關鍵詞匯：原初社會，均平社會，不患貧而患不均，均無貧
自：學燈， 2009年第四期，總第12期。(作者修改，2009年11月9日)
《道德經》中關于小國寡民的論述說明老子以史前的原初社會為理想社會，老子又認為好的政府存在不為它的人民所知。人類文明史以來的所有政府都沒有達到老子的這一標準，相反，現代政治學傾向于讓人民自己來組成政府，并監督政府的行為，與政府不為人民所知的理想走向恰好相反。老子的政府理論仍有它的道理，不同的層次用不著相互了解，如字母與漢字并不知道著作內容的含意，人體細胞也不知道人的悲歡哀樂，因為它們處于不同的層次。對人類社會有如此深刻的理解，老子才做出“天降甘露而民自均”的著名論斷，即均平社會出自人類天性。孔子也同樣展現了均平社會的思想，為后來的孟子、荀子等人所無，進一步證實孔子曾師學于老子，受老子思想影響，也進一步證實作者的論斷：夏商周三代直到春秋時期，中國人的主要社會生活層面是遺產編碼的原初社會，而非人造的二級社會。[1，2]
一、人類天性喜歡平等友好的社會環境
八十年代中國改革開放初期曾在全國范圍內批判過所謂紅眼病現象，以便使一部分人先富起來，起個帶頭作用。人類對財富與權力的聚集有先天的反感，是史前均平社會維持的重要支柱之一，即中國人所謂“人怕出名豬怕壯”“槍打出頭鳥”。既然人類天性喜歡平等友好的社會環境，人類就樂于為之付出代價。這就是孔子的不患貧而患不均，寧可忍受貧困也不愿意少數人富有，更不愿意他們成為自己頭上發號施令的人。
在均平社會中，個人的才能與貢獻不能轉化成權力與私有財富。詹姆斯·烏德伯恩( James Woodburn)論述這背后的原因說，均平社會強調食物分享，從而建立起推崇慷慨與忽略個人能力與貢獻的文化傳統，造成一種社會壓力：不要使自己突出到似乎比別人值更多的酬報。在昆桑、巴姆布提、哈德扎(!Kung, BaMbuti, Hadza)等狩獵采集為生的民族中，那些炫耀自己打獵技術的男人受到嘲笑，并受到非正式的制裁。`[3,4]
自公元前3000年到公元1500年這四千多年中，非洲大部分居民生活在分散的社區之中，只有當外部壓力或其他共同關心的問題發生時，才組成臨時的協調機構。一個集體不允許某人變得特別有權力。強大的社會壓力迫使富有者把財富分給別人。尼日利亞地區在公元七世紀有個依哥波( Igbo )民族，他們語言中富人一詞含意為：給我點什么。社會成功的人被指責使用了魔法。在這四千多年中，有時也有國王出現，這樣的王國通常是君主立憲制，國王權力受到制約與平衡。社會迫使他們分散財富，嚴格限制資本積累，以防以私有財產為基礎的階級出現。當一個國王不再受歡迎時，甚至可以被迫自殺。[5]
孔子所處時代，是原初社會系統最后解體的前夕，社會上尚有推崇均平的強大社會力量。即使到了戰國時期，農家許行的學說還主張國王也要耕而食。《墨子·魯問》中提到，“子墨子曰：‘不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之處高祿則以讓賢也，多財則以分貧也。夫鬼神豈唯擢季□(提手+甘)肺之為欲哉？今子處高祿而不以讓賢，一不祥也；多財而不分貧，二不祥也。” 這說明當時中國有與古代非洲相同的社會要求：握有權力與財富的人應自動分給別人，以防止權力與財富過分集中而出現手握生殺大權的強權階級。
二、孔子的均平社會思想
均平社會的思想是孔子的一貫主張，在這一點上，孔子與墨子以及農家許行相近。墨子與許行都有一套具體標準與措施，孔子除了大力提倡仁政外，沒有列出任何具體實施的標準與措施。這一點也與原初社會體系的現實相符，原初社會的運轉支柱是人性本身，而非某種制度與措施，所以孔子僅僅強調人性的內涵“仁”，同時極力反對不均。原初社會也有差別，差別在人心的容忍范圍之內，財富與權力還沒有掛鉤。
《論語·季氏》中記載孔子說，“丘也，聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”一些版本作“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，似與后邊的“均無貧，和無寡”相矛盾，另“蓋均無貧”已經有了“不患貧而患不均”的含意，故這里依據崔麗編校的四書本子。[6]
在這些話里，孔子論述得十分清楚，只要社會均平，就沒有貧窮，寧可要貧窮，也不要不均平。《論語·泰伯》記載孔子說，“好勇疾貧，亂也。”即孔子認為，不安于貧困而好勇就會導致社會混亂。孔子主張憂道不憂貧，并不一概而論地反對財富，所以他說，“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)
孔子的理想社會是禮樂制度制約的等級制，天子、諸候、大夫、庶人各居其位。這種等級并不賦予高位的人以主宰一切的特權，在某種意義上說，孔子的等級制度中各個等級之間有著廣泛均平的成分，和后來的典型階級社會相比，更接近原初社會的形態。印度歷史上的政權多為異族建立，這一個被打跑了，又來一個，但基層社會保持不變，是一個典型均平社會。前面已經講到，在天子、諸候、村落三級中，各級社會內部可以是均平的原初社會或準原初社會，而天子對諸候、諸候對村落理論上也可以按原初社會平等互惠的生活原則來處理相互的關系。[2] 所以《論語·顏淵》記載孔子論述處在高位的人如何對待下人時說，“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”從孔子這些話里，我們看不出任何二級社會強權的存在。《論語·堯曰》說，“興滅國，繼絕世，舉逸民”，更是均平思想的體現。
這里我講一個中印邊界一個名叫阿帕·坦尼斯的民族例子，其生活狀況與我國古代人民非常接近。在上世紀六十年代，他們有一萬一千人，住在一個山谷里，分成七個農村，他們有共同的語言與文化，卻以家庭與村落為主，村落之上沒有形成任何固定的政治管理體系。與周圍山地殘酷的階級社會相對立，他們生活中沒有階級的均平社會中，他們甚至男女平等、婚姻自由。他們在宗教儀式中分成高低兩種人，這種高等人在政治與經濟生活中毫無特權。以家庭為主的社會結構導致某些家庭富有，而這些富裕家庭定期款待村人，甚至招待所有阿帕·坦尼斯人。如果致富的目的是免費招待他人，財富積累是有限度的。這種限度并沒有具體規定，以人心感覺為準。這為孔子的均平社會思想提供了一個很好的說明：諸候、卿吏的存在并不一定意味著政治與經濟的不平等，而不平等的存在由人心而定，即停留在人心容納的范圍之內。[7]
孔子“己所不欲、勿施于人”的話已經在今天的世界上廣泛流傳，成為人與人平等交往的行為準則，但并不用于二級社會權力的行駛。權力的行駛正是“己所不欲而施于人”， 如死刑與監禁等。所以孔子上面的話說明，天子與諸候、諸候與村落之間的關系仍接近原初社會平等互惠的原則。這也進一步說明，孔子的確想要建立一個沒有訴訟與刑殺的社會，而孔子的這種理想社會只能是均平的原初社會。
由于原初社會的體系在戰國時期被徹底摧毀而一去不返，人們很難全面了解孔子思想，結果孔子均平社會的思想幾乎無人問津，甚至當成平均主義來批判。我這里有必要強調指出，孔子這種均平社會思想是與當時的中國政治經濟形式相適應的，并不是孔子異想天開的別出心裁。孔子均平社會的思想基于對人類社會的深刻理解，有不可替代的積極意義。
《論語·子路》記載說，樊遲向孔子詢問務農種地的事，孔子不高興，說，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。焉用稼？”如果當權者實施禮、義、信的儒家信條，四面八方的農民都要攜兒帶女的趕來，儒家信徒們就用不著親自種莊稼了。這說明當時的農民普遍具有自由遷移與選擇邦國的權利，只有大多數農民具備這種能力時，聽說有一個好政府后，他們才能從四面八方趕來。那時的中國農民還與史前原初社會的人類相近，他們沒有多少私有財產，手腳就用來攜帶孩子了，但地廣人稀，他們卻占有豐富的自然資源。
根據專修中國古代史的王玉哲，當時的地理經濟形勢可能正是這樣。王玉哲認為，西周時期，當時的中國只有散在各地的據點為所謂華夏人居住，之間夾雜有各種少數民族居住，到春秋時期各國之間還存在有大片荒地。[8] 這種狀況到戰國是才得到根本轉變，即使戰國時期，商鞅還制定政策吸引中原各國的農民到地多人少的秦國來開荒。《禮記·檀弓》記載說，孔子在泰山西側碰到一個逃避政府的婦女說她家三口人被虎吃了，孔子感慨地說，“苛政猛于虎。”這說明，地處中原各國之間的魯國內地在春秋末年還有政府管理達不到的荒地，這種荒地人煙稀少到猛獸為害的程度。
卡爾內羅(Robert L. Carneiro, 1927-)首先提出人類文明發展的自然屏障學說，即地域限制因子在文明發展中的作用。這種學說認為，讓那些要擺脫國家控制而向周圍遷移的人蒙受重大損失，導致生活水準的大幅度下降。人們為避免蒙受損失而忍受國家的控制與國家帶來的不平等。[9] 孔子苛政猛于虎的故事正好提供這樣一個例證，說明當時的魯國可能剛剛具備迫使人民忍受國家存在的地理條件。但這一記載又與孔子“四方之民襁負其子而至”的說法相抵觸，只能說明這種地理條件剛剛出現，還屬個別現象。當政府把自己的領土全部嚴密控制之后，無論向鄰國還是向荒野遷移都是不可能的。
現代財富積累文化指導下的政府用稅收保證窮人們一個最低生活標準，然后讓人們拼命發家致富。這種體制需要強大的經濟基礎，需要經濟體制不為壞人利用的政治保證。這種政治保證都是基于人性不可信任這一理念的，如古希臘公民聚會選舉領導，陪審團投票決斷刑事案件，同時建立龐大的商業生產體制，雇用了大部分社會成員。在孔子時代的中國仍以原初社會為主要社會生活層面，顯然不具備這些條件，就是說：用擴大窮富差別的辦法刺激生產來提高窮人生活水平會導致相反效果，所以孔子極力反對。當時地廣人稀的情況下，一般來說，人民沒有饑饉的威脅，若饑饉存在并成為社會問題，孔子就用吃飽飯來吸引四方的農民了。孔子的儒家學說用于吸引人的辦法只是均平社會的安定友好社會環境，即孔子所說的“禮、義、信”等說教。總之，孔子的均平社會思想是當時社會經濟形勢使然，并非象今天人眼里的天上烏托邦。
三、孟子與荀子均缺乏孔子均平社會的思想
讓人民從四面八方攜兒帶女趕來向當權者聚攏還有一個辦法，孔子不知道，也不愿知道，那就是用一只強大的軍隊把他們象趕羊那樣趕來，歷史正是采取的這種辦法。這一辦法需要兩個前提，一是足夠的糧食養活一個龐大的軍隊，二是把荒地都管理起來，使邦國一個接一個，這樣那些對殘酷的國家管理不適應的人沒有地方可逃。這樣經濟地理條件在戰國時期成為現實。
孟子的父親先死，母親后死，而這期間孟子自己變得富裕起來，所以孟子埋葬母親的規格比埋葬父親的大，引人議論。《孟子·離婁下》又記載了一個故事，說一個齊國人天天出城到郊區墳地用乞討的辦法討取酒食，每天回家時都喝夠了酒，吃飽了肉。他向自己的妻妾吹噓說：他天天與富貴朋友們聚餐。這些記載從側面提示當時人民生活水平可能有了較大的提高，這符合當時的歷史情況：鐵制農具第一次普遍使用，而此前主要依靠石頭、木材、骨與少量青銅制造農具，再加上冶鐵技術的不斷提高，對農業生產無疑是一個革命性的變化。《孟子·盡心上》說，一個男人耕種，八口人的家庭足夠吃飽飯了。這樣高的生產率至少不低于清朝末年北方的生產水平，就是兩千多年的發展沒能超過戰國時期達到的生產水平。
這里稱之為農業革命并不過分。但這和近代歐洲史上的工業革命一樣，等待人民的不是他們渴望的和平與安定，而是不斷增長而穿天入云的欲望與野心。生產發展刺激人口增長，也刺激財富占有欲，導致嚴重不均，而不均刺激權力欲，這是一個永遠填不滿的無底洞。這種燃燒的權力欲轉化成不斷升級的戰爭，就開始成千上萬地吃人了。其結果是恰恰為孔子所言中，不患貧，患不均，即在孔子時代，不均比貧困危害大得多。這種變化首先表現在諸候等身上。《孟子·梁惠王下》記載齊國宰相晏嬰的話說，“天子適諸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也。諸侯朝于天子曰述職，述職者述所職也。無非事者，春省耕而補不足，秋省斂而助不給。夏諺曰：吾王不游，吾何以休；吾王不豫，吾何以助。一游一豫，為諸侯度。今也不然，師行而糧食，饑者弗食，勞者弗息，涓涓胥讒，民乃作匿，方命虐民，飲食若流，流連荒亡，為諸侯憂。”
古時的天子諸候的出游是調劑有無、補助貧困，是一個縮小差距的平均行為，其指導思想就是孔子的均平社會思想，所以為人民所盼望；戰國時期的諸候出游則勞民傷財，是一個炫耀與擴大上下差別的行動，為人民痛恨。這時人民即使痛恨得咬牙切齒也無濟于事了，他們無地可逃，唯一理智的選擇是為避免毫無價值的死亡而忍受痛苦與屈辱。從孔子“禮、義、信”的均平社會轉到如此殘酷的社會現實，當時的人民如何適應這一社會轉變，導致多少精神傷痛，歷史并無記載。一般說來，這至少需要幾代人的文化轉型，在這一轉型過程中最容易出問題的是年輕人。孟子與韓非子都特別提到年輕人的事，從側面提示這一社會轉型的艱難。
《孟子·告子上》說，“富歲，子弟多懶，兇歲，子弟多暴”。孟子特別指出，不是這些年輕人天生的在豐收年時懶惰，在欠收年暴力，而是當時的社會環境讓他們這樣。我們可以設想，生活水平的提高使富人家子弟吃喝玩樂的社會設施出現，統治階級膨脹的野心極力迫使窮人家子弟溫飽問題解決之后還要加倍生產，所以出現年輕人懶惰的看法，溫飽之后用于娛樂是原初社會的慣例。在過去地廣人稀的時期，欠收年人們可以重操狩獵采集生涯，可以向豐收地區遷移等，現在這些可能都給政府控制起來了。勞動所得又大部分為統治階級拿去，豐收年勉強糊口，欠收年面臨餓死的可能，年輕人難以適應，所以變得暴力。他們甚至抱怨說，富人家子弟可以可以吃喝玩樂，我為什么要干活？
韓非子《五蠹》中說，“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛，鄉人之行，師長之智，三美加焉而終不動其脛毛，不改；州部之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼，變其節，易其行矣。”父母、鄉人、師長都是面對面的交往，相當原初社會，勸說之后沒有別的辦法也正是原初社會不強加于人的體現，二級社會的軍隊給人扣上奸人帽子就可以加以刑罰，從而出現二級社會的統一步調。馬克思主義揭示資本主義社會將工人保持在溫飽線上掙扎，然后可以榨取勞動剩余價值；同樣，戰國時期的統治階級也知道這樣的辦法，讓勞動時賣力氣最少的一部分人活活餓死作為懶惰的榜樣來迫使他人加倍努力，用以增加統治階級的收入。以現在的通訊與人類認識水平，極少人挨餓就會讓所有世人知道，戰國時期通訊落后，人們對新問題認識也很慢，結果需要真地餓死大量的人才能達到統治階級的預期效果。孟子記載說，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”(《孟子·梁惠王上》)“野有餓莩”與“率獸而食”都提示餓死人的數量很大。
這里孟子所說當權者率領野獸來吃人的比喻很不恰當，野獸吃人受天性約束，吃飽為止。人類戰爭殺人是不斷升級與沒有止境的，所以湯恩比說，“人類面對群虎而毫無防御能力時的存活機率遠比現在面對自己而毫無防御能力時大。”孟子與老子一樣是真正和平主義者，反對戰爭沒有絲毫妥協的余地。孟子在《離婁上》篇中說，“爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟才萊任土地者次之。”
孟子這里建議將組織開荒的人定罪，可見當時開墾荒地是為了戰爭，而不是為了防止饑餓，更不是為了改善人民生活。孟子所說“民有饑色、野有餓莩”可能是戰國時期統治階級的需要，不見于其他時期。其結果是戰勝國不斷墾荒，戰敗國損失人口而導致大片土地荒蕪，如老子說，“師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年。”(《道德經》第30章) 孟子這里把野獸轉換成土地，說土地吃人肉，土地是永遠吃不飽的。秦將白起一次活埋四十萬降兵，僅僅放生240名童兵。同樣，秦國內部也用這種殘酷的辦法對付那些不服從領導的人，不過規模小些罷了，如《史記》說，秦始皇一點不高興，就活埋了460個知識分子。這種吃人能力是虎狼億萬倍的政權，孔子所幸沒有見到，我們相信如果孔子活在戰國時期，不會講什么苛政猛于虎的話，和字母與著作內容的區別一樣，猛虎與苛政吃人不是一個級別的事，不可同日而語。
孟子與荀子同是儒家思想的重要繼承者，他們生活在二級社會已經出現的戰國時期，有了二級社會不同政治走向與不同生活道路的經歷，使他們對孔子思想有所揚棄。孔子的均平社會思想成為他們擯棄的部分。在原初社會中，人人有責任從整個社會考慮問題，所以孔子一直把自己作為社會的一員而代表整個社會來說話的。孟子與荀子為適應二級社會階級分化的現實，只能代表自己的學派來講話。他們都把儒家學說抬高以與其他學說競爭，尤其是孟子一書讀起來有大義凜然、咄咄逼人的味道。
孔子的核心概念是仁，仁不能代表人性的全部，但畢竟是人性；孟子的核心概念是義，義屬于人類的理念，已經脫離了人性的約束；荀子的核心概念是禮，禮是社會制度。孔子忠于原初社會的理想，到了孟子與荀子時儒學才最后發展成外在于人的一套客觀的二級社會思想體系，不過儒家學說雖然適應二級社會要求，仍以原初社會為理想社會。二級社會時期的人性發生了質的變化，出現了大批狡猾奸詐之徒，他們在社會上盤根錯節，深入權力中心，危害天下。如果還象孔子那樣以人性仁義之心來說教，無異于對牛彈琴了。更有甚者，他們心中燃燒著權力的欲望，卻堂而皇地說是為了國家與人民。適應這種形勢，孟子與荀子只能把儒家學說發展成一個外在于人的客觀哲學體系。
如果說孔子將君子品格神圣化了，孔子和他的學生們還主要是用神圣化的君子品格自我要求，有嚴以律自的意思，并沒有把自己跟其他人分隔開來。孟子把儒家學者的自我形象無限拔高，使之光芒四射，照耀千古。如果孟子也講均平的話，那只能是圣人與王者的恩賜，所謂“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”(《孟子·盡心上》)這話翻譯過來說，君子在大地上走一趟，周圍的村民就立即轉化成與天地神圣相通的人了。小人在大街上走一萬趟也不會有類似效果。這樣的君子已經象神一樣具有超自然能力了，這是孟子適應二級社會需要超級偶像的社會要求。
孟子講究大人與小人的分別，他說身體本身各部分有貴賤、大小的分別，蔽于耳目之官者為小人，而能用心之官思考問題者可望成為大人。他說，“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也。”(《孟子·滕文公上》)又說，“為政不難，不得罪于巨室。”(《孟子·離婁上》)足以說明，孟子不再講社會均平了。“勞心者治人”是二級社會的通例，面對復雜二級社會，各種社會勢力互相拼命的局面，需要專門的知識與技能才能管理社會，也就是孟子所謂勞心的意思。
荀子在《王制》一篇中論述為何牛馬不能群而人能群時說，這是人類有“分”的原因，就是人類能把自己分成窮富貴賤不同的等級。其實牛馬與人類都是群居動物，他們的群居性來自先天，在人類是遺產編碼的原初社會。這說明荀子對歷史上的原初社會缺乏清楚的認識，以為二級社會是唯一的人類社會。
荀子學說的核心概念是禮，下面引用的話最能說明荀子對二級社會秩序本質的認識：“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。”(《荀子·禮論》)這說明荀子的禮治是以刑殺為基礎，以窮富貴賤為社會的衡量尺度，推動社會向既定方向前進，并將人類感情控制在文理制度之內，這與今天的社會秩序并無任何區別。荀子也講均平不偏，但那是禮儀制度之內的均平，就是今天所講的法律面前人人平等一樣。換句話說，窮富貴賤的級別是法律平等的結果。
荀子大批墨子的平等思想，認為那是窮困、混亂的根源。荀子說墨子的節用而使天下貧，所以荀子認為用窮富差別刺激財富占有欲才是致富之道，也就是“使一部分人先富起來”的辦法。荀子又說，上“與百姓均事業，齊勞動，若是則不威，不威則罰不行。”總之，二級社會離開了差別是玩不轉的，均平只能意味著混亂。可喜的是，人性是壓抑不住的，二級社會的殘酷現實并不能減少均平社會思想的魅力與意義。
與孟子、荀子不同，本人生活在二級社會的道家思想傳人莊子忠實于老子均平社會的思想，所以他只能做逃避社會現實的隱逸家。
四、孔子均平社會思想對后世的影響
自秦漢以來，中國歷史上農民中長期存在中華道學的均平社會思想影響，“均田均財”往往成為起義領袖動員窮苦農民的口號。在西漢武帝以來，在中國占統治地位的思想體系又是儒家學說，孔子的均平社會思想得以流傳，盡管孔子并不主張平分土地與財產。如公元471年北魏孝文帝在位時頒發均田令，按人頭分配土地。這種土地制度被隋、唐兩朝繼承，到唐朝武則天時期才受到廣泛破壞，土地向少數人積聚。
中國共產黨奪取政權后，在四十年代末、五十年代初進行土改。根據這一土改記錄，土改前全國共有地主400萬戶，占總戶數的3·79%，這些地主共占有土地2188萬畝，占全國總土地面積的4·75%。地主階級中，每人平均占有26·36畝，而中等農民家庭平均每人占有3·05畝，即前者僅僅為后者的八倍多。這個數字說明，這個在所謂“封建專制”兩千多年后，百分之九十五以上的農戶是農民，百分之九十以上的土地在農民手中。中國當時是個當之無愧的小自耕農世界。這就是孔子均平社會的后世影響。[10]
如果清朝時的絕大部分生產資料，土地，掌握在小自耕農手里的話，許多證據表明，當代中國絕大部分財富與生產資料掌握在極少數人手里。大部分財富與經濟命脈掌握在少數人手中，是當今世界的通例。作者曾參加加拿大社會學課程，其中提到在1971年，113個企業掌握了加拿大大部分經濟與財富。他們擁有90%的銀行、交通、石油等。又如，1988年英裔、法裔、其他后裔人各占加拿大人口的34%，28%， 38%，而他們在經濟精英群中卻分別占68%，8%， 5%。 加拿大英裔人的經濟精英地位歷年來沒有什么變化，他們還主導政治、日常生活等等。所以，加拿大的經濟命脈掌握在百分之一左右的人手中，他們與常人分隔開來生活，自成一個世界。這種情況大概適用于大多數國家，特別是資本主義發達的國家。[11]
我們再回過頭來看中國土改前的情況，相互對比，就知道孔子思想與現代思想是怎樣的格格不入，也就更能珍惜孔子均平社會思想的難能可貴。馬克思提出共產主義學說，認為將來的理想社會重回史前共產主義社會，不同的是伴有物質的極大豐富。近年來人類學研究的進展，認識到南非昆桑人才生活在物質的極大豐富中，他們地廣人稀，食物伸手可得，他們大部分時間用來游逛、相互訪問、談天等，他們營養良好，身體健康。許多證據表明，史前營狩獵采集的人類生活正是這樣: 三萬年前的成年男子平均身高177厘米，女子165厘米；而美國男子在1960年平均高度為175厘米，女子153厘米。無數證據表明，三萬前的人類知道控制生育。[12] 科技發展導致的物質豐富永遠趕不上欲望的增長，不能抵償財富的聚斂，結果是人群中貧困反而增加。史前原初社會的物質豐富指的是物質資源，人人有份；現代社會的物質豐富是壟斷物質資源后將其轉化成的私人財富，其結果是窮人的活路控制在富有的私人手中。當代的社會問題使人們才重新對史前的均平社會感興趣。
近年來人類學的迅速發展，也展示了人類文化歷史可以多途徑、多方向，那種沿一個方向線性進化的思想已逐漸被淘汰。在游群、部落、酋幫、國家、帝國五個級別中，有的民族直接由游群直接組成酋幫，而酋幫解體成部落；歐洲羅馬帝國解體為中世紀的封建割據，這種解體過程實際上是文化的進步。[13] 上面提到的阿帕·坦尼斯人，只有村莊組織，與周圍階級社會相比，他們超前的自由平等，文化上同樣復雜，被稱為無頭領的非原始社會。無論如何，戰國時期中央集權制的出現并非中國歷史唯一選擇，而這一過程正是與孔子均平社會思想背道而馳，成為地下大千世界的秦始皇陵可為見證。
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[1] You-Sheng Li (2005): A New Interpretation of Chinese Taoist Philosophy. London, Canada: Taoist Recovery Centre, 2005.
[2] 柚聲(2008)：審視東西方文化差異的一個新視角。見本網站《學燈》第7期, http://www.confucius2000.com.
[3] James Peoples, Garrick Bailey (1994): Humanity: An Introduction to Cultural Anthropology. Minneapolis/St. Paul: West Publishing Company. p302.
[4] James Woodburn (1982): Egalitarian Societies. Man, 17:431-451.
[5] Christopher Pyfe (2003): The Development of African States. In Goran Burenhult eds, Great Civilizations. San Francisco: Fog City Press, 2003. p209-214.
[6] 崔麗編校 (2003)：四書。北京：民族出版社。第245頁。
[7]Christoph Von Frer - Feurer-Haimendorf(1962)： The Apa Tanis and Their Neighbours: A Primitive Civilization of the Eastern Himalayas. LondonRoutledge & K. Paul.
[8] 王玉哲(2004)：中華遠古史。上海：上海人民出版社。
[9] Robert L. Carneiro (1970): A Theory of the Origin of the State. Science 169: 733━738.
[10} 武力(2003)： 中國土地改革。中國經濟史論壇。
[11] 加拿大倫敦市恢波爾(Wheable)成人教育中心社會學教材，2003。
[12] Marvin Harris (1977): Cannibals and Kings. New York: Random House. p4-25.
[13] D.M. Bondarenko, L.E. Grinin, A.V. Korotayev (2002): Alternative pathways of Social Evolution. IN: Social Evolution & History, Vol. 1 No. 1, July 2002, p54-79. Volgogrand, Russia: Uchitel Publishing House
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