《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第十章　老莊無為無不為究竟說　　

今日關鍵詞：魄，抱一，無私，成私，慎獨，孤家寡人，專氣致柔，童心，愚民，有德，無德　　

第二節　救死扶傷（下）

“天門啟闔，能為雌乎？”　　

——天門，一般指人額頭的中間，在道家用語中是指“人的心”——神識或道心。打開或關閉“天門”，猶言開啟或封合人的神識或道心，使“眼耳鼻舌身意”不影響神識或道心的顯現。　　

“雌”，在老子的言論中有多處提到，如果單純從柔弱意去理解多會偏頗。　　

子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之，夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”　　

從浮躁、惡念、強知、爭強等的反向理解“雌”可能更接近老子的原意，因為那些非“雌”會掩蓋或部分遮住人們的正確判斷而陷于具體的、局部的、片面的陷阱。說一千道一萬，這里還是在講人之識應用時的規避原則。　　

《道德經·第二十八章》：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器， 圣人用之，則為官長，故大制不割。”　　

——知“雄、白、榮”，守“雌、黑、辱”是回歸到“嬰兒、無極、樸”的重要路徑。　　

“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同”。　　

——這里的“塞兌，閉門，挫銳，解分”是就杜絕或封閉“眼耳鼻舌身意”這些淺層的認知影響而言的；而“和光，同塵”則分別是從顯現“神識或道心”和釋放率真質樸的“眼耳鼻舌身意”而言的。

“明白四達，能無知乎？”　　

——《史記·孔子世家》，……辭去，而老子送之曰：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：‘聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’”孔子自周反于魯，弟子稍益進焉。　　

用上述的“聰明深察而近於死”以及“博辯廣大”用來解釋“明白四達”更為妥帖。“明白四達”的結果往往會陷入“有己”“以知”的死胡同。這個死胡同的極端案例即是具有“心達、行辟、言偽、記丑、順非”卻為之持“險、堅、辯、博、澤”態度的“少正卯”之流。所以，需要“無知”“毋以有己”。　　

總而言之，“無知也”，“空空如也”等是解蔽的最高境界，任何的“意、必、固、我”或“主觀主義、本本主義、教條主義、個人主義”都是人認知宇宙自然萬事萬物的最大障礙。　　

《詩·檜風》：“夭之沃沃，樂子之無知。”　　

——這里的“無知”用來譬喻冒冒失失、率性自然、無邪純情的傻小子傾慕少女之場景，是從率真的天性自然流露而言的。需辨別和上面“無知”的不同應用背景。本書第十三章“兩希文明在西方的延承”中講述蘇格拉底反復強調的“無知”時，恭請讀者同樣要注意其不同的應用背景和描述對象。

《道德經·第二十八章》：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”　　

——這里的三個“絕棄”，均是從自以為“圣智”之尊、自以為“仁義”之滿、自以為“巧利”之是等違背“無知”的原則而言的。也一再勸勉告誡主政者或為政者不要自以為是，自作聰明，自以為高明。任何主觀私欲下的決策，都是禍國殃民的。后續具體說明的三句話則反向提示如何才能全知全能的實施路徑，做到真正的“無知”。　　

這里并不是說“圣、智、仁、義”本身不好。就像一個人潛心修佛，如果他把成佛當做追求，這本身就是一種執著。所以在禪宗上經常會出現諸如“逢祖滅祖，遇佛殺佛”，“呵佛罵祖”之說，其實質使打破學人心中固有的偶像崇拜、權威拘束，徹底清空自己，是就“抱一”的障礙而言的。千千萬萬萬萬千千不能具相化理解，否則就會陷入歷史現實的虛無主義，對什么都持無所謂態度的境地，成為現實中離經叛道，欺師滅祖，全盤否定，無知無畏，逆反不敬，玩世不恭的借口而自以為高明與眾不同。　　

諸如“尼采瘋言，上帝死了”。一方面，表明尼采是真正摸到了上述核心思想的門檻，也即“瘋言”確實不是瘋瘋癲癲之言，非關西方宗教或其道德領域內的上帝信仰失不失落問題；另一方面，尼采卻只是實現了登堂但尚未入室。因為他陷入了具相化，把屬于本質屬性層面解決的問題傳染到了自然屬性和社會屬性上，結果年僅45歲就把自己的臭皮囊給瘋沒了，他自己倒真是驗證了《悲劇的誕生》了呢。至于尼采的超人究竟怎么個超法兒，究其一生也沒搞明白弄究竟。

子曰：“攻乎異端，斯害也已。”（“異端”之真實含義，恭請讀者回顧本書前兩章的論述）　　

《道德經·第七十一章》：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”　　

——子曰:“由!誨女知之乎!知之為知之，不知為不知，是知也。”　　

“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”　　

——劉備，字玄德。玄學，即心學，思維的學問。做到“玄德”，即“備”，即“厚德載物”焉！子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”　　

《道德經·第六十五章》：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”　　

——愚，單純樸實，敦厚鯁直，質樸率真之意。猶如“子曰：‘剛、毅、木、訥近仁。’”“專氣致柔，能嬰兒乎？”非愚昧、愚頑、愚弄、癡呆、傻笨、愚蠢之屬。　　

《論語·公冶長》：“寧武子邦有道則知，邦無道則愚；其知可及也，其愚不可及也。”　　

——這里的“愚不可及”同樣是孔子稱贊寧武子的摯誠、質樸和率真品格。　　

結合上述的“無知”，則可推斷，所謂的“稽式”就是指“圣人抱一以為天下式”之“抱一”式，“稽式”，猶言認知模式，認知法則。“常知稽式，是謂玄德。”保持這樣的認知模式或法則使“玄德”既深且遠，這里的“深”“遠”程度猶言能不能做到“物反”直至“一以貫之”，遠離“眼耳鼻舌身意”所感知的外物之迷執，不為物府、不為欲蔽、不為物困直至“格物致知”，終極為“一以是終”，其效果即是“至大順”，也即“無為而無不為”。

子曰：“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”　　

《莊子·應帝王》：“然后列子自以為未始學而歸，三年不出。”　　

由此可知，使“心”也即“玄德”既深且遠還真的不是一般人能做得到的。　　

這里的“為道者”，事實上就如孔子所說：“君子多乎哉？不多也。”能“為道者”也確實不多，但這個不多的“為道者”由于其修為高，能夠不受“眼耳鼻舌身意”的負面影響而直接時時達到“抱一”之境界，直達萬事萬物本來面貌，獲得真正的自由。就像濟公和尚所說，“酒肉穿腸過，佛祖心中留”；而一般的普通人卻是杜絕不了“眼耳鼻舌身意”的外物誘惑，也沒有必要強求其做到“毋意、毋必、毋固、毋我”的“抱一”之“一以貫之”或“一是以終”。但對于一般人，如何也能同樣達到“抱一”的效果呢？　　

具體方法即是直抒胸臆、質樸率真，從而使“不一”也能達到“一”。由于這個率性、質樸、誠實之“眼耳鼻舌身意”的發揮釋放是直接承接“第七識和第八識”的，它能夠保障八識之間信息的流暢，不致扭曲或失真，如若做到“至誠無息”，當然也就等同“抱一”了。　　

兩者是殊途同歸的——“其一也一，其不一也一。”因此，“愚民”是合情合理且是必須的。

《道德經·第四十九章》：“圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之；不善者吾亦善之，德善；信者吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下怵怵，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”　　

——“皆注其耳目”即是“愚”，即是釋放基于“眼耳鼻舌身意”的質樸率真，而且圣人要促使其達成質樸率真的狀態，也即“皆孩子”。圣人是如何做到這點的呢？就是“無常心”“渾其心”至“一”，具體表現為善善，不善亦善；信信，不信亦信。　　

簡單比方，當今的知識分子，尤其是高級知識分子，由于讀了書，有技能，所受教育多、層次高，見多識廣，有見解見地或自以為有見解見地。那么出現“自見、自是、自伐、弗矝”的傾向或概率就比較濃厚比較大，而這個濃厚這個大也恰恰是其最大的風險點。但因其有“玄德”的或顯或潛之能力，所以建議其更應“抱一”。就是在認知萬事萬物時要把他已裝滿腦袋的所知所學清空，在“絕學棄智”的狀態下才不會出現預設固執偏見，以此達到“無憂”；　　

而一般的民眾老百姓，由于文化不高、見識淺薄、易受迷執、甚至也不愿學，以至不堪重任，所以“抱一”的方式并不見得適合他們。但因其有“質樸”的或顯或潛之能力，所以更適合“稽式”，就是在對待天道人情時盡情率真地釋放其“喜怒哀樂悲憂懼”，在“嬰兒”的狀態下才不會出現偏差，以此達到“淳淳”。從上述的角度去理解《論語·陽貨》中似乎孤零零的“唯上智與下愚不移”之論斷，倒是和老子的思想嚴重吻合了；　　

而既能抱一且能至誠之人，太罕見了，孔子七十歲的時候也才做到“從心所欲，不逾矩”。　　

這三種情況之外，尚有一類人——一瓶子不滿半瓶子晃蕩、似懂非懂、半吊子愣頭青、被洗腦利用幫數錢還自以為是、不知敬畏為何物之流。俗話說，流氓不可怕，就怕流氓有文化，這時候，苦口婆心講道德倫理，在其藐視人情道理之下該方法基本失效；但若對其毫不留情的動嚴刑酷法，其無知無畏無助無望又令人不禁心生憐憫。

總之，“人之初，性本善；性相近，習相遠。”移風易俗，善施教化將是一個長期而又艱巨的過程和任務。總結起來：　　

“抱一”是指“喜怒哀樂之未發”或慎“獨、孤、寡、不榖、朕”后“空空如也”的認知背景或狀態；　　

“致柔”是指行事率性、質樸、至誠，等同于“愚”或“童心”或“孩子”。需要提醒一點的是，“愚、童心、孩子”所指絕非具相化的讓人扮豬吃虎、讓人裝傻故作清純之計謀，“柔”也非為人處事“打太極”、搗糨糊、一味忍讓、絕對服從順從、誓死不抵抗……的沒原則；　　

“無疵”是指在處理天道人情時，消除自己的認知盲點、杜絕預設或隱含的假設；　　

“無為”是指“一以是終”或“一以貫之”并順遂自然。莊子列子那里“無為”涵蓋了“抱一”、“致柔”并角色擔當；　　

“為雌”是指毋“浮躁、惡念、強知、爭強”；　　

“無知”是指毋“自見、自是、自伐、弗矝”；　　

“致柔、無為”——是從能夠保持人之八識各自單純性的發揮，直接持之待之而言的；　　

“抱一、無疵、為雌、無知”——由于“性相近也，習相遠也”。那么，八識本身或它們之間已經有或染污、或扭曲、或失真的思想認知或行為異常是常態，也就是說在“一”或“柔”上都不見得已是百分之百。在這種情況下，這四種方法是就如何“去污保真”而言的。　　

總體上可以拿“修身、正心、誠意、致知、格物”來做部分地對比理解，但沒有嚴格的一一對應關系，只不過在“大學之道”那里正向敘述的味道更濃一些，而且其在自然屬性方面論述得也不甚明顯。因此，《道德經·第十章》所列示的這六種情況，幾乎涵蓋和總括了老子有關如何“克己”的所有核心方法，其余的方法均是基于此的發揮或具體應用。　　

在后面的《德經》里，老子則分別就遵道、貴德、為政、民生、軍事、吏治、外交、修身齊家治國平天下……都給出了相應的意見，而這些意見所遵循的原則無不源于上述的思維方式。這里就不再一一細述了。

需要再次提示，“德”，是指一個人的作用、功能或素質能力以及基于此的角色擔當和發揮之謂也。《道經》的三十七章內容主要是基于如何顯現“道”或不遮蔽“道”這個本體而言的，代表性的具體方法即如上述“抱一、致柔、無疵、無為、為雌、無知”等六種——是謂獲得正確客觀認知的大前提，類同與孔子的“克己”。如果在這個認知的前提或起點上都存在偏見、偏差、偏落的話，更妄論后續個體角色的功能或擔當能正常發揮——“為己”。這就是《道經》之所以被編排在《德經》之前的內在邏輯。　　

《德經》開篇，也即《道德經·第三十八章》：　　

 “上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應， 則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”　　

——對于本章的前半部分，其實理解了上述邏輯和老子始終是站在或優先選擇本體之“道”不被遮蔽、一方治理之主政者或從政者這個立場或角度進行立論的這個背景，即可消除爭訟不已的局面。理解了顯“道”是所有人之認知和行為的關鍵性前提，那么，理解后半句“失道而后德……”也就水到渠成了。　　

所謂“上德”，是指主政或從政者之角色應/要發揮的作用或功能；　　

“不德”，猶言“慎獨，孤、寡、不榖，絕學”（有一點需要強調，主政者或從政者是文盲的概率極低，都或多或少有點文化，受一些價值取向的熏染影響）。也即，擔當角色之前，先把自己的既有認知、角色及其擔當先暫時放在一邊。通俗的講，一個領導者或領導團隊，在認知事物之前，先把自己的既有認知、領導這個角色在認知和判斷事物是非曲直的背景上先抹掉、清除掉、歸零，以此避免認知上的預設或偏見、偏差、偏落。　　

例如，一個運動員參加比賽，目的是為了奪冠為其所代表的群體爭光，但在比賽時必須要把奪冠或爭光這個期望期待的強烈念頭清除摒棄掉，最好能達到“呆若木雞”的境界。否則該念頭必然在比賽時給運動員造成極大的心理負擔或思想包袱，若此，即便平常表現得有奪冠的硬實力，也會影響發揮以至失常，與期望期待失之交臂而空留遺恨；　　

“是以有德”。遵循了上述內在要求，才為真正的角色擔當奠定了基礎，而高水平的運動員抗干擾的心理素質都是頂級的，不為欲蔽、不為物府、不為物困……無欲則剛。至于那個抗干擾能力，是屬于強烈抑制自己的欲望而得，或是源自領悟后的“空空如也”而得，由于境界或路徑不同，其對運動員后續身心健康的影響也是截然不同的。屬于前者時，會因長期刻意壓抑的反彈而造成心理變態或出現一些極端行為，如得不到及時的適當渠道去減壓或釋放，于己于人均貽害無窮，這也是后來之學者把“克己”解讀為似是而非之“克制自己、禁絕私欲以至禁欲主義”的遺患，因為這種“克制、禁欲”極易被具相化操作到人的自然屬性和社會屬性的滿足上。需要提醒一點，現代西方的心理學除榮格多少有點點接近本體外，其他的心理學派基本上是基于大腦以下的“眼耳鼻舌身意”之認知心理學的。因此，建議多引入一些東方式的修行方法更為有效，否則很多時候會南轅北轍。　　

而前者的“空空如也”恰恰是直達處“道”之本體的方式，非如此，就會造成“失道而后德……”的“失道”之結局，而沒有“執一、無為”的“后德”典型之一即如前述介紹的“荀子”思想，也是亞里士多德一系的科學思想。而老子對此“后德”效果的評價是，“前識者，道之華，而愚之始”。所謂“前識”是指基于“眼耳鼻舌身意”下而非“藏識、無垢識”下的外圍淺層認知，必須把此“前識”給徹底清除掉——“去彼取此”。注意，此處之“愚”，就是愚蠢愚笨的含義了。看來，老子對是否能行“人之道”的評判標準更為苛刻，相較之下，《論語》開篇，夫子即以“不亦說乎，不亦樂乎，不亦君子乎”的中肯厚道態度去勸學勸習。　　

后面的“上德無為而無以為、上仁為之而無以為、上禮為之而莫之應”都是進一步對上述邏輯的再論述，“無為”即是抹掉清除掉一切認知障礙或預設，“克己復禮為仁”，那么“上仁”即是“無知也、空空如也、一以貫之”，也即“執一”。　　

所謂“下德”，是指一般民眾之角色應/要發揮的作用或功能；　　

“不失德”，這里的“德”是指民之“愚”，也即一般民眾應從率真、質樸、淳厚的行為方式，不失“愚”，即是“不失德”；　　

“是以無德”，這里的“無德”對應前述的“有德”——如主政從政之高端的社會角色擔當，“無德”即是沒有上述高端的社會角色擔當之開心快樂質樸純真的一般民眾。因此，“是以無德”，意為遵循了上述內在要求，這才是百姓的角色擔當。　　

總之，“上德”之智，“下德”之愚。在現實的個體生命及其社會實踐中，如若個體聰慧有悟性，有意愿沖破“眼耳鼻舌身意”的束縛，不陷于具相化之“學”，直至處于“藏識、無垢識”的境界，可以實現通曉天道人情規律真相后自覺意義上的自由，那么可以走“上德”之“智”的路線；如若個體不想費神費力，又沒有意愿去探索什么自然、社會背后那些龐雜細微規律真相之學問，更沒有意愿去擔當什么勞什子更大范圍和力度上的主政或從政之官，那么就隨自己“眼耳鼻舌身意”的率性質樸的釋放即可，最好能做到至誠無息，這時，走“下德”之“愚”的路線是最佳選擇。　　

之所以必須有，且存在著這兩大類正確的路線，在于人即是由“藏象生命系統/一”和“解剖生理系統/不一”共處一體的生命形式。而且，“藏象生命系統”可獨立于“解剖生理系統”存在。然而，子曰：“性相近也，習相遠也。”　　

正是基于上述邏輯及其現實，子曰：“唯上知與下愚不移。”　　

子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”　　

能兼顧“知和愚”即是兼顧“一和不一”之更高層次的人之修養和生命狀態，直至“天人合一”。夫子之“禮”的追求也是基于這個目標的，只不過夫子更透徹人性現實的生命和社會實踐，以此，也更為包容和寬容人性的弱點。　　

至于不明就里之徒給夫子扣上個行高低、貴賤、等級化、奴化之實的高帽標簽兒，妄言夫子沒有遵循“人人生而平等”之類似是而非的“先進、高檔”之理念……多源于后世的望文生義，或有意無意地依據其特有的價值取向之評估，或根本就是對西方文化傳統本質不明所以的道聽涂說之被洗腦后的價值取向，或匍匐于貌似“強大”的西方文化造就的近現代文明成就后的失去自我。　　

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。　　

子在陳，曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”　　

——得趕緊回去！得趕緊回去！我們那里的年輕人志大才疏、沖動輕率、悲天悋人——自以為有點兒文化，自認為掌握了點知識，自以為看透了世事的本質，自認為代表了社會的正義……加之“匍匐、道聽涂說、被洗腦”后，環顧自家的落后、腐敗、亂相……居然還和“國際”不接軌，就粗率簡單地指點江山，激揚文字，“文勝質則史”，辭多則史——斐然成章，語言的巨人，行動的侏儒。殊不知，不知不覺中混淆了是非黑白，甚而被裹挾進了是非黑白或人為制造的是非黑白卻依舊渾然不知。總之，是不曉得如何文質彬彬。　　

說此話時，夫子大致六十三歲，最后回到魯國時已經六十八歲。　　

另外，由于老子始終是站在治國平天下的立場上的，所以，其“為民”以至“為人”的色彩還是比較濃重的。