《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項(xiàng)修煉……的共性、差異及其適用邊界

第六章　孔子思維方式的再細(xì)化　　

今日關(guān)鍵詞：興于詩，立于禮，成于樂，先進(jìn)，后進(jìn)，無所爭、文質(zhì)彬彬　　

第五節(jié)　詩情禮樂（下）

回顧全詩：自前而后，以人的性本能自然釋放為起點(diǎn)，漸次展開兩性之間從偶遇、相識、交往、相知、戀愛、熱戀以至談婚論嫁全過程中的生理、心理、行為變化及其狀態(tài)的精雕細(xì)琢、鞭辟入里、入木三分的描繪和總結(jié)。盡管本章節(jié)用了太多的現(xiàn)代場景去闡釋，但卻更突顯了人性的歷史超越性。　　

所以，解讀、賞析《關(guān)雎》以至整部《詩》三百，必須基于釋放人之本性、回歸真實(shí)生活、細(xì)心體悟周遭、透徹文字張力、立足人文陶冶的方法論，才能深刻領(lǐng)會素樸率直、內(nèi)涵雋永、百折千轉(zhuǎn)、凝練優(yōu)美、人文濃郁、瑯瑯沖霄之《關(guān)雎》的深厚內(nèi)涵和妙旨所在。比如，領(lǐng)會那些透過花鳥蟲魚、草木星辰、風(fēng)雨山水……等周遭環(huán)境之物以“賦、比、興”等手法所展示的表征意義之間的相似、相通之處，以區(qū)別于那些利用赤裸裸的動物本能式的純粹白描，更使得男女兩性關(guān)系的發(fā)展被賦予了深厚的人文內(nèi)涵和細(xì)膩的生命體驗(yàn)。真正走出了混沌蒙昧，真正脫離了低級趣味，真正實(shí)現(xiàn)了雅俗共賞……人性光輝的質(zhì)樸、和諧與美感躍然紙上，撲入心間，也悄然締造著人類文明的痕跡與歷程。　　

精確區(qū)分反復(fù)疊唱過程中某重復(fù)字、某更迭字變化的背景和內(nèi)涵。比如，“流”、“采”和“芼”的本質(zhì)區(qū)別在于：　　

“流”是小伙兒看見一中意的“荇菜”時(shí)要采摘前的準(zhǔn)備工作；　　

“采”僅是針對“荇菜”上的可用易食部分或樹木上的果實(shí)或嫩葉；　　

而“芼”則是小伙兒想把整個(gè)“荇菜”或整棵樹都給抱回家。但在整個(gè)過程中由于小伙兒經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識的匱乏或“荇菜”本身的特點(diǎn)使得每個(gè)階段成功經(jīng)驗(yàn)的積累必須經(jīng)過“左右”的過程才能達(dá)成，因而“參差荇菜”、“左右”雖重復(fù)，但絕非簡單的復(fù)述，而是階段不同問題不同表征不同但共性一致矛盾的高度抽象。　　

對比之下，姑娘對小伙兒從“拒絕”、“悠哉”、“琴瑟”到“鐘鼓”一路下來也很大程度上取決于“左右”的效果，否則，其進(jìn)程隨時(shí)都可中止。……精準(zhǔn)文字獨(dú)特內(nèi)涵與外延的表現(xiàn)力展現(xiàn)得如此淋漓盡致。而“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉”的樂調(diào)聲律之美，大概保留中原官話遺韻的閩粵方言或能窺其一斑。《關(guān)雎》位列《詩》三百之首，得其所也！　　

“遺憾”的是，全詩到“鐘鼓樂之”時(shí)居然嘎然而止。就像《清明上河圖》的整幅卷軸到進(jìn)城才一小會兒的工夫竟然就此收宮了！使得覽畫之人對內(nèi)城以至皇宮的景致及其生活該是如何情趣，究竟如何繁華，浮想聯(lián)翩，更是考驗(yàn)甚或蹂躪著每個(gè)覽畫之人的想象空間和無限遐思。究竟如何引人入勝？接下來的《葛覃》、《隰桑》……將繼續(xù)移步換景地引領(lǐng)著“思無邪”走向你能想象得到的幾乎所有美不勝收、精致酣暢、期待共鳴的角角落落。　　

但回顧不管歷史的還是眼前的社會生活，男女之間痛苦、失敗直至悲劇的戀愛、婚姻、情感……卻在時(shí)時(shí)刻刻發(fā)生和上演著。而《關(guān)雎》中所描繪的男女主人公卻在“樂而不淫，哀而不傷”中，曲曲折折，自自然然的走向了圓滿。訣竅何在？子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。” 　　

之所以“興于詩”，子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”這個(gè)無邪的人類本性或本能是自自然然的，該流露的流露、該釋放的釋放、該張揚(yáng)的張揚(yáng)，否則，子謂伯魚曰：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”也即，違背人性及其本能自自然然發(fā)生的人，只能算是個(gè)木頭樁子甚或“猶正墻面而立也與”，再稍作發(fā)揮或說得嚴(yán)重點(diǎn)“人而不為《周南》、《召南》”就跟“死人”差不多。　　

之所以“立于禮”，因?yàn)樯鲜龅牧髀丁⑨尫呕驈垞P(yáng)必然要受多種因素的約束，因?yàn)槿魏问虑榈陌l(fā)生、發(fā)展是要有條件的，超越了這種條件或約束必然會走向痛苦、失敗直至悲劇。　　

那么，當(dāng)兩性中一方想和另一方交往時(shí)，小伙兒或姑娘就要立刻認(rèn)識到，他（她）的所有言行都要從他（她）和對方以及雙方所處的環(huán)境而組成的這個(gè)大系統(tǒng)去考慮問題。凡言行符合了這個(gè)系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)定性及其發(fā)展方向，那么雙方關(guān)系的發(fā)展就會一帆風(fēng)順，當(dāng)然會“成于樂”，做到兩情相悅，互為“好逑”。否則，一味的從系統(tǒng)局部或系統(tǒng)發(fā)展方向的反面去處理雙方的關(guān)系，就會破壞大系統(tǒng)的穩(wěn)定性和發(fā)展空間，直至造成無法彌補(bǔ)的缺憾或傷害。　　

以《關(guān)雎》為例，小伙子遇到如“荇菜”一般新問題時(shí)的“參差”心理本身是正常的，“‘左’‘右’流之、采之、芼之”的每個(gè)環(huán)節(jié)也是一個(gè)逐步熟悉情況，抓住問題關(guān)鍵，進(jìn)而有效解決的一個(gè)通常歷程。但在這個(gè)過程中，出現(xiàn)因沒把握好“參差”、“悠哉”的度去符合雙方及其環(huán)境所組成系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)定性及其發(fā)展方向，那么，這個(gè)思慕、戀愛以至走向婚姻的過程隨時(shí)都會受挫或中斷，就會在戀愛、婚姻、情感上遭遇到痛苦、失敗直至悲劇，更不會有“琴瑟友之”以至“鐘鼓樂之”的結(jié)果。所以，兩性交往過程情緒的釋放和正確把控而非壓抑和茫然失控就顯得尤為重要。　　

細(xì)細(xì)品味之余，夫子“興于詩，立于禮，成于樂”的理念，推而廣之顯然不僅僅限于愛情婚姻方面，諸如一帆風(fēng)順地工作事業(yè)，待人接物，又何嘗能夠離開了這個(gè)指導(dǎo)思想？然而，真正能夠按照這個(gè)原則行事的，在現(xiàn)實(shí)生活中幾乎是鳳毛麟角。不過，夫子顯然對此有著清醒的認(rèn)識，《論語·泰伯》接著講，子曰：“民可，使由之；不可，使知之。”大意是：　　

一個(gè)人如若具備了按照“興于詩，立于禮，成于樂”原則行事的素質(zhì)或能力，那就引導(dǎo)他按照或遵循這個(gè)理念行事；如果一個(gè)人尚不具備這樣的素質(zhì)或能力，那就教育他讓他知道或明白正確做事必須遵循這樣的道理——一位承認(rèn)個(gè)體之間存在現(xiàn)實(shí)差異（“可”與“不可”），卻“有教無類、因材施教、循循善誘”、大愛無疆……”的孔子形象躍然紙上。　　

強(qiáng)烈建議閑暇時(shí)翻翻瞅瞅夫子下大氣力編撰的這部以尊重人性的釋放并保證人性光芒持續(xù)釋放為出發(fā)點(diǎn)，集“戀愛指南”、“婚姻生活手冊”……于一體的《詩》三百，對認(rèn)識男女交往規(guī)律以至少走彎路，改善和提高自身生活情趣和質(zhì)量，增進(jìn)對社會活動和交往基本范式的了解，捎帶著在優(yōu)美詩歌氛圍中進(jìn)行情操熏陶……將不無裨益！至于千百年來在中華大地上上演的一幕幕遏制“飲食男女”的教化鬧劇、對正常的情愛遮遮掩掩、把個(gè)《詩》三百解釋得云山霧罩……這些無關(guān)本質(zhì)的東西最終會被那浩浩湯湯的歷史洪流和熠熠煌煌的人性光輝滌除得一干二凈。　　

如何做到既要流連沉浸于莊重、優(yōu)美、雅致的人文情愫，又要正確釋放和把控真情流露而非壓抑本性和茫然失控？夫子也提出了具體方法：　　

子曰：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”——追逐風(fēng)雅情趣、增加人文底蘊(yùn)、提高文明素養(yǎng)……為“禮樂”熏陶后的君子風(fēng)度；而未經(jīng)“禮樂”文飾熏陶的淳樸、質(zhì)樸、率直、坦誠、豪爽、奔放……則是進(jìn)入實(shí)踐實(shí)用時(shí)必須要遵從和盡情揮灑釋放的，也即，風(fēng)度的揮灑是謂風(fēng)采。直白翻譯，大致如“野蠻的行為，文明的精神，做，就做文明的野蠻人。”　　

舉例而言，被千百年來的假仁假義、腐朽禮教思想禁錮潛移默化影響的很多“優(yōu)秀”中國男孩，看見自己喜歡的姑娘，眼見著就要穿上別人備的嫁衣，卻始終鼓不起勇氣去大膽表白和勇敢追求，很多時(shí)候被稱之為東方式的“含蓄委婉”，更變態(tài)一點(diǎn)的是掃上一眼也覺得有違“傳統(tǒng)教誨”，殊不知機(jī)會就這樣溜走了。更有甚者，現(xiàn)在的有些國人對漂亮的甚或有點(diǎn)才氣的女孩子嫁個(gè)或丑不拉嘰、或行將就木、或窮得光剩錢了……的人以至老外，那個(gè)酸啊！常常感嘆“好漢無好妻，懶漢娶花枝”。夫子如在跟前，肯定暴跳如雷。子聞之，曰：丫有種也去追呀！誰攔著你“亮劍”了？一點(diǎn)點(diǎn)雄性爺們兒的霸氣都沒有！拉出去，閹了！末了，余怒未消的夫子還可能意猶未盡的嘟囔了一句：干啥事都得有點(diǎn)兒追女孩子的“亮劍”精神，該出手時(shí)就出手，不必客氣。　　

然而“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，只有“文質(zhì)彬彬”，“然后君子”。需要提示的是，往往由于和夫子對話對象的特點(diǎn)不同、角色不同、語境不同，孔子關(guān)于“文”與“質(zhì)”掌控程度的說法也就具有相當(dāng)?shù)尼槍π裕谥v求實(shí)效的同時(shí)，在“文質(zhì)彬彬”這個(gè)最終目的的要求上是一致的。所以理解孔子眾多原話時(shí)必須要把握和仔細(xì)區(qū)分原則性和靈活性、標(biāo)準(zhǔn)尺寸和量體裁衣相結(jié)合這個(gè)特點(diǎn)，否則就會陷入各說各話聚訟不已，更有甚者畫虎不成反類犬，陷入死讀書、讀死書的窠臼。最典型的兩個(gè)案例：　　

子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？　　

冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”　　

公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰：‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”　　

季文子三思而后行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”　　

顯見，子路肯定屬“野人”一類，沖動、躁動，估計(jì)話音未落就沖出去了；冉有和季文子“史”的傾向更明顯。史，辭多則史。絕不能做語言的巨人，行動的侏儒。子曰：“君子恥其言而過其行。”有人居然提倡“君子動口不動手”，更有甚者“打不還手，罵不還口”，《公孫龍子》：“見侮而不斗，辱也。”即便如此，上述孔子針對具體人具體事所給出的建議，并非都必然普遍適用，特別像“三思而后行”之類在當(dāng)今幾乎成“口頭禪”的成語一樣，更是要區(qū)分不同對象場合，而非濫用。　　

子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升、下，而飲。其爭也君子。”——“無所爭”，是什么意思呢？后世對這句話的理解爭議頗大。其實(shí)，“無所爭”的含義可對照下句理解：　　

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”　　

所謂“無適”是指，不能固化、標(biāo)桿化、標(biāo)準(zhǔn)化……，而“無莫”是指不能否定、杜絕、排斥一切，一切皆有可能或者例外，子曰：“毋意，毋必，毋固，毋我。”其實(shí)是就人們對待處理天道人情時(shí)，建議堅(jiān)決避免思想僵化、偏執(zhí)的傾向，實(shí)屬“克己”的范疇。做到了這個(gè)前提，那么就“義之與比”了。　　

而“無所爭”的含義也與上同理，只不過所指范圍更為具體和有針對性罷了。是指在真正的“爭”之前，絕不可把爭心，爭強(qiáng)、爭勝、爭奪、爭斗、爭利、爭辯、爭吵甚至爭戰(zhàn)……這些預(yù)設(shè)的心理傾向，影響了對即將面臨的真正的“爭”之實(shí)質(zhì)或本質(zhì)認(rèn)知的客觀性，使自己陷入偏頗，墮入狹隘的“爭”本身。而處于“無所爭”時(shí)的人士，其冷靜、清醒以及欲動未動、欲行未行時(shí)的時(shí)機(jī)把控等所具有的威懾力或者戰(zhàn)斗力是無與倫比的。　　

看看《莊子·達(dá)生》中一段家喻戶曉的設(shè)喻：　　

紀(jì)渻子為王養(yǎng)斗雞。十日而問：“雞已乎？”曰：“未也，方虛憍而恃氣。”十日又問，曰：“未也，猶應(yīng)向景。”十日又問，曰：“未也，猶疾視而盛氣。”十日又問，曰：“幾矣。雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣，異雞無敢應(yīng)者，反走矣。”　　

真正的“斗雞”，在進(jìn)入真正的“爭”“斗”之前，已經(jīng)消除了諸如“虛憍、恃、向景、疾視、盛”等這些負(fù)面的、低效的、無益的……情緒之氣，幾乎達(dá)到了“剛毅木訥”、“喜怒哀樂之未發(fā)”、“無欲則剛”……的“無變”境界，也即處“一”。此時(shí)的“斗雞”對對手所產(chǎn)生的“木”之氣場，反而空前盛大。“克己”如斯，“其德全矣”。　　

莊子在這里只是以雞設(shè)喻而已，顯然，人不是“斗雞”，人要脫離純粹的動物。但，經(jīng)過訓(xùn)練的“斗雞”尚且?guī)资埂爱愲u無敢應(yīng)者”，那么同理，經(jīng)由“學(xué)習(xí)”的人，更是文質(zhì)彬彬矣。對于君子處理社會關(guān)系時(shí)，子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”具體而言，如何以高效且有利于社會關(guān)系發(fā)展的有益行為方式去“爭”呢？孔子的辦法就是以文明的方式而游戲“爭”之，也即引入公開公平公正的競爭機(jī)制。　　

君不見，如現(xiàn)代的拳擊賽場上，開場時(shí)相互抱拳示意，龍爭虎斗的惡拼過招之后，擁抱拂背惺惺相惜。比賽完了，不論誰輸誰贏，彼此對飲一杯酒，贏了的人說：“承讓！”輸了的人說：“領(lǐng)教！”爭得富涵人文情懷。其間違規(guī)，則當(dāng)紅牌黃牌罰之。諸如足球比賽和其他體育賽事也大致如此。這樣的“爭”，是以“禮”規(guī)范之“爭”，君子之“爭”也。試想，沒有人文精神之“爭”的人，跟非洲草原上以本能而弱肉強(qiáng)食的動物又有何區(qū)別？當(dāng)然，在此機(jī)制下，該“爭”的時(shí)候“不爭”，那是十足的傻子呆子，除非其機(jī)制存在重大的缺陷或另有隱情或存在潛規(guī)則。　　

也即，持“無所爭”的基本態(tài)度后，進(jìn)入具體現(xiàn)實(shí)中的爭，“其爭也君子”，直至無所不能爭。其實(shí)，《道德經(jīng)·第二十二章》：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉﹗誠全而歸之。”　　

　　《道德經(jīng)·第三十七章》：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”　　

這里所謂的“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”、“無為而無不為”、“抱一、不爭、無欲、以靜，天下將自定”和上面的“無所爭……其爭也君子”、“無適也、無莫也，義之與比”，同屬一樣的邏輯，后面講述老莊思想時(shí)還要專門闡述。在這里，孔子和老子關(guān)鍵的區(qū)別在于，孔子于“不爭、無不爭”或者“無為、無不為”的中間給出了體現(xiàn)明顯入世特征的機(jī)制設(shè)計(jì)和規(guī)則制定的環(huán)節(jié)。　　

需要提醒，絕不能把這里的“君子無所爭”理解為對什么都無所謂，不反對，不抵抗……之類。若真如此，就無法解釋孔子在處理具體事務(wù)時(shí)是如何的立場堅(jiān)定，據(jù)理力爭，寸土必爭：　　

魯定公十年，孔子由中都宰升小司空，由小司空升大司寇，攝相事。時(shí)值夏、齊與魯媾和，魯定公與齊景公會于夾谷。孔子以大司寇身份為定公相禮，孔子認(rèn)為“雖有文事，必有武備”，事先做了必要的武事準(zhǔn)備。齊欲劫持定公，孔子以禮斥之。齊君敬畏，遂定盟約，并將侵占的鄆、讙、龜陰等地歸還魯國以謝過（見《谷梁傳·定公十年》）。 　　

上述兩種具體方式雖在應(yīng)用場合上有所區(qū)別，但在本質(zhì)上都反映了為人處事需要遵循“興于詩，立于禮，成于樂”的基本原則。可以看出，具體到維護(hù)和發(fā)展人類社會關(guān)系的實(shí)踐中，不可壓抑且需要“興”的是人性是人之本能，也即“興于詩”；可以引導(dǎo)遵循甚或改造的是制度或機(jī)制，也即“立于禮”；具備此兩者，人的自然屬性和社會屬性的流露和發(fā)揮才是“樂”，否則，可真就“邪”了。　　

魯定公十四年，夫子56歲，（南子）使人謂孔子曰：“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君愿見。”孔子辭謝，不得已而見之。夫人在絺帷中。孔子入門，北面稽首。夫人自帷中再拜，環(huán)佩玉聲璆然。孔子曰：“吾鄉(xiāng)為弗見，見之禮答焉。”子路不說。孔子矢之曰：“予所不者，天厭之！天厭之！”——顯然，不管南子以什么借口，諸如“必見寡小君”這類占據(jù)道德倫理制高點(diǎn)的說辭，想見赫赫有名、如雷貫耳、傾慕有加的孔子，但畢竟屬于“寡小君愿見”之率性好感，是謂“興于詩”；而孔子欲辭謝，“不得已”之下以“禮答焉”；這樣，雖不“成于樂”，但雙方之間至少不會留下什么隔閡怨憎。正是基于此，孔子直言子路，自己如若堵塞、壓抑甚至違逆南子對自己無邪的率性好感，老天肯定憎惡我這種行徑，老天肯定憎惡我這種行徑。“矢”是直的意思，非發(fā)誓之屬。　　

至于如今拿“子見南子”開涮夫子則無可無不可，估計(jì)夫子也會幽默大度地配合娛樂一把：“然哉，然哉。”因?yàn)椋髞矸蜃泳瓦@么演出過一場，《史記·孔子世家》：“孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨(dú)立郭東門。鄭人或謂子貢曰：‘東門有人，其顙似堯，其項(xiàng)類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。’子貢以實(shí)告孔子，孔子欣然笑曰：‘形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！’”　　

因而，“興于詩，立于禮，成于樂”既是“為己”，也是“止己”，更是“止于義”，夫子寥寥數(shù)語就抓住了事物的本質(zhì)，闡述了如何認(rèn)知、定位和實(shí)踐一個(gè)現(xiàn)在看來極其龐雜的有機(jī)統(tǒng)一體系的有效方法論。