《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十三章　兩希文明在西方的延承　　

今日關鍵詞：精神助產，辯證，科學，智慧，科學精神，上山下鄉(xiāng)，墨子的困境，愛國和為己，如何對待過或錯　　

第一節(jié)　為神申辯（中）

具體如何操作“產婆術”從而為人的天性助產？　　

總體上，蘇格拉底在談話中專門找那些自以為有知識的人提問，不斷地揭示其矛盾，不斷地打破他們自傲、自滿、自足的自以為是，直逼迫他們意識到自己原有的認知或價值判斷實在是無知和膚淺，徹底清除人們心中的錯誤成見，以此使其認知得到進一步的深化甚至突破。但這個深化或突破都是當事人自己在這個過程中獲得的，而蘇格拉底僅僅是引導者。就像助產婆只能幫助孕婦生孩子，而不能代替她生孩子，因此稱之為精神的“助產術”。這個過程，也即是“辯證”這個方法和概念產生的最原始出處，也必須基于此才能界定清楚“辯證”的目的究竟是什么。否則，就會掉入康德、黑格爾、馬克思的“辯證”邏輯陷阱。　　

在一般操作程序上，蘇格拉底只是提問，也不預設任何前提，讓對方自由回答，臨場發(fā)揮，而蘇格拉底的提問則順著對方的言語邏輯進行引導，直至對方發(fā)現(xiàn)自相矛盾或者自己的膚淺等等。當然，這種方式對引導者的綜合素質和能力要求是非常高的，如果對象參差不齊或悟性不高或五毒俱深的話，往往會出現(xiàn)當事人稀里糊涂甚至不愿接受的現(xiàn)象。但這恰恰也是蘇格拉底被指控“腐蝕青年人心靈”的一條罪證，畢竟教訓完畢隨即揚長而去符合他的一貫作風。而對人的言語邏輯研究，后來也發(fā)展成為西方哲學里的一個重要分支，即語言哲學?！　?/p>

當然，即便如蘇格拉底式的“產婆術”，意欲使每個人在短時間內處于“明鏡臺”的狀態(tài)也是極其困難的，更不用說達到“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”的境界了。柏拉圖所著《理想國·第七卷·洞穴與光明》詳細描述了這個過程是多么的曲折、痛苦和不易，而且作為引導者又是要有多么不一般的擔待。因此，在實現(xiàn)“克己”上，一般而言，受眾差異很大，欲速則不達，而要達到“無知也、空空如也”的境界更是如此?！　?/p>

　　需要提示一點，如果不清楚蘇格拉底“產婆術”是為人們認知事物之前需要把既有認知徹底清空以避免認知陷入執(zhí)著偏差的這個根本目的，也即在儒釋道那里體現(xiàn)為“無知也、空空如也、一以貫之、一以窮之、中、一是以終、執(zhí)一、抱一、無為、無爭、無常、無我、涅槃……”等相同“克己”狀態(tài)的描述，那么要理解肇始于蘇格拉底的“辯證方法”之“辯證”概念以至后世的所謂“辯證法”，就會直接掉入若有若無之中了，且最多在黑格爾的正反合里打轉，若持具相化的唯物哲學為背景的話，更是越辯證越迷糊?！　?/p>

　　相較之下，蘇格拉底采取精神助產的根本目的即是要具備中庸之“中”——“喜怒哀樂之未發(fā)”或者“執(zhí)中”這個大前提，也是“完善人類的天性”的首要工作。　　

如果說，在柏拉圖那里對“克己”的本質層面尚有清晰認知的話，那么到了亞里士多德的《論智慧》則基本上陷入基于“眼耳鼻舌身意”下的技術、知識和分析這類直觀的具相化認知了，以此替代“神諭”，也為后世的唯物主義奠定了最一般的基礎。一定程度上，柏拉圖選擇了約束條件較弱的“克己”之路，典型如柏拉圖式愛情和哲人國王；而亞里士多德則走了約束條件較強的“克己”之路，也即是如今的“科學”。在亞里士多德那里“科學”可為“智慧”，只不過他在兩者等同之前又加了一個大大的前提條件：　　

“一個有智慧的人要盡可能地通曉一切，且不是就個別而言的知識；其次，有智慧的人還要能夠知道那些困難的、不易為人所知的事情（感覺是人皆盡有的，從而是容易的，算不得智慧）。在全部科學中，那更善于確切地傳授各種原因的人，有更大的智慧。在各門科學中，那為著自身，為知識而求取的科學比那為后果而求取的科學，更加是智慧?！薄　?/p>

　　如果切實按照亞里士多德對“科學及其智慧”的要求做，徹底發(fā)揮“眼耳鼻舌身意”之具相化認知的潛力。那么遵循“庸言庸行”的原則是必須的。也即，面對需要解決的問題，必然要有整體系統(tǒng)的高度和廣度——“費、語大、鳶飛戾天、上察、察乎天、致廣大、上律天時、溥博如天、浩浩其天”；也必須統(tǒng)察各個局部或有機組成部分的具體和細節(jié)——“隱、語小、魚躍于淵、下察、察乎地、盡精微、下襲水土、淵泉如淵、淵淵其淵”。而這種“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”——或上下、或大小、或宏觀微觀、或顯隱（微彰）的綜合性統(tǒng)籌研究，在孔子那個時代的語系背景中稱之為“執(zhí)其兩端”或“叩其兩端而竭焉”。也即中庸之“庸”。如此，才能得“科學及其智慧”之所?！　?/p>

而針對這里“要盡可能地通曉一切，且不是就個別而言的知識”的首要標準和前提，不曉得現(xiàn)如今的所謂教授、專家、學者等高級知識分子該作何感想，似乎這些教授、專家、學者等高級知識分子較之懵懵懂懂的學生娃們更應該接受通識教育素質教育，更應該走出自己專業(yè)、專項、專門、?？啤M窄的視野，更應該“為著自身，為知識而求取的科學”之純粹而非功利，以此“慎獨、孤寡不榖、未始學、封紛……”而“絕智棄辯”從而“絕學無憂”，獲得“有智慧、有更大的智慧、更加是智慧……”之稱。　　

歷史并現(xiàn)實地看，文化大革命中，為解決諸如“主觀、教條、經驗、宗派、官僚、命令、山頭、個人、脫離群眾、資本、修正……”等等一系列“主義”（若蘇格拉底碰到此情況，按其慣有的風格，是非得為該人實施精神助產不可的）的危害，毛澤東推行“以×為主，兼學×”的“上山下鄉(xiāng)”參加勞動為典型方法的思想認知改造，倒不失為達成“通曉一切”或者“知道那些困難的、不易為人所知的事情”的一種有效渠道或選擇。然而奇怪的是，針對經此后的見多識廣磨心勵志等自身綜合素質能力的提升卻從未見吵吵過，倒是唧唧歪歪、悲悲戚戚地硬擠出些“傷痕、苦難、坎坷、反思……”來，典型十足的占了大大的便宜還發(fā)嗲賣乖。　　

《尚書·無逸》開篇，周公曰：“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸。”

那么，“科學”或“智慧”的根本目的為何？“科學精神”該如何發(fā)揮才稱之為真正的“科學精神”？　　

《莊子·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”——莊子這句話中，“無近名，無近刑”，猶言要把世間所有具體的善或惡都詳盡地賦予其名其刑，“殆已”，根本做不到，就像現(xiàn)如今的學術概念多如牛毛，也不見得能把一個對象給定義清楚；“緣督以為經”是提醒人們如何面對繁雜、細微、深奧之萬事萬物時的基本原則——探索、掌握并依據核心規(guī)律，該原則也是如何看待和掌握“科學”之智慧最為精辟的論述；而“保身、全生、養(yǎng)親、盡年”則是對“科學”之為“科學”的最高追求或目的的高度概括，也是“科學精神”之為“科學精神”的最終歸宿。

當然，由于近當代的西方科學對人之“命”究竟是什么依然處于懵懵懂懂的狀態(tài)，所以，在對莊子這里“保身、全生、養(yǎng)親、盡年”之追求的理解和體會上，“科學精神”更需處于“無知也、空空如也、一以貫之、一以窮之、中、一是以終、執(zhí)一、抱一、無為、無爭、無常、無我、涅槃……”狀態(tài)，才能體現(xiàn)“科學精神”之為精神的實質，也才是真正意義上的“科學精神”。否則，這樣的“科學”絕不符合蘇格拉底之“哲學”精髓要義，也無關蘇格拉底定義的“完善人類的天性”之要求。　　

　　后學者，必須深刻理解蘇格拉底的使命，并整合柏拉圖和亞里士多德，才能接近真正的“中庸之道”?！　?/p>

關于對自然、社會及其規(guī)律的科學研究，墨翟所著《墨子》一書中反映的物理學、幾何學、邏輯學、數(shù)學等思想即便放到現(xiàn)如今也不落后。當然，《墨子·尚同》中所反映的民主基本原理和現(xiàn)代西方的民主思想也幾無二致?！缃瘢赌印匪从车摹翱茖W、民主”思想幾乎引起了很多被西方科學民主之現(xiàn)代巨大成就震撼后的中國知識分子的向往甚至推崇，亟呼大眾予以關注，找回曾經的文化自信——其情之真，其意指切，實在無可厚非。然而，更為核心的問題卻在于，墨翟可是一個非?！皣乐厍业湫蛷氐住钡摹坝猩裾摗闭撸骸　?/p>

《墨子·天志》：“置天之，以為儀法?！壑^文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則?！苏a文王之以天志為法也，而順帝之則也?！斕熘荆豢刹徊煲病Ｌ熘菊?，義之經也?！薄　?/p>

《墨子·明鬼》：“逮至昔三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正，是以存夫為人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強于聽治，賤人之不強于從事也……皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”　　

——也即是說，墨子信“天志”舉“鬼神”，但同時依“耳目之實”探索自然規(guī)律。那么，對一個信神的大科學家墨翟而言，其最大的追求是什么也就不言而喻了。因此，墨翟及其后學必然面臨著一個欲以實驗或實證貫通并明晰“神學和科學”的難題。坦率的說，即便量子理論并高科技手段，其對“鬼神”的認知尚還處于摸索門檻在哪兒的階段（典型如中醫(yī)經絡，“現(xiàn)代高科技”面對如此古老“落后”的存在之物卻竟表現(xiàn)得無可奈何一籌莫展，是不是該反思反思自己的合理性以及究竟是誰在“落后”的時候了）。如此，在手段工具方法極其有限的那個時代，其內在互證并貫通的困境和難度可想而知，僅就這一點而言，其學說的傳承、推廣、應用亦可想而知。更何況，還有不究竟的儒釋道之后世強勢，也一定程度上造成《墨子》被湮沒在主流的視野之外，既可嘆又可惜。　　

相較之下，亞里士多德唯物、科學和民主理念的命運并不比墨翟心物兼具的科學尚同尚賢強多少，其在西方的真正萌動、傳承和興起幾乎是西元十七世紀笛卡爾以后的事了，中世紀的歐洲對古希臘文明基本沒啥概念，倒是受惠于猶太和伊斯蘭文明的文化滋潤更多一些。至于中國唐、宋尤其明代，即便出現(xiàn)了諸如《天工開物》、《夢溪筆談》、《本草綱目》、四大發(fā)明、農業(yè)水利、建筑法式、天文歷法、祖率……卻為何沒有在所謂類似西方科學體系上取得中興？或稱李約瑟難題，恭請讀者回顧一下本書第七章“大學之道的特點和影響”中所述。　　

　　如此，現(xiàn)如今倡導墨學的人士，如若情真意切地想弘揚《墨子》，建議在融通“神學和科學”上多做一些探索和研究工作，這樣的話，墨學才會發(fā)揚光大。要是能用獨創(chuàng)的科學手段和方法把“鬼神”給人類展示展示的話，善莫大焉！墨翟做夢可都想實現(xiàn)這個夢想呢。估計發(fā)給該賢者100個諾貝爾獎都不過分。如若單純甚或選擇性地把眼光放在“科學和民主”上，那是嚴重降低了墨翟思想追求的精髓和高度呢。　　

第三，在持“自知無知”的態(tài)度，有了正確的認知和判斷后，如何才是真正的“出于高度原則性和愛國熱情”？　　

“忒提斯的兒子寧死也不愿受辱？他渴望殺死赫克托耳，但他的身為女神的母親這樣警告他：‘我的兒子，如果你要為至友帕特羅克洛斯之死復仇殺死赫克托耳，你也會因此而喪生，赫克托耳死后，厄運就會降臨?！幢懵牭竭@樣的警告，由于不愿忍辱偷生而要為朋友復仇，他蔑視死亡和危險。他說：‘讓我為朋友復仇后立即去死吧，這勝似躲在戰(zhàn)船上受人恥笑，成為大地的負擔?！薄　?/p>

“尊敬的陪審員們，這一故事的真諦是，一個人只要找到了他在生活中的位置，無論這是出于對自己有利還是出于服從命令，我相信為了榮譽，他會正視危險，不惜付出生命和一切?！薄　?/p>

“尊敬的陪審員們，當初你們選出的官員們命令我去波提代亞、阿姆菲波利斯或得利烏謨的某一崗位，我也像別人一樣堅守崗位正視死亡，然而后來，我確信神指派我的職責是度過愛智的一生，檢查我自己和他人，如果我由于懼死或怕?lián)渌娘L險而放棄神所委派的職責，這將極大地違背我的本性?！薄　?/p>

“不論是神還是人，做壞事或者不服從上司都是邪惡和可恥的。”　　

“如果我宣稱我比周圍的人明智，那是因為我自覺意識到我不具備陰間的任何知識；我所具備的這一點就是我高于眾人的本質所在?！薄　?/p>

——包括蘇格拉底引用的這段故事在內的幾段庭前陳詞，所表達的內涵和實質，就是一再強調在“完善人類的天性”之時，如何“完善社會的性質”，而且這兩種完善是同步的互為條件進行的。這里的“完善”是指“不愿忍辱偷生；找到了他在生活中的位置；堅守崗位正視死亡；度過愛智的一生，檢查我自己和他人；做好事；服從上司；神所委派的職責”?！　?/p>

也即，一個人必須要勇于擔當和切實履行自己的社會角色——生活中的位置、某一崗位等，或君君臣臣父父子子或忠孝悌義，一個人的社會角色不是單一的，而是集眾多角色于一體的。去滿足自己本具的社會屬性的內在要求，做到了，就是“出于高度原則性和愛國熱情”，簡化一點，角色擔當即體現(xiàn)高度的愛國熱情，同時也體現(xiàn)了“高度原則性”。例如：是戰(zhàn)士，就要把保家衛(wèi)國的角色履行好；是將軍，就要把指揮運作的責任實施得當；是統(tǒng)帥，就要把運籌帷幄的意志體現(xiàn)出來……直至“群龍無首，吉”。因為履行或擔當這些角色，是“神所委派的職責”，否則，“這將極大地違背我的本性”，“才真正是不信神和違背神諭的”，“這種無知，即以不知為知，是最糟糕的無知”?！　?/p>

至此，針對近現(xiàn)代以來，究竟何為“愛國主義”，如何體現(xiàn)并做到“愛國”……概念的原創(chuàng)者蘇格拉底已說得很直白了，因為簡單得實在很好理解，“愛國”就是“為己”下的社會角色擔當或責任履行。所以，后來者應該不會再有虛無縹緲之惑而幡然醒悟了，至于動輒拿“愛國”上綱上線之徒也更應該幡然悔悟了?！　?/p>

在這里，蘇格拉底把“完善人類的天性”——“克己”和“完善社會的性質”——“為己”統(tǒng)一了起來?？傊?，必須回到“克己、為己、止己、止于義”這個關于“人之道”最基本的方法論上去，如此，才能看透蘇格拉底所指“哲學”的究竟。當然，“完善人類的天性”和“完善社會的性質”，既然是“完善”，那么這期間總是有一個過程的，具體到每個個體也有各自的提升進程，因此經歷一些曲折甚至錯誤也在所難免。針對這種情況，蘇格拉底說：　　

“人可以犯錯，但是不可犯同一個錯?！薄　?/p>

“沒有人想犯錯誤，之所以會犯，乃是他的無知。我們要學會去關懷他、寬恕他，以及一身作則地去感化他，而不是去發(fā)怒，生氣，討厭和打擊他，否則我們就和他們一樣，同樣是無知的人，因為我們也犯下了無知的錯誤。”　　

哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也?！薄　?/p>

子曰：“過而不改，是為過也?！薄叭苏l無過，過而能改，善莫大焉?！薄　?/p>

遺憾的是，夫子弟子三千，也只有一個顏回達此高度啊?！　?/p>

需要提示一點：過，主要是指對事物沒有清晰認知或根本就不曉得自己已經介入下的誤犯，無意為之的失誤成分更強；錯，主要是指行為和客觀實際的要求相抵牾時的舛誤，有意為之的故犯味道更濃。二者不可混淆，否則，想當然地基于夫子之言去為人處世，就是典型的沒原則甚至縱容過錯了。　　

至此，可以把這部分的“辯護”內容作為“第二部分”。同“克己、為己、止己、止于義”這個“仁義之道”相比較，蘇格拉底是在闡述“克己”和“為己”的內在關系及其一致性，尤其是“為己”下社會屬性和本質屬性的完善和擔當?！　?/p>