中國文明西來說，并非某種孤立的有關(guān)文明發(fā)生-流播的表述，而是整體性的世界文明一元論之分支。這種一元論就其實質(zhì)而言，是將某一系列特殊的文明屬性上升為普遍的人類共同文明經(jīng)驗的沖動，是具有高度自信的特殊文明體將自我意識外化為它者并構(gòu)成一整全體的理論實踐。盡管這種沖動幾乎蘊藏于每一種特殊文明的核心處，但將其明確地表述出來并現(xiàn)實地構(gòu)成對世界各種文明的歷史解釋，則確乎是發(fā)肇于西方的現(xiàn)代性將世界各民族都裹挾嵌入其所規(guī)定的世界歷史后的結(jié)果。在這一背景下，文明一元論意味著確立世界諸文明間的高低上下尊卑的等級關(guān)系，西方，作為普遍文明的成熟形態(tài)，被自然地置于這一等級關(guān)系的頂端。

在文明起源論上，這種一元論則呈獻(xiàn)為更復(fù)雜的形態(tài)：世界文明的源頭，并不被確立在歐洲或西方，而在被歐洲人習(xí)慣于稱作近東-中東的領(lǐng)域。那里并非西方，但是又天然地與西方有著密切關(guān)聯(lián)，這里是西方自文明肇生后便可及與可知的東方，是西方自我意識生成所不可或缺又不可分離的它者。有關(guān)它們的古老歷史、文明以及對西方源初影響的記述，已經(jīng)進(jìn)入了西方歷史記憶的深處并構(gòu)成了自我認(rèn)同的一部分。相比照而言，處在 “遠(yuǎn)東”的中國，其文明譜系的確認(rèn)則要困難得多。它既是某種強大、持久而現(xiàn)實的文明，又與著西方文明有著太多的差異和不可理解之處。歷史學(xué)家到底不能如黑格爾那樣，徑直以精神的停滯狀態(tài)來解釋這種文明差異。正是在這一背景下，近東-中東某古老民族東遷入而化成中國文明的理論模式出現(xiàn)了，文明的特質(zhì)被溯歸于種族的特質(zhì)。

對應(yīng)于整體文明起源的泛埃及論和泛巴比倫論，中國文明西來的源頭也主要被定在埃及和巴比倫。

埃及說發(fā)端于德國耶穌會士柯切爾(Athanasius Kircher)。在其于 1652-55年發(fā)表的《埃及之俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus）與1667年發(fā)表的《中國圖說》（China Illustrata）這兩部規(guī)模龐大的作品中，他從中文與埃及象形文字相似之處出發(fā)，認(rèn)為中文是埃及文字的某種變體，中國人是遠(yuǎn)徙至東方的含（Ham，諾亞的三子之一，被認(rèn)為是含米特人的祖先，埃及人即屬于含米特人）的后裔，孔子即為希臘之赫爾墨斯神（Hermes）與埃及之圖特神（Thoth）的結(jié)合體Hermes Trismegistus（直譯可作“三倍偉大的赫爾墨斯”）的化身，也即是摩西（Moses）。1716年法國學(xué)者尤埃(Pierre-Daniel Huet)著《古代商業(yè)與航海史》（Histoire du Commerce et de la Navigation des Anciens），通過對于古代海上商路的研究，提出古埃及文明經(jīng)印度傳入中國的傳播路徑，認(rèn)為中、印皆為古埃及人之殖民地，兩國民族大多具有埃及血統(tǒng)。著名法國漢學(xué)家德經(jīng)(J.de.Guignes)極力贊成其說，于1758年11月14日發(fā)表題為《中國人為埃及殖民說》 （Memoire dans lequel on prouve, que les Chinois sont une Colonie Egyptienne）之演講，也從漢字與古埃及象形文字之相似性立論，進(jìn)而宣稱中國人為埃及所殖民而習(xí)得文字，中國之古史即埃及史，甚至考證出埃及人遷居中土之具體年代在公元前1122年。此外持類似觀點的尚有S.de.Mairan(1759)、Warburton(1744)、Needham(1761)等人。其說之根據(jù)，一則為舊約有關(guān)諾亞子孫散布于世界構(gòu)成大洪水后人類祖先的宗教傳說及建立在這一基礎(chǔ)上的認(rèn)為人類語言同出一源的假設(shè)，一則為同屬象形文字的古埃及文字與漢字之形式相似性，二者伴著各種有關(guān)古老東方的奇異想象與穿鑿附會，雜糅交錯在一起。隨著埃及象形文字的解碼及對于古代埃及語認(rèn)識的深入，埃及文字與漢字的相似性不再被視作二者對應(yīng)之語言的同源關(guān)系之體現(xiàn)，此說亦不復(fù)為學(xué)人所信。

當(dāng)埃及說式微后，巴比倫說代之而興，主張中國文明源于以巴比倫為代表的兩河流域。十九世紀(jì)八十年代起，法國東方學(xué)家拉克佩里(T．de Lacouperie)發(fā)表了若干論著，試圖系統(tǒng)論證中國文明的古代近東-中東之起源，而于1894年出版的《早期中國文明的西方起源(公元前2300 年～公元200 年)》 （Western origin of the early Chinese civilization from 2,300 B.C. to 200 A.D.）一書，可謂其中之集大成之作。該書提出：公元前2282年（或更早），原居巴比倫與埃蘭（Elam）地區(qū)的巴克族（Bak Tribe）在其酋長納洪特（Kudur Nakhunti）率領(lǐng)下大舉東遷，從土耳其斯坦，經(jīng)喀什噶爾(Kashgar)(即疏勒)，沿塔里木河(Tarym)達(dá)于昆侖山脈之東方，逐步進(jìn)入甘肅、陜西并進(jìn)而將其勢力拓展至黃河流域，納洪特其人便是黃帝（Huang Di），蓋黃帝名有熊氏，而熊之上古漢語音nai是從nak轉(zhuǎn)化而來，故有熊氏黃帝之稱號即源于Nak-huang-di，為Nakhunti之名的訛傳；阿卡德王國之開國君主薩爾貢（Sargon）即神農(nóng)氏；能造鳥獸形文字之但克（Dunhit，迦勒底語Dungi），即是中國傳說中造字之倉頡；東遷之西亞民族用原來的都邑之名巴克（Bak）作為自我之指稱,即中文古籍所言之“百姓”，當(dāng)?shù)卦∶駝t被稱作“黎民”；因昆侖豐饒,西亞東遷民族到達(dá)后便以“花國”命名之,故中國被稱作“中華”。它還列舉了大量中國早期文明相似于巴比倫文明的實例,如一年分十二個月和四季的方法、定閏月的方法、金木水火土五日累積法、二十八星宿之說等，以為中國文明為巴比倫文明所派生的證據(jù)。拉氏之說出后，一時響應(yīng)者甚眾。至1900年日人白河次郎、國府種德合著《支那文明史》，進(jìn)一步發(fā)揮拉氏之說，不但全面接受了拉式有關(guān)中國文明源自西亞的的核心觀點，并從“學(xué)術(shù)及技術(shù)”、“文字及文學(xué)”、“制度及信仰”、“歷史上之傳說及傳奇”、“埃拉孟德根元之特稱”五個方面論證古中國文明與巴比倫文明相通指出，列舉巴比倫與古代中國在學(xué)術(shù)、文字、政治、宗教、神話等方面相似者達(dá)七十條之多，以證成其說。盡管此二人并非專業(yè)學(xué)者，且行文多有夸誕，但由于該書是作為具有普及色彩的“帝國百科全書”中的一種而出版的,因而社會影響力不可小覷。1913年英國學(xué)者鮑爾(C．J．Ball)發(fā)表了《漢語與蘇美爾語》（Chinese and Sumerians）一書，試圖從比較語言學(xué)的角度論證了漢語和產(chǎn)生在兩河流域的蘇美爾語這一人類最古老的楔形文字代表（同時也是最古老的文字代表）的同源關(guān)系，這自然也指向二者所生發(fā)之文明的同源性。

與埃及說問世之后的情況不同，巴比倫說問世后一度大受中國學(xué)者歡迎，伴隨著《支那文明史》于1903年被上海競化書局譯為中文出版，贊成響應(yīng)之作紛起，如丁謙《中國人種從來考》、蔣智由《中國人種考》、劉師培《中國民族志》、《攘?xí)贰ⅰ墩撝袊鴮ν馑枷胫冞w》、《思祖國篇》、《古政原始論》、《論孔子無改制之事》、《中國歷史教科書》、章太炎《種姓編》、黃節(jié)《立國篇》、《種原篇》等。劉、章二人，更是利用自己在音韻、訓(xùn)詁、文獻(xiàn)方面的所長，強化論證，如劉氏以為盤古即巴克（巴枯、巴枯遜）族之名的轉(zhuǎn)音（《攘?xí)とA夏篇》，《中國歷史教科書》，《古政原始論》），泰皇泰古即迦克底之轉(zhuǎn)音（《古政原始論》），章氏則提出加爾特亞（Chaldea）即古籍所謂之葛天，神農(nóng)及其名石耳即為薩爾宮之對音（《序種姓》）。

與此等主要基于語言及典章文物的考證相應(yīng)和，1921年瑞典人安特生通過對河南三門峽地區(qū)的仰韶遺址的發(fā)掘，因其發(fā)現(xiàn)的陶器與中國商周時期的青銅器和現(xiàn)代中國漢族地區(qū)的民俗文物相似，推測仰韶文化是"中華遠(yuǎn)古之文化"，而仰韶是中國人的第一個史前遺址。由于當(dāng)時這一考古發(fā)現(xiàn)在中國境內(nèi)無其它可類比之例，而仰韶最有特色之彩陶紋飾又與中亞地區(qū)今土庫曼斯坦安諾遺址等地出土的彩陶很相似，安特生得出仰韶文化西來的論斷。該說就其當(dāng)時之學(xué)術(shù)條件而言，亦近情理，蓋商周文化之前的中國上古文明尚處混沌，而中東地區(qū)根據(jù)地層迭壓關(guān)系和類型學(xué)的比較推斷的相對年代則相對清晰，仰韶文化介于安諾和商周文化之間，故推言西在東前、由西向東順理成章。依據(jù)于此種考古學(xué)之“實證”發(fā)現(xiàn)，中國文明西來說漸成顯學(xué)。

余英時將該說之流行與梁啟超《中國不亡論》中有關(guān)中國存亡命運的討論聯(lián)系起來，以為中國學(xué)人接受文明西來說，是國族處于存亡之際時，通過承認(rèn)中國文明之淵藪距西方文明未遠(yuǎn)，加強“中國不忘”之信心。并引錢穆為例：他年輕時讀任公的《中國不亡論》（原題為《中國前途之希望與國民責(zé)任》）而夜不能寐，晚年猶問及大陸新出土之考古證據(jù)與安特生之說的關(guān)聯(lián)（《一生為故國招魂−敬悼錢賓四師》）。余氏之說，其合理處在于指出了中國思想界當(dāng)日對于文明西來說的接受并非純?nèi)粨?jù)于學(xué)理，有關(guān)文明西來說之討論亦非純粹學(xué)術(shù)之爭，而有著更深切現(xiàn)實的考量；但其將西來說的流行純?nèi)粴w結(jié)于弱國士大夫欲溯外援而免于亡國的意愿，未免忽視了在這背后更復(fù)雜的背景。

以巴比倫說之流行言，支持此說者，往往持強烈之民族主義而反滿甚劇，皆將中華文明和漢文明、中華民族與漢民族等而視之。中國文明西來說于其意味著漢族之淵藪在西，與滿人自古即非同族，正可為反滿提供天然的人種學(xué)及民族學(xué)依據(jù)。在這種漢文明西來的信念背后，是傳統(tǒng)中國的“夷夏之辨”在世界視野中的體現(xiàn)。章太炎明確指出“如印度歐美者，則越海而皆為中國。其與吾華夏黃白之異，而皆為有德慧術(shù)知之氓”，“戎狄之生，歐、美、亞一也”，而滿人所屬之種姓“在亞細(xì)亞洲則謂之戎狄”，“不能予之華夏之名也”（《原人》）。在這里，夷夏之辨被賦予了普適性的價值，并與現(xiàn)實的世界格局對應(yīng)。中國自近代以來的落后與屈辱歷史，正可被被解釋為滿人以夷狄而“篡竊”中國后遭遇“越海之中國”的歐美文明之失敗。相異于一般的巴比倫說，章太炎一方面將地處近東的加爾特亞呼為“宗國”（《》），但又認(rèn)為盡管“其族嘗至中國”，然“自神農(nóng)、皇帝以來，非其胄也”，進(jìn)而將他認(rèn)為文化高遠(yuǎn)、類于中國的印度（及其周邊），當(dāng)作是黃帝興起之地（《序種姓上》）。此說固為章氏獨有，但其依文明而劃種族、溯族源之義，則為當(dāng)時贊許文化西來說之諸家（如劉師培）所共有。

與之相對的是，梁啟超盡管對于《支那文明史》之論點很熟悉，也并不否認(rèn)先民從近東遠(yuǎn)徙而來的可能，卻一直未服膺中國文明西來說，其真正的理據(jù)正在于他首倡的中華民族論：“吾中國言民族者，當(dāng)于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內(nèi)他族是也。大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。……合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族”（ 《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》），“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成”（ 《歷史上中國民族之觀察》）。以夷夏之辨論之，正“夷狄而合乎中國，則進(jìn)而中國之”。既然中華民族以各族和合而成就，則不能以某一族之遠(yuǎn)祖自西方徙來之故，斷言作為整體的中華民族源自西方。

要而言之，章、梁對于中國文明西來說之不同態(tài)度，在于前者試圖通過承認(rèn)漢民族源自西方從而否定滿清政權(quán)在文明論上的統(tǒng)治正當(dāng)性，進(jìn)而否定在進(jìn)入現(xiàn)代境遇后中國在世界文明格局中居于落后地位的歷史必然性，欲借此為中國文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化開一大方便；后者則強調(diào)中華文明的延續(xù)性和有清一朝對于中國之內(nèi)涵（特別是政治-民族內(nèi)涵）所具有的現(xiàn)實意義，意識到建立在西歐經(jīng)驗之上的民族國家理論對于中國這樣的多民族國家之統(tǒng)一完整可能造成的巨大威脅，希望以建立在文明認(rèn)同基礎(chǔ)上的國家取代種族意義上的國家。傳統(tǒng)的夷夏之辨在雙方那里都因具有世界視野而獲得了全新的現(xiàn)實意味。

在中國文明西來說流播過程中，其對于疑古學(xué)派之影響甚有可關(guān)注者。日人飯島忠夫于1925年出版《支那古代史論》，系統(tǒng)論述其中國天（文）學(xué)西來說，陳列十論據(jù)以圖證明中國之天文學(xué)直至公元前三世紀(jì)方成體系，該體系由西方（近東-中東通過希臘）輸入。其說立意遠(yuǎn)非止于此，而在從天學(xué)入手，全面重審“支那古史”，借天學(xué)內(nèi)容之考證確定中國古代重要文獻(xiàn)之時代，故其斷言《詩經(jīng)》、《尚書》、《春秋》等書“皆為西紀(jì)前三百年附近以后之著作”，從而抹殺否認(rèn)全部之中國上古文明史 (甚至青銅器和甲骨文也被當(dāng)做是后世之偽造)。其說問世時，恰值中國學(xué)術(shù)界疑古之風(fēng)大熾，上古典籍多被疑為后世偽造假托或經(jīng)歷篡改，正與顧頡剛“層累地造成古史”論相契合，遂被引為疑古派的同道，劉朝陽的論述便可作為此種想法之典型例證：“案飯島之說，雖不能必其全能成立，然其所謂現(xiàn)存中國古籍皆在西紀(jì)前三百年附近以后出世之結(jié)論，極為可靠。在國內(nèi)前次所引起之古史論戰(zhàn)場上，此結(jié)論或可為顧頡剛之一有力幫助”（《飯島忠夫<支那古代史論>評述》）。

雖然疑古學(xué)派在中國史學(xué)界至今仍頗有影響，“走出疑古時代”尚未成為學(xué)界共識，但此種徑直否定本國歷史之真實而一律目之以造偽的風(fēng)格，畢竟不復(fù)當(dāng)日之盛。今日之學(xué)者，大約不會再相信中國古籍盡在戰(zhàn)國年間始出的結(jié)論。后來的考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，更使得仰韶文明西來說為安特生本人所放棄。不過古史辨派與日本學(xué)者在中國面臨最巨大的生存威脅之際所進(jìn)行的這一學(xué)術(shù)共謀，盡管立意未始相同，亦非刻意安排而作，但就其歷史效果言，其于中國知識階層之民族認(rèn)同感之影響，實頗勘回味（顧頡剛在抗戰(zhàn)期間發(fā)表《中華民族是一個》一文，可看做是他在意識到自己所倡導(dǎo)之學(xué)說可能為帝國主義者所利用后，針對民族認(rèn)同問題所作的一個根本性的澄清）。有關(guān)中國文明文明西來說的討論，雖一直不乏其歷史-現(xiàn)實的張力，但潛藏于這一學(xué)術(shù)化討論背后的文明自我意識乃至政治意識，借著對這樣一種特定境遇的觀照下，份外清晰地凸顯出來。

【本文所用材料，多處參考了江曉原先生《中國天學(xué)之起源：西來還是自生？》（《自然辯證法通訊》14卷2期，1992）和李帆先生《人種與文明-拉克伯里（Terrien de Lacouperie）學(xué)說傳入中國后的若干問題》（《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社科版）第二期, 2008）】兩文，特此注明】