《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第七章　大學之道的特點和影響　　

今日關鍵詞：高大全的角色擔當、禁欲主義、屬性失衡　　

第三節　大學影響

統觀《禮記·大學》，“明明德”橫貫滲透于為人處世、成家立業以至治國平天下的方方面面，只不過層面不一其側重點也有所不同，可見思想的明達是多么的重要。細分“大學之道”之“學”的具體內容：　　

在反映“克己”的內容上。　　

“格物致知”是為使人的“知”是否客觀正確的方法之一，而“誠意、正心、修身”三項內容也是達到認知正確的方式。根據前述對“仁義”“中庸”內容的介紹，“中”和“禮必本于一”是約束最弱的“克己”方法，接近慧能所說的“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”之本體，而這也是“正其心”所描述的內容；而“毋自欺”、“慎其獨”、“切磋琢磨”、“瑟僴，赫暄”、“日新”等則已經進入了具相的世界，接近神秀所說的“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”這種具相的方法論，而這也是“誠其意”所描述的內容；而“辟”“親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰”之分別執著更是進入了世俗的人情世故之欲，為“修其身”的基本內容；至于抵御外物的誘惑或干擾，則是“格物”所指向的“克己”方式。　　

這四項內容只是針對不同層次——個體（外物、意、心、身等）、家、國、天下等各自的特點時，需分別采取的有針對性的“克己”方法。只是“格物”為其最底層，因此一定程度上規范著“誠意、正心、修身”應用時的總背景。當然，在這些方法中也確實存在著約束的強弱之分，如從弱至強的“心、意、身”，但不必然遵循“意、心、身”的修為進階程序。否則，禪宗的頓悟也就無法解釋了。　　

在反映“為己”的內容上。　　

是以“齊家、治國、平天下”這三個層面為主要內容的。它是以“在親民”的形式出現的，更多的反映了人的社會屬性，而且很大程度上是站在“為政”或者“為仕”的立場進行闡述的，尤其“欲明明德于天下者”和“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”的背景預設和原則要求更是強調了這一點，嚴重側重了個體相對高端的或高大全的社會角色的義務和擔當，也一定程度上造就了中國人幾乎是固有的“天下興亡，匹夫有責”的優良傳統。　　

其實，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”這句話是在表達從個體、家、組織、國家以至到天下，每個人在不同的層次不同的角色就應該擔當其相應的責任，而這個責任的達成與否是和“修身”程度是強相關的。如若一個復雜龐大的社會能夠有序運行起來，那么社會的每層每類每個節點之個體均需要擔當起自己的角色和賦予，而且如果這些角色之間能夠一致起來，那么“上下同欲者勝”，最理想的狀態是“用九，見群龍無首，吉。”或“用六，利永貞。”而缺了哪個層面或環節都是別扭的甚至混亂的。　　

至于，那種缺位、錯位或越位，或一味指責詆毀、糾結歷史、罔顧事實、漠然桀驁的個人，或一味藐視民情、不作為、不盡責、不進步的某級政府的從政者或當政者，都是對“上下同欲”的背離。其后果就是極端的個人主義、自由主義、虛無主義或所謂的專制、獨裁、腐敗就會大量的出現，“演變”到最后，導致人文認同的瓦解，直至一盤散沙，直令親者痛，仇者快。不管是什么表現形式，都是對自己擁有、占有或賦予的社會角色的扭曲或放棄，當然不是“為己”，不符合“人之道”。如果自己都不重視、不愛惜、不“為己”了，指望別人幫你替你“為己”，那是沒有不失敗的，甚至那個“別人”惡向膽邊生地順手牽羊將計就計、乘人之危趁火打劫也不會罕見。之所以不罕見，因為存在著很多奉行“只要我能得手，我做的事就是對的”處事哲學的文化及其個體。　　

總之，必須“丟掉幻想，準備戰斗”，自助者天助，內圣與外王共生。　　

子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”“為政”，“親民”，“惟民所止”，至于“止”反映角色擔當的真實內容則在語義流變中漸漸模糊了，大致對后來的“為人民服務”概念的形成有著不可忽視的影響吧。　　

而有關“止己”和“止于義”的內容基本是混合附著在以上內容中了。　　

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”——程朱解釋“忠恕”為“盡己之謂忠，推己之謂恕”是非常準確的，而不管是“盡己”還是“推己”，其基本面還是屬于“為己”和“止己”的范疇。但因此而得出“忠者體，恕者用”的結論，則是偏離了“克己”以至“吾道一以貫之”這個最本質的體了。從“明明德”的有些內容，可以看出曾子在理解“吾道一以貫之”本身上其偏差應該不會太大，只是把“明明德”這個本屬于“克己”的內容，同時擴展到了“為己”內容上。這種一體化反映在“大學之道”的整體邏輯上時，使得對突出人的社會屬性或者個體承擔相對高端的或者高大全的社會角色時的責任和擔當尤為明顯，原本作為貫穿始終的，也即“一以貫之”之“克己”現在是作為輔助“于天下者”的環節之一。　　

這種強調，顯然偏頗了集自然屬性、社會屬性和本質屬性為一體的人的完整屬性。其結果，就使得原本合理的自然屬性和部分社會屬性成了需要規避的內容，從而直指本質屬性這個本體的顯露和部分社會屬性的實現。這就為后來出現“滅私欲則天理明”、“去人欲，存天理”、“遏人欲而存天理”、“明天理，滅人欲”……等具相化之“格物”流變埋下了伏筆：　　

《禮記·樂記》：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。”　　

《孟子·盡心下》：“養心莫善于寡欲。”　　

《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂心，充實之謂美，充實而光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”——在孟子那里“正常的需求”是善的，和“充實而光輝之謂大”之間沒有必然的沖突，只是有一個漸進的過程。但“寡欲”和“可欲”已經有了細微卻影響深遠的區別。　　

二程:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”　　

《大學章句》中，朱熹引程頤說：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”　　

《四書章句集注》：故孟子因時君之問，而剖析于幾微之際，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而實密，其事似易而實難。學者以身體之，則有以識其非曲學阿世之言，而知所以克己復禮之端矣。　　

“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。”　　

胡氏曰：“……知孔子者，謂此書之作，遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮，至深遠也。罪孔子者，以謂無其位而托二百四十二年南面之權，使亂臣賊子禁其欲而不得肆，則戚矣。”　　

《朱子文集·延和奏札二》：“臣聞人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之涂判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。”　　

《朱子語類》：“去其氣質之偏，物欲之蔽，以復其性，以盡其倫。”　　

“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始為學。”　　

“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，圣人千言萬語只是教人明天理，滅人欲。”　　

《傳習錄》：“‘虛靈不昧，眾理而萬事出’，心外無理，心外無事。”　　

“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理。”　　

問，“寧靜存心時，可為未發之中否”？先生曰，“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中”。日，“未便是中。莫亦是求中功夫”？曰，“只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。……”。　　

先生曰，“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。……學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳。猶金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煅之工省，而功易成。成色愈下，則煅愈難。人之氣質，清濁粹駁。有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一……”。　　

先生又曰，“吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易”？　　

……　　

從上述的羅列中，對“欲”從“物欲”到“私欲”到“人欲”，從“寡”到“遏”再到“滅”等“格物”的范圍擴大和強化，是隨著學術傳承對本體的追求而漸漸流變的。　　

如果不戴有色眼鏡，諸如“寡欲”、“滅私欲”、“遏人欲”、“去人欲”、“滅人欲”……的本意都是基于“遏人欲于橫流，存天理于既滅”之“格物”而提出的，是基于規避因“眼耳鼻舌身意”的嚴重外化而掩蓋了本體而言的，因此是側重在如何實現本質屬性和部分社會屬性的角度來探討問題的。而孟子“性善說”的根源也是基于人的本質屬性而言的，其“我善養吾浩然之氣”、“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”等觀點更是強化了對實現本質屬性和部分高端社會屬性擔當這方面內容的關注。　　

另外，朱熹以“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。”來解讀“克己復禮為仁”之“克己”。這一解讀，也更真實地反映了自始自終關注本質屬性和部分社會屬性實現的思維慣性，其結果一直影響著以后的學者，把“克己”解讀為“克制自己”、“約束自己”這種似是而非，但往往落入具相化“格物”或禁欲死胡同的不歸路。其極致，是使得中國社會慢慢形成了，過于抽象的“無私”道德制高點和過于具相的“自私”道德低洼地，這兩廂糾結甚至互毆的局面。不可否認，期間被庸俗化了的佛學禁欲思想對其觀點強化的推波助瀾也是不可忽視的因素之一。　　

總之，把“自然屬性之己，社會屬性之己和本質屬性之己”或混為一體、或側重一面、甚或以此代彼，都會產生不良影響。言而總之，總而言之，“過猶不及”，“攻乎異端，斯害也已”。　　

顯然，高端或約束弱的學術探討是一回事，但學術思想被一般人具體應用到社會實踐時，那些本質屬性和部分高端社會屬性的擔當往往非“斗筲之人”所能接受更妄論實施，因此被敬而遠之地束之高閣則是常見之事。但也正因其非一般人所能實踐的特點：　　

一方面，可以為維護所謂統治秩序找到較高道德制高點去“教化”“愚弄”一般民眾；　　

另一方面，則為有些人進行具相化的“寡欲、滅私欲、去人欲、遏人欲、滅人欲”的“禁欲主義”操作提供了所謂的理論依據；　　

同時，也為一些或不想、或不愿、或不敢明就里的人士進行惡意攻擊提供了口實，尤其是近現代以來深受西方宗教改革和啟蒙運動之下所謂人性自由、解放或人權思潮影響的人士。　　

程朱、陸王甚至上溯到孔門弟子要是知曉這種流變，捶足頓胸山呼冤枉自不必說，疾聲呵斥不學無術那肯定是少不了的。其實，比起居然將白紙黑字明白無誤的“小康”給光明正大地流變為“寬裕的小康生活”之際遇，程朱、陸王大概多少會寬慰一些吧。估計夫子可真的沒法再保持像承認自己是“喪家狗”時的別樣幽默了，子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”　　

需要再次強調，基于人之自然屬性的物欲釋放以及基于人之社會屬性的擔當欲望，其本身是正常的且合理的，關鍵在于避免陷入對物欲或擔當的執著，而事實上妨礙了其他屬性的顯現或滿足，否則，單純的物欲釋放，那么人幾和動物無異；單純的本質屬性滿足，人則是為“神”而生存了；一般而言，人的社會角色幾乎是多角色一體并動態變化的，單純的社會角色擔當則會造成角色的異化和對立，而異化對立的極致就是階級的分化和對立；……三項屬性之間的失衡或層次錯位，都會造成難以避免的悲劇。怎么辦？　　

子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”《論語·鄉黨》也列舉了大量孔子“奢侈”的生活起居內容、社會角色恰當擔當……總之：“興于詩，立于禮，成于樂”。也即，人的自然屬性、社會屬性和本質屬性都應得到尊重和釋放，只是在三者的內在關系上，自然屬性的自然釋放即是本質屬性的充分體現，社會屬性的角色擔當有利于本質屬性層次的提升。　　

坦率的說，單純刻意地追求本質屬性本身的顯現和滿足，其實是無可無不可的。之所以說“無可無不可”，在于這種追求幾乎只在人類社會既有發展階段中的極少數個體身上能夠實現（如后世道家通過內丹修煉而飛天升仙、印度瑜伽修行、佛教各類神通、藏傳佛教虹化/轉世、蘇菲神秘主義、個別人的靈性體驗或經歷等）或者偶爾實現，不具有普遍意義，如果在社會普遍的認知水平不足時強化這些，則會出現誤導或者被誤導后的混亂（如法輪功）。況且，這種單純刻意的追求往往是以犧牲人的自然屬性和社會屬性的擔待和滿足（如禁欲主義）為代價的，是為“神”而活，而不是為“人”而活。即便終極意義上都是為“神”而活，但不能無視或者跨越“人”這個有利于“神”提升的基本載體，否則，“……本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”之“分、轉、變、列、降”也就變得多余甚至毫無意義了。

后面講《舊約》時，其中有“耶和華對他說，凡殺該隱的，必遭報七倍。……若殺該隱，遭報七倍。殺拉麥，必遭報七十七倍”，關于為何耶和華會有這樣似乎很是奇怪的態度，讀者將會有更深刻的體會。