《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項(xiàng)修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十三章　兩希文明在西方的延承　　

今日關(guān)鍵詞：理性、意見、美、正義、自由意志、涅槃、真人、出爾反爾的辯證法　　

第二節(jié)　自由意志（下）

選擇這兩段足夠長的對話，幾乎可以反映蘇格拉底對“有與無”關(guān)系的整體邏輯。在詳細(xì)討論之前，參考下面有關(guān)“八識”同上述四部分概念的“大致”對應(yīng)表。理解“第三部分”的“信念”和“第四部分”的“想象”的來源究竟時，可參考如下邏輯：　　

《易經(jīng)·系辭》：“是故‘易’有大極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”　　

《禮記·禮運(yùn)》：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命。”　　

恭請讀者暫且拋棄一些概念上的細(xì)微差異和不同語言或翻譯表達(dá)之間的懸殊，同時也拋棄掉自我既有的之前所接受的所有認(rèn)知，最好“無知也，空空如也”。因?yàn)椋八麄冊谀銈兇蠖鄶?shù)人還是孩童時就左右著你們，把對我的不真實(shí)的指控灌滿了你們的頭腦。”“在供我申辯的短短的時間里，我必須盡力清除你們頭腦中多年來形成的錯誤印象。”……透過表象領(lǐng)會其本質(zhì)內(nèi)涵，以避免“被卷進(jìn)一場更長時間的辯論中去”。　　

注意，西方哲學(xué)里或如今人們受教和理解的西方哲學(xué)，其使人們常掛在嘴邊動輒號稱自稱“理智”或“理性”如何如何的概念本源即源于此。但“關(guān)于產(chǎn)生世界的或靈魂狀態(tài)”的信念和想象之“意見”在后世主流的西方哲學(xué)研究里基本都不在他們的視野內(nèi)，即便有，也多停留概念之間的邏輯推演層面，其論證表述讓后學(xué)者如墜云霧不得要領(lǐng)，如啟蒙運(yùn)動旗手的伏爾泰、啟蒙思想最高代表的康德、號稱西方哲學(xué)集大成者的黑格爾、唯物辯證哲學(xué)又一代表的馬克思……也無一例外。　　

《道德經(jīng)·第二十一章》：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”　　

《道德經(jīng)·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”——如此特征之“道”，如若不離具相直至“一以貫之”或參考“易”的話，想要弄清楚信念和想象之“意見”，著實(shí)不是那么容易。　　

由上表的對比可以清晰的看出，“理性”原本的內(nèi)涵即是八識中的前六識——外圍和分別意識，也指大腦神經(jīng)及其附屬。而“眼耳鼻舌身意”在八識的順轉(zhuǎn)和逆轉(zhuǎn)當(dāng)中又是極易受影響的，當(dāng)然其中的意識也是清除分別心的重要樞紐。但無論如何其最高達(dá)到的境界也只能是“人心”，而非“道心”。前文曾論述過堯舜禹十六字心傳：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)闕中。”由于“人心”之“危”的變動不居，要想單純通過“眼耳鼻舌身意”就達(dá)到“庸言庸行”的效果，是極其困難的。況且“人心”本身也需要不能妨礙“道心”的顯現(xiàn)，才算是“中庸之道”。因此，諸如“實(shí)踐理性”或“理性主義”本身的局限性也是顯而易見的，也幾乎是持約束弱之“克己”原則的儒釋道并蘇格拉底一直以來都要徹底反對和大加鞭撻的。　　

提醒，借鑒吸收外邦文化思想時，必須尋根究源，而且不能放過哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)的寶貴線索，非如此，可就真的僅止于或被忽悠到“理性”里去了。如若再以此為真相而不自知或自艾自憐，且又不遺馀力自以為高明的影響周圍、后學(xué)者以至一方治理，罪莫大焉。令人非常困惑的是，白紙黑字如斯，難道“言必稱希臘，如柏拉圖、亞里士多德；言必稱西方哲學(xué)高峰，如康德、黑格爾、馬克思……”的中國知識分子得了選擇性失明癥么？還是掩耳盜鈴的自欺欺人？抑或是作為中國知識分子的氣節(jié)喪失殆盡？……一定意義上，西方的學(xué)者持“理性”之說也是可以理解和諒解的，其現(xiàn)代如斯，可畢竟他們每時每刻都還活在宗教氛圍里，尚有“上帝”可敬畏。可中國人早就超越了那個階段，再跟著迷糊就是退化得不知所以了。這里所說的“超越”，并不是說不敬畏“上帝”了，而是說，堯舜禹湯文武成王周公以降的人文傳統(tǒng)已經(jīng)使中國人走上了正確認(rèn)知自己的道路，早已經(jīng)和“上帝”同行了，其間任何的迷糊退化都是開人文進(jìn)步的倒車，都是對上帝的拋棄，也是自暴自棄。　　

《道德經(jīng)·第二十章》：“絕學(xué)無憂，唯之與阿，相去幾何﹖善之與惡，相去若何﹖人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉﹗眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；乘乘兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉﹗ 沌沌兮，俗人昭昭，我獨(dú)若昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，漂兮若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我欲獨(dú)異于人，而貴食母。”　　

《禮記中庸》：“……是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。……仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”　　

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。　　

子曰：“由！誨，女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”　　

子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”　　

子曰：“攻乎異端，斯害也已。”　　

子曰：“人能弘道，非道弘人。”  　　

結(jié)合上表，再回顧上面第一段很長的對話。　　

“在知識和無知之間有一種被我們稱之為意見的東西。”　　

“意見既非無知，亦非知識。”　　

“意見”是這樣一種能力，“如果有什么東西顯得既是有，同時又是無，那它就處于完全的有和完全的無之間，與之對應(yīng)的能力就既不是知識又不是無知，而是處于這兩者之間的一種能力。”“把兩端的東西與兩端相關(guān)聯(lián)，把中間的東西與中間相關(guān)聯(lián)。”要深刻理解蘇格拉底或柏拉圖這段幾乎要把人繞暈的討論是相當(dāng)有難度的，即便唯識學(xué)內(nèi)部在討論八識關(guān)系、藏識內(nèi)部結(jié)構(gòu)時也是聚訟不已。　　

簡言之，“意見”的這種能力，其極致即是能夠處在“藏識”以至“無垢識”的能識狀態(tài)，這種狀態(tài)“既不是知識又不是無知”，類似佛說“涅槃”。在“意見”或“涅槃”這種能力狀態(tài)，就是“美”本身，就是“正義”本身，就是本質(zhì)意義上的“自由意志”。在這個狀態(tài)下的選擇，即是“自由意志的選擇”，該選擇是終極自由的。否則，就不是真實(shí)的“美”，也不是真正的“正義”，更是不得真相的“自由或平等”。　　

舉個不是太恰當(dāng)?shù)睦又?jǐn)供理解參悟那個“相關(guān)聯(lián)”：很多人都會騎自行車或開車，當(dāng)非常熟練時，幾乎就不需要再刻意關(guān)注操作控制的細(xì)節(jié)了，自然而然以至人車一體。顯然，這個“相關(guān)聯(lián)”，關(guān)聯(lián)的是人的外圍意識和具相之物。這時的狀態(tài)幾乎可以拿“從心所欲，不逾矩”境界來對比理解，而這種境界，其實(shí)是一種能力，但這種能力既不是知識更不是無知，而且是人可以達(dá)到和具備擁有的。　　

之所以說這個舉例不太恰當(dāng)，在于人車一體之例的具相化成分太濃重，該能力的達(dá)成，多屬于“眼耳鼻舌身意”之外圍分別意識條件反射下的不斷固化和累積而形成的，跟雜技團(tuán)的動物掌握嫻熟的表演技能差別不大。而屬于關(guān)系性實(shí)在的“無垢識”或“道心”或第四部分的“想象”不同于現(xiàn)實(shí)生活直觀下的實(shí)體性實(shí)在，因此，整合祂們和“前六識、人心、理性”的能力顯現(xiàn)，才是“涅槃、美……”的境界。因此，達(dá)此境界的一個大前提，須把更為關(guān)鍵的“無垢識、道心或想象”先顯現(xiàn)出來，這是整合而生那個能力賴以存在的最基本也是最核心的條件，而“無垢識、道心或想象”被遮蔽的后果就會使得整合的對象只剩下一個孤零零的“外圍意識、人心或理性”，如此，再談所謂的整合以及其后的能力出現(xiàn)無疑于癡人說夢。這也是人類各地域的源文化為什么都在如此追求、極為強(qiáng)調(diào)和側(cè)重條件極弱的“克己”狀態(tài)——“無知也、空空如也、一以貫之、一以窮之、中（執(zhí)中）、一是以終、執(zhí)一、抱一、無為、無爭、無常、無我、涅槃、亞伯之失、神貧、美……”的根本原因。　　

基于上述邏輯，單純依賴“外圍意識、人心或理性”而徹底遮蔽“無垢識、道心或想象”，沒有了“無垢識、道心或想象”的約束和強(qiáng)化，其后果類似那些被訓(xùn)練的雜技團(tuán)動物，其極端就是再回歸野性。也即是說，那些動物要有更為智慧的人去糾正或者訓(xùn)練，而“濫用神所給予的權(quán)力”，不服從“神的啟示”，違背“神諭”……等等一味順從或放縱“外圍意識、人心或理性”之執(zhí)著，此時的人之行為不如那些動物的幾率要大得多，而且破壞力更強(qiáng)。　　

比較起來，本質(zhì)上，“意見”或“自由意志”是人人都具有的，就好比佛家稱人人都有佛性一般。而這里的“意見”或“自由意志”之能力能否顯現(xiàn)以及呈現(xiàn)的程度，就好比佛家里所說的能否達(dá)到羅漢、菩薩和佛這一層高過一層的修為一樣。當(dāng)然，這在神學(xué)的延承里都把它們歸結(jié)為“上帝/耶和華神/真主”這個極高的層次。　　

而所謂的“意見”或“自由意志”的選擇，也就類似或向善或向惡或向不善不惡的選擇。本質(zhì)上，在那個狀態(tài)下，根本就不存在基于人類現(xiàn)實(shí)生活價值取向下的或善或惡，只剩下根據(jù)天道人情內(nèi)在應(yīng)遵循的規(guī)律所做出的選擇，這個選擇，就是終極意義上的“自由意志的選擇”的選擇；而正是由于遵循了宇宙自然的內(nèi)在規(guī)律，這個選擇就是善的，即便這個選擇在一般世人的價值取向下有可能是惡的。這也是上帝之大善、大仁、大義之所以不關(guān)注人的具體行為如何如何的本質(zhì)含義，也是很多宗教之所以表現(xiàn)得既時而大善又時而大惡的根本原因，也是《薄伽梵歌》中黑天一再要表述甚至要灌輸?shù)木駥?shí)質(zhì)。一定程度上，這個選擇的自由意志確實(shí)也在于人本身，因?yàn)槿司哂械竭_(dá)那個狀態(tài)的潛在能力和可能性，再如何全知全能的上帝，也無法越俎代庖。　　

這些概念到奧古斯丁那里的時候多多少少尚還不模糊，但之后的哲學(xué)研究當(dāng)中，盡管絕大多數(shù)的哲學(xué)家要和宗教保持距離，但都無一例外的把“自由意志”作為他們哲學(xué)研究的中心議題，而深刻理解本節(jié)“自由意志”的本質(zhì)內(nèi)涵則為更好地認(rèn)知后世所謂“自由平等”概念的嚴(yán)重缺陷及其實(shí)質(zhì)有非常大的幫助。但是，多數(shù)把這個所謂的“自由意志的選擇”或“意志的自由選擇”直接掉入若有若無甚至極端自由虛無的狀態(tài)。“若無”的大多數(shù)有點(diǎn)類似尼采，直呼“上帝死了”，容易走入悲觀；“若有”的大多數(shù)掉入“眼耳鼻舌身意”本身的邏輯圈內(nèi)——在科學(xué)上，持“知識就是力量”格言的培根則跟隨著亞里士多德直接進(jìn)入唯物主義開創(chuàng)了實(shí)驗(yàn)科學(xué)，如果說實(shí)驗(yàn)科學(xué)更傾向于探索未知的話，那么上個世紀(jì)初出現(xiàn)的實(shí)證主義，則更傾向于眼見為實(shí)耳聽為虛的懷疑未知了；在哲學(xué)上，或稱理性、或稱理智、或稱實(shí)踐理性、直至絕對精神。　　

當(dāng)然，他們也很清楚其單純技術(shù)、知識或理性邏輯的局限性，但又突不破兼顧不起來，甚至不敢或不愿“與上帝角力”，最后不得不把所謂的道德法則抬出來（在荀子那里，是以“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”為標(biāo)桿的，標(biāo)桿雖好，但很快也被后世歸結(jié)聚集于“君權(quán)”身上了）。這種情況在西方的學(xué)者那里非常普遍，就像亞當(dāng)·斯密雖以《國富論》著稱，但其更重視《道德情操論》。典型如康德的墓志銘：　　

“有兩種偉大的事物，我們越是經(jīng)常、越是執(zhí)著地思考它們，我們心中就越是充滿永遠(yuǎn)新鮮、有增無已的贊嘆和敬畏——我們頭上的燦爛星空，我們心中的道德法則！”　　

后世在解決或評論上述若有若無時，大多采用所謂的辯證法，以此來或統(tǒng)一、或整合、或兼顧諸如感性理性、主觀客觀、唯心唯物、存在不存在等二邊。辯證的結(jié)果，使絕大部分研究者干脆掉入無可無不可的境地，同時又以“眼耳鼻舌身意”下之肉身世俗或者唯物的眼光判斷善惡。在這方面做得最好最極致的要數(shù)毛澤東思想里辯證下的對立統(tǒng)一了，但這個辯證統(tǒng)一卻有著深深的東方文化背景熏陶。即便是如此高度，毛澤東發(fā)動的大仁大義大愛的“無產(chǎn)階級文化大革命”還是遭到了妄加指責(zé)。殊不知，墻里開花墻外香，毛澤東思想對西方社會實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的男女平等、黑人解放、勞動改善、政治平等……發(fā)揮了巨大的推動作用。　　

如果說肇始于蘇格拉底的辯證法有什么進(jìn)步作用的話，也只是在于一再警示人們千萬不要掉入執(zhí)著，起了分別心，如此而已。但決不能墜入辯證的漩渦出不來，困在蘇格拉底式的引導(dǎo)而不能自拔，似乎這世間根本沒有正理、正義、真相、真實(shí)一般而墜入虛無。　　

當(dāng)處于“意見”或“自由意志”這種狀態(tài)時，就可以關(guān)聯(lián)兩端及其之間的東西，這種關(guān)聯(lián)的結(jié)果，美即是美，丑即是丑；美也是丑，丑也是美。即是“美與丑（或善與惡）是對立的，它們是二。它們既是二，各自則為一”，具備了“二而一，一而二”的能力，就是“理”“想”的狀態(tài)，就是美的、正義的狀態(tài)。　　

在這種層面，“上帝”既可以顯示耶和華神的兇神惡煞，又可顯示真主的至仁至慈；就像佛門中常說的，有怒目金剛的菩薩，也有慈眉善目的菩薩，但都是至仁至義至愛。　　

需要提示一點(diǎn)，以蘇格拉底為代表的古希臘之“美”并非我們通常意義上理解的景色之“美”、幾何之“美”、強(qiáng)壯之“美”、女性之“美”、音樂繪畫雕塑之“美”……甚至也不是現(xiàn)在大行其道的所謂“美學(xué)”。回顧上述蘇格拉底和格勞孔的對話：　　

“現(xiàn)在讓那位愛看景物的人有話可以說出來，我要讓他答復(fù)我的問題。他不相信有永遠(yuǎn)不變的美本身或美的理念，而只相信有許多美的東西，他絕對不信任何人的話，不信美本身是‘一’，正義本身是‘一’，以及其它東西本身是‘一’，等等。我們問他：我的好朋友，在這許許多多美的東西里，難道沒有一丁點(diǎn)兒丑的東西嗎？在許許多多正義的東西里，難道沒有一丁點(diǎn)兒不正義的東西嗎？在許許多多虔誠的東西里，難道沒有一丁點(diǎn)兒不虔誠的東西嗎？”　　

“你還記得嗎，我曾說過，后一種人專注意于聲色之美以及其它種種，他們絕對想不到世上會有美本身，并且是實(shí)在的。”　　

“那些只看到許許多多美的東西，許許多多正義的東西，許許多多其它的東西的人，雖然有人指導(dǎo)，他們也始終不能看到美本身，正義等等本身。關(guān)于他們我們要說，他們對一切都只能有意見，對于那些他們具有意見的東西談不上有所知。……”　　

這里的“美本身”，是處在“一”之“涅槃、上帝……”狀態(tài)時的美妙之“美”。如何追求美本身？插上“想象”的翅膀，堅定“信念”，神一定會助你一臂之力。　　

建議理解蘇格拉底的“意見”時，和佛學(xué)唯識學(xué)八識做對應(yīng)理解，兩者在邏輯上基本屬于同一思路。區(qū)別于唯識學(xué)的地方，是蘇格拉底以“意見”為背景，去關(guān)注更為現(xiàn)實(shí)的人和社會實(shí)踐，并在人的自然屬性滿足上持節(jié)制的態(tài)度。在對比參考前面儒、釋、道、耶、穆有關(guān)“無和有”、“一和不一”、“色與空”、“是我、異我、相在；非我、非我所者”、“無常、無我、涅槃；有常、有我、有生”、“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”、“中道；兩邊”、“該隱與亞伯或得與失”……的關(guān)系論述時。蘇格拉底側(cè)重在了人的本質(zhì)屬性和社會屬性的滿足上，自然屬性的滿足只是作為上述兩種屬性得以滿足的必要條件，是從屬于或更好的支撐本質(zhì)屬性和社會屬性的滿足而言的，也即“臭皮囊”沒了，前兩者的滿足就失去了現(xiàn)實(shí)載體。當(dāng)然，稍微有些的寡欲傾向，而這個寡欲的目的也是為了格物致知。　　

《莊子·大宗師》，“何為真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”　　

結(jié)論是：不管是“有和無”或“存在和不存在”，在蘇格拉底那里以“意見”兼“有和無”，基本體現(xiàn)了“說于中道，而離兩邊”的思維方式，是古希臘文明的精髓。本質(zhì)上而言，無論孔子、老子、莊子還是釋迦牟尼佛都是遵循“天人合一”或中道、中庸、中正原理的。而耶和華神（真主）和蘇格拉底多多少少有些側(cè)重，但這個側(cè)重的體現(xiàn)，還是為了人的本質(zhì)屬性不被遮蔽這個最高目的，也是那個時代背景下的現(xiàn)實(shí)約束給逼出來的側(cè)重。　　

從邏輯形式看上，黑格爾的“絕對精神”有點(diǎn)類似蘇格拉底的“意見”下的“信念和想象”，但在蘇格拉底那里這個“意見”一直是基于或從屬于“人”之神的客觀實(shí)在或者叫關(guān)系性實(shí)在，無論是“無知”還是“什么也不知道”等等，都是基于“自知無知、我知我無知”，也即“意見”的主體一直是“自知”和“我知”下的“自”“我”之能力。也就是說，無論如何都還是人可以具備并體現(xiàn)的能力素養(yǎng)。　　

但“絕對精神”同“人”的自我能力無關(guān)，是純抽象意義上關(guān)于世界本質(zhì)的概念假設(shè)。黑格爾這個“絕對精神”的假設(shè)猶如周敦頤《太極圖說》中的“無極而太極”，似乎非得在“太極”之前再加上一個“無極”才能表達(dá)極致的極致，以代表萬事萬物的終極本質(zhì)，實(shí)在是狗尾續(xù)貂了。當(dāng)然，這種比較僅僅是為理解上的方便所做的比較，其間有相似之處，但兩者的差異還是本質(zhì)性的。因?yàn)樵谥芏仡U那里的“太極、陰陽、五行……”都是基于關(guān)系性實(shí)在的，是人的本質(zhì)屬性部分，依個體的能力可以處之并達(dá)到的。而在黑格爾那里，純粹是為其理論體系的完備與自洽而做的假設(shè)邏輯延伸，他所能做的只能是在其假設(shè)之下選擇他自認(rèn)為縝密的邏輯，從而形成一系列的假設(shè)鏈，殊不知越是“縝密”的假設(shè)鏈，其上的每個節(jié)點(diǎn)之往后傳遞都存在著巨大的風(fēng)險和陷阱。　　

總之，因沒有認(rèn)知到人之本質(zhì)屬性的客觀實(shí)在性，那么對其假設(shè)延伸后會對現(xiàn)實(shí)造成什么樣的影響，在只單純依賴邏輯推演模擬的情況下，當(dāng)然也就不甚清晰和不得而知了。