《孔子的思維方式》
——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項(xiàng)修煉……的共性、差異及其適用邊界
第十章 老莊無為無不為究竟說
今日關(guān)鍵詞：一是以終，一，不一，天人合一，真人、人權(quán)、人道
第一節(jié) 天人合一
本書前面在論述孔子及其身后儒家一系時(shí)，間或引用了老莊的一些言論作為佐證。特別在開篇闡述“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命”這個(gè)既是生命形成的過程，也是生命誕生之后“人之八識(shí)”之間為何溝通不暢的原因描述過程，特別突出了從“大一”到完整的“人之識(shí)”經(jīng)由“分、轉(zhuǎn)、變、列和降”所產(chǎn)生的后果。為突出該后果，引用了《莊子·應(yīng)帝王》篇的最后一段做注：
“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”
細(xì)心的讀者可能已發(fā)現(xiàn)，在開“鑿”之前，中央之帝是沒有“視、聽、食、息”的。也即中央之帝原本所處的狀態(tài)沒有常人“眼耳鼻舌身意”這些對(duì)外物環(huán)境進(jìn)行感受以至體驗(yàn)的渠道和功能，也即沒有分別心，沒有執(zhí)取意，心無羈絆，不為物滯、物府、物困、物役。
也就是說，“渾沌”天然即具備了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的“本于大一”之能之德，所以本就能夠“一以貫之”。而一旦賦予了“渾沌”“七竅以視聽食息”的渠道和功能，也即“其降曰命”，結(jié)果就是“七日而渾沌死”。
莊子以此設(shè)喻，使“眼耳鼻舌身意”之分別心以及“意、必、固、我”下所產(chǎn)生的具相化執(zhí)著和固執(zhí)之危害，這種常人難以理解的抽象化道理給形象化、直觀化了。
因此，理解《莊子》一書諸如逍遙游、莊周夢(mèng)蝶、呆若木雞、鼓盆而歌、沉魚落雁……等，千萬別掉入詭誕夸張、奇峭瑰麗的神話寓言故事出不來。至于其文字的汪洋恣肆，意象的雄渾飛越，想象的奇特豐富，情致的滋潤(rùn)曠達(dá)，那都是副產(chǎn)品。
既是寓言，就是言中有所寓意的么。否則莊子千辛萬苦，絞盡腦汁，冥思苦想原本力圖使人通俗易懂的努力就真的給浪費(fèi)掉了。至于有些人拿莊子所謂的窮困潦倒、能言善辯、尖酸刻薄、以嘲諷為能事……等去說事兒則是墜入具相化的地獄深淵了。
《莊子·齊物論》，“毛嬙西施，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自‘我’觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂。”——大意是，魚、鳥、麋鹿見了“毛嬙西施”之“人之所美”，說不定它們以為是見了丑八怪了，才嚇得它們要“深入、高飛、決驟”呢。這也是在提示人們?cè)谡J(rèn)知這個(gè)世界時(shí)，由于立場(chǎng)、角度、層面、方法、路徑……等的不同，會(huì)造成在判斷同一事物時(shí)的結(jié)論不一樣，甚或相反。
因此，要做到正確準(zhǔn)確的認(rèn)知，必須做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，也即，杜絕“自‘我’觀之”，否則“是非之途，樊然淆亂”。
再來看看《莊子·應(yīng)帝王》篇倒數(shù)第二第三段：
“然后列子自以為未始學(xué)而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛然而封哉，一以是終。
“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”
——這里的“未始學(xué)”猶言“絕學(xué)無憂”，因?yàn)椤盀閷W(xué)日益，為道日損”，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為”。因?yàn)椋痪烤怪皩W(xué)”往往會(huì)使人陷入管窺蠡測(cè)、坐井觀天而偏于一隅、曲于一蔽。“未始學(xué)”，非“根本連一點(diǎn)東西也沒有學(xué)到”、“沒有學(xué)到什么”之屬；
出，發(fā)生也。“三年不出”意為能堅(jiān)持三年不出現(xiàn)“始學(xué)”的情況，也即能做到連續(xù)三年“絕智棄辯”，這也是列子“自以為”能“未始學(xué)”的最長(zhǎng)保質(zhì)期。不能把“三年不出”望文生義的解讀為“三年沒出過門”，把列子當(dāng)做了宅男。典型的對(duì)比如“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”。看來，列子在“克己復(fù)禮”的修煉上比顏回同學(xué)還要厲害；
爨（cuàn），燒火做飯也；
食，飼也；
封，隔絕；
“一以是終”≡/≌“一以貫之”，孔子莊子幾乎是不謀而合異口同聲；
朕，縫隙也。“體盡無窮，而游無朕”，猶言“致廣大而盡精微”或“如切如磋，如琢如磨”之類。全句大意是：
列子不但在家?guī)屠掀艧鹱鲲堖@類干家務(wù)活兒做得讓老婆滿意，而且即便是喂豬這種活兒也做得像喂人一樣那么細(xì)心周到，不因?qū)ο蟛煌拖萑刖呦喽兴H疏分別，也即“于事無與親”；像《病梅館記》療梅一般把文過飾非的東西回復(fù)其原形而立之；始終封紛，持一為是。
不掛空銜，即便是掛職、兼職、客串、群眾演員、名譽(yù)的××頭銜也做得其所，絕不濫竽充數(shù)，尸位素餐；像君子一樣坦坦蕩蕩的去行事，而非整日價(jià)用聰明打主意動(dòng)腦筋算計(jì)別人；不因?yàn)槭虑榈呢?zé)任不在我或不歸我管轄，就可以事不關(guān)己高高掛起；不自以為是地去搞一言堂，而是集思廣益。“浩浩其天，淵淵其淵”；“不見得”，“虛”；“用心若鏡”，“不將不迎，應(yīng)而不藏”……列子師從壺子，可謂得其真?zhèn)鳎敝痢皽嗐纭钡暮脤W(xué)生。
至此，列子的“持（執(zhí)）一為是、角色擔(dān)當(dāng)、體盡無窮，而游無朕……”和“仁義之道”“中庸之道”幾無差別，倒真是有些分不清儒家和道家究竟有啥區(qū)別了。
略微提示過如何不“死”的方式后，那么，究竟如何自由地出入“渾沌”呢？
《莊子·大宗師》，開篇即提：
“何為真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”
——千千萬萬萬萬千千要注意了，這里，莊子提出了一個(gè)極其重要的核心思想，也是儒、釋、道、耶、穆、蘇都欲而且已表達(dá)清楚但后世理解偏差偏落的最核心邏輯。
不管是“好，弗好”；還是“一，不一”，都要“一”。但這里的區(qū)別在于，“一”的時(shí)候是“與天為徒”；“不一”的時(shí)候卻是“與人為徒”，終極上都要“一”，而且兼具“天與人”，“天與人”各自不相悖不相害，才是真人。莊子究竟要表達(dá)什么思想呢？
其實(shí)，還得回到人之識(shí)的構(gòu)成上。諸如藏識(shí)以至“大一”其本身是“不增不減不垢不凈不生不滅”的，也是無所謂喜好不喜好的，所以有“其一也一”。但它不能受染或遮蔽，這時(shí)的“一”之“神識(shí)”或“能識(shí)”才可以把天道人情的本來面目顯示得分毫畢現(xiàn)，認(rèn)知正確無誤了，其得益于“天”，所以說“一與天為徒”，這屬于藏象系統(tǒng)的范疇；
而屬于人的解剖系統(tǒng)范疇的“眼耳鼻舌身意”本身不是藏識(shí)或無垢識(shí)，所以說，以“眼耳鼻舌身意”為代表的人體解剖系統(tǒng)本身是“不一”。但“眼耳鼻舌身意”及其“喜怒哀樂”本來也是人的率真質(zhì)樸之情義，率性發(fā)揮、盡情釋放、至誠(chéng)相待、至誠(chéng)無息就是了，也即不抑制、不失真、不扭曲自己的“喜怒哀樂悲憂懼”，該哭就哭，該笑就笑，但不因哭或笑徒增了別樣的煩惱和執(zhí)著。那么，“不一”也能夠達(dá)到“一”的效果，所以有“其不一也一”。而以“眼耳鼻舌身意”為代表的人體解剖系統(tǒng)這副“臭皮囊”屬于人這個(gè)范疇下的，所以才有“不一與人為徒”的結(jié)論。
之所以出現(xiàn)非“一”的情況，在于“眼耳鼻舌身意”受順轉(zhuǎn)或逆轉(zhuǎn)的不利之影響，常常自認(rèn)為它本身感受到的天道人情是真的非假相，如若執(zhí)迷不悟而固執(zhí)之就會(huì)誤入歧途而產(chǎn)生災(zāi)害。因此受到抑制、扭曲和失真的“眼耳鼻舌身意”之“不一”必須回歸到“一”。
總之，由于藏象之心神本身是無分別的，本身就是一，所以“其一也一”，但其源于天；而解剖之身體不是藏象之心神，所以稱之為“不一”。但基于“眼耳鼻舌身意”的釋放本身是自然、率真、質(zhì)樸的，而率性之謂道，道法自然，自然率真即是“一”，所以有“其不一也一”，但其屬于人。
在莊子看來，藏象系統(tǒng)之“心神”之“一”，就是接近終極意義上的“天”，其原本就是“其一也一”的。之所以說是接近終極意義上，是由于“禮本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命”，也即“一”的極致才是大一，這時(shí)候才為天。
天，從一從大，至高無上；大，《說文》天大，地大，人亦大。象人形。《徐曰》“大”本是古文“人”字。
“哀公問政。子曰：‘……仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。……思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。’”——現(xiàn)實(shí)的生命社會(huì)實(shí)踐中一般的所謂“大”，即是“親親”“尊賢”，也即社會(huì)角色擔(dān)當(dāng)之間是有差異的，需根據(jù)不同的社會(huì)角色進(jìn)行區(qū)別對(duì)待。
子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『酰∥ㄌ鞛榇螅▓騽t之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”——現(xiàn)實(shí)的生命社會(huì)實(shí)踐中極致的所謂“大”，即是“則”“天”。唐中宗李顯率百官謁上陽(yáng)官，在武周皇帝武曌退位后，病逝前，上尊號(hào)“則天大圣皇帝”。武則天名曌，“則天”之號(hào)即淵源于此。“則天”即“持一為是”，曌即“一”即“天”。“無字碑”之空空如也，即曌即一即天。說明武周皇帝認(rèn)為自己所創(chuàng)建功業(yè)不遜于堯，或者武周則天皇帝認(rèn)為自己的修養(yǎng)層次已經(jīng)達(dá)到了“明明在下，赫赫在上”之“明明德”的最高境界——“明”“空”，即“曌”。
“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。
知，仁，勇，三者天下之達(dá)德也，所以行之者，一也。
或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也。
或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也。”
總結(jié)起來，天，從一，從大，也即從人。一般的大：親親，尊賢；極致的大：唯天，則天。二則落實(shí)到“行之、知之、成功”，都必須歸于“一”。
分而言之，此處之“天”，即是前述堯舜禹心傳“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”之“道心”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)“天”的本質(zhì)內(nèi)涵即是如此；而我們看得見摸得著的解剖系統(tǒng)則為通常意義上的“人”，具備“眼耳鼻舌身意”之“臭皮囊”本身的喜怒哀樂悲憂懼是沒有問題的，只要摒棄排除了物欲私欲之蔽，那么“其不一也（應(yīng)該）一”，此“不一”是謂前述堯舜禹心傳的“人心”。兼顧“道心和人心”的具體方法為“中”，此“中”既符合“天”的規(guī)定，又滿足“人”的要求。如果一個(gè)人“處一從大”了，其層次即為“天”。
如此，“天一”了，“人一”了，兩系統(tǒng)就已各復(fù)其性并和諧發(fā)展——“天與人不相勝也”（勝，超過，占優(yōu)勢(shì)的意思），這就是莊子所謂的真人。其實(shí)“其一也一，其不一也一”，終極上講就是“天人本一”。
說到這里，“天人合一”這個(gè)中國(guó)人幾乎年年講、月月講、天天講的概念也就撩開了其神秘的面紗。注意，“其一也一，其不一也一”是分別就“道心、天、藏識(shí)”和“人心、人、眼耳鼻舌身意”而言的。但，“人”這種生命形式是集成了上述兩者的，那么，實(shí)現(xiàn)或達(dá)到更高層次上的能力之標(biāo)準(zhǔn)，就是游刃有余地自由出入“一”和“不一”，具備了這種素質(zhì)則是“人”這種生命形式的最高境界。子曰：“從心所欲，不逾矩。”
當(dāng)然，單純追求“與天為徒”的“一”，其狀態(tài)極致，即如有些高僧大德的虹化；單純追求“與人為徒”的“不一”，其狀態(tài)極致，即如嬰兒般的純潔率真之生存狀態(tài)。一定程度上，上述這兩種單純的極致狀態(tài)，并不是“人”這種生命形式平衡的、自覺的和成熟的狀態(tài)。上述之更高層次之能力，即是游刃有余地自由出入并兼顧“一”和“不一”——“天與人不相勝也”，共同達(dá)到“一”的境界，彼此不相害不相悖，也就是“合”的過程，其狀態(tài)極致，即如莊子所描述的“真人”。“真人”即是“人”這種生命形式平衡的、自覺的和成熟的狀態(tài)。
在孔子那里，是通過對(duì)“仁義之道”動(dòng)態(tài)的不斷學(xué)習(xí)、磨合、體驗(yàn)、提升至君子狀態(tài)。子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”一定程度上，比之兼顧“一和不一”，在仁義之道中表現(xiàn)為兼顧自然屬性、社會(huì)屬性和本質(zhì)屬性。相比之下，這種勸學(xué)、有獲、精進(jìn)……的方法，更具普適性，也更具綜合性提升的意義。落實(shí)到具體的人之生命和社會(huì)實(shí)踐上，子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂。”對(duì)于這種普適性方法，應(yīng)該給予大力的推廣和宣傳。推而廣之，對(duì)任何理論學(xué)說、政策、方法、規(guī)則……其為學(xué)者，管理者，教育者，從政者……對(duì)其相應(yīng)的受眾，需采取如下具體的原則和方式——子曰：“民可，使由之；不可，使知之。”也即，受眾具備了基本的條件，就引導(dǎo)其循著這方法去實(shí)施、去精進(jìn)、去提升……；如果尚不具備，也得讓其曉得有這么一回事。
如果不按照如此原則和方式去實(shí)施所謂的理論學(xué)說、政策、方法、規(guī)則……的話，子曰：“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝謂之有司。”——此為《論語(yǔ)》全書的倒數(shù)第二句話，為學(xué)者，管理者，教育者，從政者……需謹(jǐn)記而時(shí)時(shí)提醒自己是否不知不覺中就具備了“虐、暴、賊”的行為方式。
相較之下，流變后的后世道家基于內(nèi)丹學(xué)的修煉多集中在“與天為徒”的“一”上，諸如印度教瑜伽、或藏傳佛教的修煉、或者諸多神通，也大致如此，而且是明顯的單純基于個(gè)體自身的修煉，因此，其后繼者出世的傾向更為明顯。一定程度上不符合老莊、黑天/大梵天、釋迦牟尼佛的本意。
之所以為“天人合一”而非“天人本一”，源于“分轉(zhuǎn)變列降”的影響。要完成“合”，那么，就要根除“分轉(zhuǎn)變列降”的影響，也即實(shí)現(xiàn)“八識(shí)”通暢，這幾乎是所有有情眾生的根本也是終極的追求。那么，針對(duì)如何“合一”，各家提出了諸如或克己、或喜怒哀樂之未發(fā)、或格物、或解蔽、或率性、或一以是終、或“解放思想”……等殊言同歸的修煉即是其具體方法或路徑。
不管是什么方法，對(duì)“意識(shí)”總是回避不了的。由于八識(shí)中的“意識(shí)”處于樞紐的地位，且會(huì)由于順轉(zhuǎn)和逆轉(zhuǎn)，使得八識(shí)之間的信息傳遞出現(xiàn)順暢或執(zhí)著扭曲與否的可能性是對(duì)等的，也即極可能成也“意識(shí)”敗也“意識(shí)”。發(fā)揮“意識(shí)”的正向作用，就是要求“意識(shí)”不能起妨礙作用，而“意識(shí)”又是人自身可以主導(dǎo)和控制的，通過或借助對(duì)“意識(shí)”的能動(dòng)性掌控，就可以使“意識(shí)”處于“無知也，空空如也”的狀態(tài)，這就是“意識(shí)”不起妨礙作用的最高境界。林林總總的所謂修煉，也就是傾力打造和不斷保持這種能動(dòng)性的掌控能力。在這種境界下，所謂的涅槃或大光明狀態(tài)就將隨即而至，也就同時(shí)完成了“合”的過程。
世界上各類文化文明也都是在以各種不同的表現(xiàn)形式和程度高低，體現(xiàn)著并致力于此追求，修煉的達(dá)成也即是“合一”。
《春秋繁露·陰陽(yáng)義》：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”
——這里的“天”，即神識(shí)或道心。根據(jù)藏象和解剖系統(tǒng)結(jié)合或內(nèi)外卦一體化的原理，神識(shí)或道心確實(shí)是生命的一種表現(xiàn)形式，因此也有其自身的需求與哀樂。然而，董仲舒把本來“不增不減不垢不凈不生不滅”的“天”給賦予了解剖系統(tǒng)下人的氣息，那么把帝王君主當(dāng)做上天的兒子也就有了法理依據(jù)。以此轉(zhuǎn)向“君權(quán)神授”以強(qiáng)化君主至高無尚的權(quán)威性，也就水到渠成了。
但這種具相化的轉(zhuǎn)化顯然對(duì)于處在較低認(rèn)知水平的社會(huì)人群而言，短期內(nèi)其震懾性是有效的。但長(zhǎng)期的震懾就成麻木了，其反作用卻不可小覷……違背了從“以神為本”到“以人為本”轉(zhuǎn)變這個(gè)大趨勢(shì)。除非有相應(yīng)的方法和路徑使得大多數(shù)人能夠認(rèn)知到這個(gè)層面。
相比之下，孔子在談天說地講人時(shí)的方法卻不是這樣。后面詳細(xì)講述“六道輪回”時(shí)會(huì)更進(jìn)一步闡釋這個(gè)問題。
《張子全書·正蒙》：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。易所謂不遺不流不過者也。”——張載繼承了《中庸》的基本思想，“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”，但還是尚未究竟。如果再深化為“極高明”和“至誠(chéng)無息”，在理解“天人合一”上就是無縫鏈接了。
《周易象辭卷一》：“上九時(shí)潛而潛，時(shí)見而見，時(shí)惕而惕，時(shí)躍而躍，時(shí)飛而飛，時(shí)亢而亢。天人合一，動(dòng)靜隨宜，乘此六龍以御于天。五以陽(yáng)剛中正有孚之至徳，化邦如養(yǎng)子，應(yīng)天如信心。天人合一而羣，歸之誠(chéng)中形外，可謂盛矣。”——這里提出了“動(dòng)靜隨宜”，“誠(chéng)中形外”，大致離“天人合一”不遠(yuǎn)。
《書經(jīng)衷論卷三》：“召誥首言惟王受命無疆惟休，亦無疆惟恤，此言天命之不可恃也。下即舉夏商而暢言之，歸重于顧畏民碞。末乃結(jié)之曰，欲王以小民受天永命，此以諴民為永命之本，示以天人合一之理也。”——“天命不可恃”，“誠(chéng)民為永命之本”，大致也離“天人合一”不遠(yuǎn)。
《一峰文集卷五·大中書院記》：“物不交扵我矣。物不交扵我則我之所以為我者，非人也，天也。天人合一，則天地自我而定，萬物自我而遂，中自我而大矣。豈有待扵外哉。”——“物不交扵我”，“中自我而大”，也離“天人合一”不遠(yuǎn)。
……
但，歸根結(jié)底在莊子這里有邏輯上最清晰的原始描述，其后自董仲舒以下不管力研易經(jīng)、出入黃老還是尊崇儒術(shù)，都非此原滋原味了，要么慢慢的流變，要么沒有深研其幾。此外《莊子》一書中相關(guān)出入“渾沌”方式的論述還有很多，在此僅作提示，恭請(qǐng)讀者親探親挖。
《莊子·天下》，也是《莊子》一書的最后一篇，開篇就建議，“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。……”
——這里的“克己”之“原于一”既是認(rèn)知的起點(diǎn)，又是終極意義上的終點(diǎn)。欲英武“神明”，“生”長(zhǎng)“成”就，總之，必須“一以貫之”或“一是以終”，直至“天人合一”。注意：莊子在這里所提的不管是“天人”、“神人”還是“至人”抑或是“真人”，都還是基于“人”的，只不過層次不一而已，堅(jiān)守“人”，這是老莊的底線，也是實(shí)現(xiàn)從“以神為本”到“以人為本”過渡要堅(jiān)守的基本原則。
因此，以后但凡哪個(gè)組織團(tuán)體、哪個(gè)企業(yè)機(jī)構(gòu)、哪個(gè)國(guó)家民族及其代表提出或“以人為本”、或“人道主義”、或“人本主義”、或“人權(quán)”、或“人性化”之類概念作為其追求之一的，那么“一”之“英武神明，生長(zhǎng)成就”當(dāng)是其遵循的一般原則或方法指南。否則，要么是明知就里的打著這類旗號(hào)煽情引誘；要么根本還在為摸索“人”究竟是什么而不明就里的無知無畏。
至于近代西方所提的“天賦人權(quán)”，在時(shí)空相隔之下的比較，是比“君權(quán)神授”進(jìn)步了一些，但“天賦人權(quán)”的初衷純粹是資本為了自由獲取勞動(dòng)力所創(chuàng)設(shè)的，后來所謂身份制或契約制都是為著這個(gè)目的。坦率的說，這個(gè)概念早已完成了它的歷史使命，再占著舞臺(tái)的中央就是阻礙浩浩湯湯的歷史潮流了。
在此提醒：此“一”非數(shù)字上的一個(gè)兩個(gè)之屬，乃是無分別、純真率性之意；“合一”也不是“統(tǒng)一”的意思，乃是“一和不一”的共同處“一”。其中的無分別屬“一”屬“道心”，純真率性屬“不一”屬“人心”。“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。”“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”
理解了本節(jié)的基本內(nèi)容，就為更好的全面深入地理解《道德經(jīng)》打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
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