《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第八章　荀子解蔽不究竟的遺憾　　

今日關鍵詞：解蔽，不臧、不兩、不動，虛壹而靜，隆禮重法，既思且樂（縱欲兼情）　　

第一節　虛壹而靜

荀子，晚孟子36年出生。在后世的研究中，大多基于“性惡論”和“性善論”作為二者分別倡導“法制”和“仁政”的學術分野或褒貶依據。然則持“性惡論”的荀子卻強調“養欲”，而持“性善論”的孟子卻強調“寡欲”。何也？　　

本書前面在介紹大乘的唯識論時，已經交待清楚了八識之間的關系。人之性，其實關鍵部分也就是這八識。但八識之間或順轉或逆轉的作用關系，體現到對自然環境或社會關系的反應正確與否上，尤其體現到是否有利于藏識的非染污上，它就有了善惡之別。而作為本質屬性的心之本體藏識以至無垢識，就如慧能所說的“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”而按照人的價值判斷，它是極善的；但經“末那識”的中轉傳遞，以至“眼耳鼻舌身意”，其結果不一定原原本本地表達本體，或有產生扭曲本體、背離本體、發生不符合自身和環境規律的情況發生。作為外圍的方法手段，正如神秀所說，“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”但也只有在扭曲不符的時候，按照人世間的價值判斷，它才是惡的。這是順轉。　　

而所謂逆轉，使得本無垢的藏識慢慢受外界影響“眼耳鼻舌身意”以至“末那識”導入的不良執著進行染凈熏習，心之本體被暫時遮蔽誤導，反過來加重那些不良執著的程度，其結果就是惡的。因此，慧能和神秀雖有差異，其區別僅在于適用層面或范圍或路徑不一。同理，把荀子和孟子的孰惡孰善放在一起對比，本身就是基準不一致上的較量，以此評論孰高孰低，意義著實不大。但也正是由于不理解荀子“性惡論”的基點，似乎有悖于所謂的“孔孟”正統儒學，造成自佛學興起特別是宋以后對荀卿的貶抑。　　

在孔子看來，“……列而為鬼神，其降曰命。”也即八識是后天之命的內在結構，八識及其外圍共同形成的自然屬性、社會屬性和本質屬性，是一體的，而這個不可分割的一體才是一個完整意義上的人。本質的東西雖然代表了最為核心的部分但并非全部，失去了外圍部分，本質東西裸露的極端結果，就像很多得道高僧虹化一般隱于這活生生的人世視野之外。　　

因此，外圍和內核或者內容與形式載體的一體化才是系統整體和正確的，如人為的在諸如神學、科學、哲學、中醫、西醫……之間設立障礙以至老死不相往來，顯然都是對我們自身的異化，畢竟這些內容都和人們的生命實踐息息相關。正是基于這種認知，通盤考慮如何在八識之間形成正確流暢的信息傳遞方式，減少信息失真甚至扭曲，才是正確的解決之道。這里的所謂“通盤”就是要基于現實中人的層次性和差異性，分別給出“克己”之道，既要兼顧約束條件強的方法，也需體現約束條件弱的路徑。任何只強調某一面向而非三種屬性于一體的方法，都是不系統不全面的人為割裂。　　

諸如朱熹所言“虛靈不昧”之“虛靈”是直指心之本體的，是在闡述如何使心之本體不被隱瞞蒙蔽。但其方法是以遏制甚至犧牲“眼耳鼻舌身意”這些所謂的外在屬性的滿足甚至存在為其重要前提條件的，這樣，就使得原本三位一體的人之屬性被人為地硬性區隔了。即便這個方法是在追求更高的本體顯現，但這種高度不必然成為高尚的充分而又必要的條件，在這種情況下，受到敬而遠之或攻擊或利用也實在無可厚非。推而廣之，現代社會系統整體被區隔得非常厲害，社會分工也越來越精細，因此追求那些細化部分本質及其形式的人士客觀上是越來越多了，這時如果一味地專而又專地追逐其本質而忽略其他，則會出現“知識越多越反動”的情況，這大概是毛澤東極端藐視同時又欲極力挽救高級知識分子的重要原因之一。怎么辦？解決這類問題：　　

一是，環境要給予足夠的寬容和尊重，否則，何來專門知識的深化與發展；　　

二是，專業或專科人士自身也要有自知之明，明晰自我認知邊界。否則，就會陷入一孔之見般的自以為是，坐井觀天似的夜郎自大，在感覺良好尤其被人利用而不自知的情況下，其專門知識越顯權威、越貌似科學其所產生的破壞越是嚴重（在老子那里的要求是“絕智棄辯……”）。尤其值得引起重視的是那些欲以改造和征服自然社會為目的的所謂科學躁動；　　

三是，變化無時無處不在。不管是局部細節還是整體環境，墨守成規、因循守舊、固步自封、不作為……既害人又害己。當然，對于那些一味地分別、計較并執著于自然屬性而不知社會屬性和本質屬性為何物之人，其結果猶如佛家所言，墮入無盡的輪回，永世不得超生。子曰：“過猶不及。”子曰：“攻乎異端，斯害也已”。　　

因此，正確方法論的內容，必需橫貫八識的每個層面，提出相應的一體化方法才能避免精神和肉體的扭曲和被蒙蔽，以此達到同自然環境和諧地相處。但越是靠近本體層面的方法因其不同于人們所熟知的生命實踐形式，其要求越高，而一般大眾能把握的是基于外層的方法。正是由于這個原因，孔子“克己”方法的層次性異常豐富。當然，即便有層次性，根據八識對環境的能知特點，其不必然是分階的，是可以跨越的。　　

下面，看看《荀子·解蔽》是否遵循了這個原則，《解蔽》篇名即表其全文宗旨。　　

《解蔽》一開篇直指鵠的：　　

“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”　　

“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”　　

“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。”　　

總之，“心術不正”即為蔽。　　

“何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。……曰：心知道，然后可道；”“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”——“知道”這個詞，演化流變到現在已經是典型十足的“口頭禪”了。　　

“不臧”，也即“不以所已臧，害所將受，謂之虛。”——什么叫虛？不因自己的好惡、不拘于既有的成見去計劃行事，違背了，就是虛。　　

“不兩”，也即“不以夫一，害此一，謂之壹。”——什么叫壹？不因某人一方面是錯誤的而就否認其另外的一個也是錯的，或者不因某人作過惡而全盤否認這個人，或者不因這個不同于那個而就排斥否認這個，或者不能讓同時接受的不同認知互相妨礙。這里荀卿用“壹”而非“一”，而在引用堯舜禹心傳時卻用“一”，由此推斷荀子對“一”的理解具相化了。　　

“不動”，也即“不以夢劇亂知，謂之靜。”——什么叫靜？不能憑想象、幻想、假象或胡思亂想的雜念去左右或破壞自己對事物的認知。做到了，就是靜。　　

總之，“不臧、不兩、不動”——不因個人的“好惡成見、以偏概全、想象假念”去認知萬事萬物，這就是“虛壹而靜”，“謂之大清明”。盡管某種程度上把“一”具相化了，沒有像孔子“空空如也”或“一以貫之”那樣的直指心之本體，使這里的“虛壹而靜”之解蔽一直停留在對現實世界的大腦意識認知層面。也即“心何以知”，是基于如何使“心”處于無差異“一”狀態的非常具體的方法去解決現實世界人之蔽而言的，類似孔子“克己”方法中的通用方法或部分約束條件弱的方法。但荀子真正區別于孟子“性善論”內容的卻是“兼陳萬物而中縣衡焉”之“兼陳萬物”：　　

“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。”　　

“處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。”　　

“‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之。”——“危微之幾”，一方面荀卿以稍稍具相化的“壹”去應對“人心之危”，實現直指“本體”的“一”；另一方面，單純地“辟耳目之欲，遠蚊虻之聲”，只是滿足了“人心之危”的要求，但并沒有滿足“道心之微”的要求，也即是說只滿足了荀子自己設定的心之本體這類本質屬性的要求，但并沒有滿足人的自然屬性甚或社會屬性的要求。他是要“兼物物”的，也即“兼陳萬物而中縣衡焉”。為論此，荀卿特舉例：　　

“孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，未及思也；”　　

“有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。”　　

指出對“孟子”的“寡欲”之思，以及“有子”的具相化之“好”是不符合“道心之微”的。正確的做法是“濁明外景，清明內景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。”“故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。”也即，在“濁明、清明、無為、無強”的解蔽之下“縱欲兼情”，而且是既“恭”且“樂”的“縱欲兼情”，類似孔子的“從心所欲，不逾矩”。總結起來，在滿足荀子理解的“人之本質屬性”之清明的前提下，兼顧人之自然屬性和社會屬性，使之既“恭”且“樂”。　　

然而，如何保障或做到既“恭”且“樂”？荀卿給出了他的具體建議：　　

首先，遵循“虛壹而靜”總體要求，做到“不臧、不兩、不動”，也即規避“好惡成見、以偏概全、想象假念”的影響；　　

其次，如何具體操作？“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，未可定然否也。”——所謂“中心不定”，也即“冥冥而行者”、“醉者”、“厭目而視者”、“掩耳而聽者”。也就是說做事不能暈乎乎，醉熏熏，懶得看，不想聽，這是典型的“蔽明、亂神、亂官”。必須腦子清醒，耳聰目明，才能對事物的前因后果有比較客觀清晰的認知，如此則觀物有定矣。在“定物”時，不能“以疑決疑”，否則就會產生“遠蔽大”、“高蔽長”、“水執玄”、“用精惑”等情形，這樣會導致“決必不當”。至于在“感忽之間，疑玄之時定之”，那這個人不是見“鬼”了才怪，妄談定物。由此也可知荀卿主要是站在或者依賴“眼耳鼻舌身意”之前六識的基礎上談人的認知和實踐的。　　

第三，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。”這段話同莊子“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣！”的前半句認知幾乎如出一轍。前半句雖危險，“已而為知者，殆而已矣！”卻是以為既有既往的認知就是所有認知的人，早已墜入危險境地了。對于后半句，荀子的解決之道，君子曰：“學不可以已。青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水。”由此可知，《勸學》篇之所以被編輯在《荀子》全書首篇的重要意義了。而基于對莊子前半句的共同認知，荀子給出了如下的解決之路：　　

“曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”　　

也即，即使在“學不可以已”的情況下，也還是需要一個穩定的參照系的。這個參照系，是以“圣之倫”、“王之制”為標桿（注意和《管子·兵法篇》：“明一者皇，察道者帝，通德者王”中有關“皇、帝、王”界定的巨大分野，或者說二者不是在同一個層次去界定相同的角色），也即“隆禮重法”。這也奠定了后世的所謂“法制”思想基礎。需要提醒的是，這里講的“法制”是承接“王之制”的“法制”。而荀子對所謂的“法制社會”將會出現的亂相卻有著清醒而清晰的認識：　　

“若夫非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道；雖能之，無益于人；不能，無損于人。案直將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也；案強鉗而利口，厚顏而忍詬，無正而恣孳，妄辨而幾利；不好辭讓，不敬禮節，而好相推擠：此亂世奸人之說也，則天下之治說者，方多然矣。”——荀子對“法”的總體態度是，“能之，無益于人；不能，無損于人。”無可無不可。　　

退而求其次，權衡利弊之后，荀子還是認為如果具備下述的條件，即“不慕往，不閔來，無邑憐之心，當時則動，物至而應，事起而辨，治亂可否，昭然明矣。”——當然，法制系統當中的警察、暗探、律師、法官等角色果真能真正扮演到“無益于人，無損于人”之“冷酷無情、即時反應、公正無私”的程度，“昭然明矣”可期也。不過：　　

“人君之蔽。”——源于“身不先知，人又莫之諫”，是故“主其心而慎治之”，“目視備色，耳聽備聲，口食備味，形居備宮，名受備號。”　　

“人臣之蔽。”——源于“逐賢相而罪孝兄，身為刑戮，然而不知”，是故“以貪鄙、背叛、爭權而不危辱滅亡者，自古及今，未嘗有之也。”　　

“賓孟之蔽。”——源于“以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上”，是故“道者體常而盡變，一隅不足以舉之”，“不蔽于成積也。”　　

基于此，在《解蔽》篇的最后，荀子還是附加了一個條件：“詩云：‘明明在下，赫赫在上。’此言上明而下化也。”此處的“下和上”，“明和化”，相當程度上表明荀子對“圣之倫”之“禮”的推崇遠勝于對“王之制”之“法”的重視，所以才有“隆禮重法”之說。因此，后世之學者千千萬萬要深刻理解何為“隆”又何為“重”，本末倒置，就會誤入“嚴法酷吏”，即便總體上取得大的成就，也會被貼上名至實歸的“暴政”標簽。真是一語成讖，荀子兩個著名的學生韓非和李斯就是走的這條路，至于“禮”的本質究竟為何，由于老師就不大明了，估計這二位更是不太清楚。　　

至于如何做到“明明在下，赫赫在上”，如何既“隆”且“重”。《荀子》的其余三十一篇也做了大量的論述，現總體上梳理一下荀子的邏輯。《荀子·天論篇》：　　

基于“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以理則吉，應之以亂則兇。”只要能“應之以理”即可。只因“天職既立，天功既成，形具而神生。”因此，堅信“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。”在上述邏輯下，荀子認為，人的“眼耳鼻舌身意”這些功能自身就可實現“知其所為，知其所不為”，那么順理成章的，就得出了基于“眼耳鼻舌身意”，形神兼備的人就既能釋放自我又可約束自我的結論了。　　

因此，荀子欲實現“兼陳萬物而中縣衡焉”，是以“眼耳鼻舌身意”本身具有的“明”去衡去兼“眼耳鼻舌身意”之“思/惡”。只不過這里的“明”不是單單停留在自明本身，而是有相應的參照系，也即“至足”于“圣倫王制”且止于不可已之“學”。這就是荀子“虛壹而靜，隆禮重法，既思且樂”加上“學不可以已”背景的整體內在邏輯。　　

所以，《荀子·勸學篇》：　　

“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”　　

“君子生非異也，善假于物也。”　　

“君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”　　

“君子慎其所立乎！”　　

“故君子結于一也。”　　

“天見其明，地見其光，君子貴其全也。”——這里的“結于一”，是上述的“不兩”思想的延續。但基本上是循著盡可能依賴并發揮“眼耳鼻舌身意”本身正面作用的思路，去實現“明明在下，赫赫在上”。　　

《荀子·性惡篇》：　　

“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”　　

“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”——以“化師法，積文學，道禮義”去抑制“眼耳鼻舌身意”本身的負面作用。　　

《荀子·禮論篇》：　　

“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”——制禮以養欲給求，實質就是承認人的自然屬性和社會屬性的滿足。但這個滿足是必須基于“相持而長”的，通過對“眼耳鼻舌身意”正反之欲的“度量分界”并輔以“法”來保證。總的原則是：“上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。”以此實現“繩直、衡平、規矩方圓”。　　

“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”這時，“隆禮重法”相結合就成為必要。所以，諸如《修身》、《不茍》、《榮辱》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《正名》、《君子》、《法行》等更為細化和廣泛的配套規范就顯得必不可少。