于圣經之尊重，可以由在事實上，一個長遠的時間，沒有一個人，敢于在圣經中，加增些東西，或減少些東西，又或改換些東西——顯示出來。”

　　無疑，這是約瑟福斯當時之情形。當更難于在把那些前舉的文書中，改換成現存之法律之時，偽造文獻者便不得不以法律之“解釋”為借口，而把它適用于新的情境去。猶太人之神圣著作，是特別地適宜于這種工作的，因為它們不是一種統一的著作，而是由于各個時代及各個社會環境之文學的沉淀物所構成的緣故。它們所包含的，有古代亞拉伯游牧時代之神話，和巴比倫之高尚文化的宗教的知識，而其整部之編纂，則在于巴比倫時代后的祭司編纂者，這種編纂之方法是極端地粗糙而欠缺圓通的，它容許有完全互相矛盾的東西加入其間而不發生疑問。假如偽造文獻者具有必須之敏銳性和記憶力，把一切法律之章節，全記于心中，而且常常放在他的舌尖上，則這種法律集，便容許他們之解釋了，而這種工作，就是“教法師”智慧之本質。他們不以這種工作是他們研究之工作，而只是把圣經中的一種顯著的知識，浸淫他們的學者，令他們在這些著作之解釋中，發展最高度之敏銳和精巧的能力。他們是無意識地，仍舊處于環繞著他的生活影響之下，所以這種教法師的迂腐智慧之發展，愈為進步，則它愈不能成為了解生命之方法，更不能成為統治生命之方法；一方面，它用一種敏捷的法律的瑣屑事情，一種膚淺的技巧，作為欺騙一切來觀者——連上帝自身，也包含于其內——的藝術，它方面，它又以一種敬虔的援引的方法，把每一種生活之境況，加以慰安和啟迪的藝術。它對于我們的世界知識，并沒有一點貢獻；事實上，它只恒久地增加它對于世界之愚昧。這在令到耶路撒冷不免于毀滅的這種斗爭中，便可以充分地顯示出來了。

　　聰明而詭辯的撒土該黨，對于當時之實力，認識得非常清楚。他們明白，要反抗羅馬勢力是不可能的。但在另一方面，則法利賽人總用盡一切方法，以搖動羅馬之束縛，但羅馬人加于猶太之重軛，便愈為厲害，驅逐一切猶太民眾，走到絕望之境地。然而馬加比之革命，便已經表現著一種光明的例證，證明一種民族應該而且可能，保衛它的自由，而反抗橫暴的獨夫。

　　彌賽亞來臨之希望，對于這種革命，為強有力之援助，而后來，又非常增加它的成功之程度，猶太人希望脫離羅馬人重軛之心愈切，則彌賽亞家臨之希望，也愈增加。然而，實在說起來，羅馬帝國比之在崩頹中的敘利亞帝國更難抵抗，而且，自從馬加比時代之后，在全個古代之世界中，各種民族，為他們自己而行動之可能性，其信念已經大大地低降了。當時所發生的內爭，實在就是國中的幾個打了勝仗的大元戎，互相爭斗，以奪獲世界之勢力。所以，彌賽亞之觀念，再不是猶太人解放自身的一種觀念了，它現在已變為一種有勢力的英雄之觀念，它充足了神奇之能力，為上帝所派遣，從他們的試驗和艱苦中，把這種神選而圣潔的千辛萬苦的民族，解放出來。

　　就是最熱誠的法利賽黨人，也相信若沒有這樣的一個神奇的大元戎的幫助，則欲戰敗他們的壓迫者，是不可能的了。然而他們并不把他們的希望，建筑于這個大元戎之上。他們還以為在這個帝國中，他們宗教之附從者的數目，恒久地增加，而尤其是他們的鄰居民族，例如在亞歷山大，巴比倫，大馬色和安提阿，他們的勢力，非常偉大。難道當它應該反叛的時候，這些信徒不會幫助他們備受壓迫之祖國么？難道像羅馬這一個單獨的城邑，還可以成為統治世界的勢力，而偉大和尊榮的耶路撒冷，卸不能夠完成同樣的工作么？

　　圣約翰（st.John）的“啟示錄”(Revelation，為“新約圣經”之最末的一卷——譯注）的基礎，就是依據著“但以理書”之模樣的一種猶太人宣傳文獻。它的著作的時代，大約在于惠斯葩西安（Vespasian)及后來之提多（Titus）圍攻耶路撒冷的時候。注視羅馬啊，一個“婦人坐在七座山之士”,“巴比倫（即指羅馬）是世上的淫婦和一切可憎之物的母，"“地上的君王與她行淫，”而“地上的客商，因她奢華大過，就發了財”(“啟示錄”第一七、一八章）。這一個城邑將會毀滅，它必會受裁判之宣告，“地上的客商也都為它哭泣悲哀，因為沒有人再買他們的貨物了”它的地位，將會為耶路撒冷圣城所代替，而且“列國要在城的光里行走，地上的君王必將自己的榮耀，歸與那城”(“啟示錄”第二一章，第二四節）。從事實上看來，耶路撒冷城在頭腦簡單而不曉得羅馬實力的人們之心中，實是臺伯河（Tiber）上的“世界之主”的一個危險的競爭者。

　　約瑟福斯記載，祭司有一次，在復活節（Easter Festival）的時期，統計耶路撒冷之人口數目。“祭司統計，共有復活節之羔羊，凡二十五萬六千五百頭。但是每一只羔羊的宴桌上，不會少過十個人。有時，還有合共二十人而只得一只羔羊的。但即以十個人用一只羔羊說罷，則我們可以說，已有二百七十萬人了，”然而；這還不計及那些不能夠參加于復活節中的不圣潔者和不信仰者哩。①

　　雖然約瑟福斯在這里指出一個很詳細的數目，但他的記載，卻不完全可靠，因為我們要曉得在這二百七十萬人之中，是包括有從各個鄰國來的人民，他們是不需要耶路撒冷之食糧及居宅的。在當時，大量的糧食，從遠方來的運輸，只有依靠船只。因而當時的大城市，無不在可以航行的河濱和海岸。但欲以水航的運輸而達到耶路撒冷，是不可能的，因為耶路撒冷距離海岸和約但河（Jordan）都是很遠的，而且后者，還不可以航行。所以，這樣大多數的人民群集于耶路撒冷，就是連日常的飲水也不夠用罷。我們曉得耶路撒冷的飲水，有一部分是要依靠于貯藏在水槽中的雨水為供給的。

　　同樣，我們也不能夠相信約瑟福斯在同一章段中的另一記載，他說，在該城毀滅前的圍攻時候，竟有一百一十萬猶太人死于城市。

　　塔西佗（Tacitus）所報告的人數，卻大加減少了①。他說，在圍攻中之人口，男女老少，共達六十萬。自然，在這個數目中，還有些是在平常的時間，并不住在城中者，所以最合理的算法，還是在上列數目打個五折，作為耶路撒冷未被毀滅前的幾十年中的平均數目。而且，就使我們把六十萬人，作三分之一計，已有二十萬人口了，而這個數目，已經是當時城市中的一個很大的數目。所以約瑟福斯所記載的數目，大抵是猶太人想象中的夸大。

　　不過，無論耶路撒冷如何偉大和強盛，但若不接受外來的幫助而欲獲得勝利，是沒有可能的，所以猶太人也好想及這種幫助了；但是他們卻忘記居于巴勒斯坦之外的猶太居民全是城市居民；事實上，還是大城市的居民，況且猶太人在各處地方，也只成為少數分子而已。在當時，也像其后來的時代一樣，只有農人，才可能擔負長久的兵役。而大城市中的群眾，是商人，家庭工業者，和少數的無產工人，他們是不能夠組成有力的軍隊來和有訓練的軍隊公開作戰的。自然，在耶路撒冷之最后一次的大暴動中，巴勒斯坦外之猶太人，也發生暴動，然而他們的暴動，無論在何處，都不能為耶路撒冷之真正的幫助啊。

　　所以，除了彌賽亞而真能運用神跡之外，一切猶太人的暴動似乎都失望了。猶太環境中之暴動性愈多，則法利賽黨中之彌賽亞希望便愈為熱烈。但是撒士該黨對于這一種希望，卻存懷疑的態度，而且對于和彌賽亞來臨之希望有密切聯系的復活的教義，也存懷疑的態度。

　　像在他們的其它一切神話一樣，以色列人對于人類死后的情形的意見，也和其它有同等文化程度的民族，并無差異。事實上，在夢中可以見到已死的人，于是便假設死后之人實仍繼續著一種個人的生活，不過，它是一種無形質而像影子一樣的存在罷了。或者，死尸葬于一個黑暗窖孔之中，于是便引起人們一種觀念，以為影子之存在，實和朦朧的地下之情境大有關系。最后，則因為人們有生的戀愛和生的愉快，所以他們便不顧想象生之終局同時就是戀愛和愉快之終局，死后之影子般的存在，總不只是一種不快樂和朦朧的存在而已罷。

　　我們在古代以色列族中，可以找出這種觀點，像在古希臘中所找出的一樣。古希臘之所謂“赫德斯”(Hades）便和希伯來的“蘇奧爾”(Sheol）相當，所謂“蘇奧爾”是一個黑暗無邊，而遠離地面的土地，那些死后而入于其中的人們，都好好地被看管起來，決不能夠再次回到地面了。倘若在荷馬（Homer）史詩中，阿啟利司（Achilles）之幽靈，哀悼地說道，一個生存的工人實遠勝于一個死亡的君王，則宣教師所羅門（Solomon）在“傳道書”(Ecclesiastes）中所說的話（這本書是在馬加比時代著作的），也有如下的敘述：“一只活著之狗勝過一只死了的獅，死人不曉得什么，他們也沒有什么酬報了；他們之名已遺忘于人間，而且一切他們之戀愛，憎恨和妒忌，都滅亡無蹤了；他們也永不會有參加在太陽之下而完成的什么事情了。”

　　所以，死人是不會希望有報償的；無論他們生前是無神無信的，或是光明公義的，到頭來，他們全都在這個較低級的世界中，碰到相同的運命。快樂和幸福只可以限于生存之中而已。

　　“與一切活人相連的，那人還有指望。你只管歡歡喜喜地吃你的飯，心中快樂喝你的酒，因為上帝已經悅納你的作為。你的衣服當時常潔白，你的頭上，也不要缺少膏油。在你一生虛空的年日，就是上帝賜你在日光之下虛空的年日，當同你所愛的妻，快活度日，因為那是你生前，在日光之下勞碌的事上所得的一份。凡你手上所當作的事，要盡力去作；因為在你所必去的陰間，沒有工作，沒有謀算，沒有知識，也沒有智能。”(“傳道書”第九章，第四——一O節）

　　在上述的記錄中，我們找著有純粹希臘式的生之享樂，而同時，又有一種純粹的異邦的對于死亡之觀察。這種觀察才是古代以色列人之概念，后來撒土該黨，便保守看宅。但和這種概念適相反對的，也已經在“傳道書”（“傳道者”）的時代興起了。

　　這種生之享樂的概念，必然地與一種健康而繁榮的農耕時代之一般的情成相一致。但在他們衰落之后，則貴族中人，固然還可以有實在的快樂，有生活的幸福，還可以在放蕩淫佚的頂點中，奮發這種愉快，但是低下階級民眾的損失日漸加多，而他們的生存也日成悲慘。不過，無論如何，他們還未墮落到懷疑一切改良實在環境之可能性。他們的不幸愈增，則他們所發生的革命的希望，愈為熱烈，唯有革命才能提供他們以一種較好的生活，增加生命的愉快。所以彌賽亞的意義就是革命，自然，這種革命，漸漸便成為要以超人的權力和神跡為基礎，因為當時實際力量已逐漸不利于被剝削的和千辛萬苦的民眾了。當這種神跡的信仰與乎將來的彌賽亞的神奇能力的信仰，日日增加，則同時為反抗壓制的斗爭所要求之民眾的痛苦和犧性也增加了，而且在這種沖突中不幸而敗亡的殉難人之數目，也一同增加起來。難道他們一切的希望和等候的信仰，都能夠完全無效么？難道彌賽亞的勝利贈給這種神選的民族的光榮生活，應該離開他的最熱烈而最勇敢的擁護者么？難道那些為神選而圣潔的原因，犧牲一切愉樂，甚至舍棄他們自己之生命，而竟一無酬報么？難道他們便應該度著一種在“蘇奧爾”中的朦朧而像影子般的存在，而那些占據耶路撒冷的戰勝民族，卻耀武揚威，統治宇宙，安享一切愉樂么？假如彌賽亞是確能夠有充分的力量以征服羅馬，則當然也能夠征服死亡；由是，從死亡而興起的這種事情，便不是不可能的了。

　　于是他們的觀點便漸漸地展開了，他們相信猶太教的擁護者，雖戰死疆場，但必會在他們的墳墓中，有充分的體魄的活力，從死復起，而且開始過著一種幸福而愉樂的新生活。不過這還不是靈魂不朽的信仰，它只是肉體復活之信仰而已，它是用來在耶路撒冷的勝利城中，享受一切真實的幸福罷了。醇酒之充分的消耗在這些希望中是一種最主要的特征。但是戀愛之幸福也不會忘記的。約瑟福斯還告訴我們，說當時的法利賽黨人曾經應許一個希律王之宦官，倘若彌賽亞來臨，則彌賽亞必會令他再有夫婦同居生育兒女之實行能力哩①。

　　不過，假如彌賽亞有充分的能力賞賜那忠心的人們，則自然他也有同樣的能力，以為懲罰的實施。事實上，倘若以為殉難者并無賞賜，是不可容忍的事情，則他們為猶太教而斗爭的人，也必然以為一切壓迫他們的敵人，倘能愉快地死去而不須備受懲罰，也是不可容忍的事情了，因為他們總以為這個在地下的同樣的無感情的存在，也應具有公義的形式的。所以這些罪人的身體，將來也會為彌賽亞所覺醒，而加以可怖的懲罰。

　　原始之概念并不包含有一切死人重新復起之概念。所謂復活表明是為獨立自由而斗爭和耶路撒冷統治世界之最后的結果，所以，便只有和那些死于這種沖突的兩方面的死人有關系。我們讀“但以理書”關于猶太教勝利之日的記述，便曉得了：

　　“睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱，永遠被憎惡的。”（第一二章，第二節）

　　所謂圣約翰之“啟示錄”——即我們在上面所曾提過的——便是一種屬于同樣意義的著作。在流傳到后代之基督教的版本中，啟示是區別于兩個復活時代之間的。第一次的復活，不是一般人的，而只是殉難者的，在我們傳統的版本看來，這自然只限于基督教之殉難者，他們將會從新覺醒，復活于這個世界中，凡一千年“那些因為給耶穌作見證，并為上帝之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過他印記之人的靈魂，他們都復活了于與基督一同作王一千年（這是頭一次的復活）。其余的死人還沒有復活，直等那一千年完了。”(“啟示錄”第二○章，第四、五節）

　　復活之信仰實是一種戰爭之教義。它產生于與一種最高無敵的勢力，而作長久和蠻野之斗爭的宗教熱狂之中，這種信仰自然很能夠對于這種宗教熱狂，繼續發生及增加力量。

　　但在非猶太人的世界中，則這種信仰便和人類永生之想望相結合，這完全不為著戰斗的要求，而實是疲倦和退休的產品。對于這一種永生思想，柏拉圖及伯迪哥利亞派（Pythagorean）的哲學上的永生觀念，都接受它們的廣泛的影響。但為法利賽人所宣傳的復活之希望則直接地及活潑地影響到當時之各地的群眾，他們是相信奇跡的，但沒有抽象思維之訓練。他們喜悅地接受這種希望，他們把猶太人之處境轉譯而為他們的各種不同的語言。

　　在耶路撒冷毀滅時代猶太教宣傳的勝利，大部分歸功于復活的信仰。不過因為這個城邑之毀滅，便消滅了很多誠篤地希望彌賽亞從速來臨的大部分人，于是在其它的猶太人中，彌賽亞早日來臨的信仰的根據也動搖了。

　　由是，彌賽亞之想望已經不是猶太教實際政治的一種動機的力量了；它只成為一種敬虔的想望和一種快樂的憧憬。同時，法利賽人對于復活之信仰也失去在猶太思想中的根據了。所以，這種復活信仰和彌賽亞的信仰相結合，只留存于基督教之會眾之中，他們從法利賽人中，采用了一部分他們最好的宜傳材料。

　　但是假如準許我們用新的術語，則我們可以說，基督教徒從猶太教中所得獲的能力，與其說是資產階級之民主主義，毋寧說是無產階級之要素。

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