弟子規批判1-教育主體身份定位與現代公民社會相去甚遠
『關天茶舍』 [思想]弟子規批判-教育主體身份定位與現代公民社會相去甚遠
作者：易葦航 提交日期：2010-3-29
《弟子規》作為自清代康熙以后童蒙教育讀本，把童蒙教育主體身份定位為“弟子”，是前公民社會的社會倫理的反映。
所謂“弟子”，主要從人的家庭關系出發定位教育主體的身份。這是因為，在古代農業社會的宗族社會結構體系下，家庭是人與人之間發生社會聯系的主要單位。而家國同構的社會政治結構，又很容易把從人的家庭關系出發而定位教育主體的身份推及人的全部社會關系之中。弟子事父母的社會行為規范很容易推演成事君的社會行為規范。
“弟子”這個詞，原初意義是指為人弟者與為人子者。 南北朝人雷次宗云：“學生事師，雖無服，有父兄之恩，故稱弟子也。” 宋·歐陽修 《后漢孔宙碑陰題名》云“其親授業者為弟子”。
當今社會，家庭已經發生了巨大變化，古代較大規模的宗族家庭不僅早已蕩然無存，而且社會關系的日益復雜化發展，家庭本身已經日益變得與古代家庭不同。
由于計劃生育政策的推行，獨生子女家庭日益增多，很多兒童沒有了兄弟姐妹，在一個沒有兄弟姐妹的家庭關系環境里，讓兒童去體會“兄道友 弟道恭”的古訓，并遵從這個古訓行事無異于是建立空中樓閣。有人可能要說，家庭中沒有了親兄弟，還有堂兄弟、表兄弟啊。儒學教育的一個重要觀點就是推己及人。只有在自己家庭中的兄弟關系里建立起“兄道友 弟道恭”的道德關聯，才可能實現“事諸兄 如事兄”的道德普化。這正如，只有對自己的父母建立起“孝”的道德行思，才可能實現“事諸父 如事父”的道德倫理遷移。
近代以來，社會教育體制已經發生了巨大變化。古代宗族社會體系下，兒童的早期教育多數是在同一宗族內部展開，因此，《弟子規》主要從人的家庭關系出發定位教育主體的身份有其鮮明的社會時代特征。
然而，在當代社會，教育主體的身份能否還定位在“弟子”這個詞語上？
首先，近現代以來，隨著農業社會的瓦解工業社會的逐漸確立，傳統的宗族家庭已經徹底解體。宗族系統下的擴展家庭早已成為歷史陳跡，由一對父母和未成年子女組成的核心家庭越來越普遍。20世紀80年代以來家庭模式更是發生了巨大變化，單親家庭或重組家庭等非傳統家徒日益增多。在核心家庭或非傳統家庭中，兒童很早開始便步入社會——入學前他們便進入幼兒園開始接受幼教教育。在幼兒園的教育環境里，學童之間的關系也已經不再是血緣維系的宗親的關系，而且這種非血緣性的教育主體關系將伴隨他們以后幾乎全部學習生涯。有的孩子甚至從小學、初中開始就離開父母，進入到學校的寄宿宿舍學習和生活。
以學校班級為單位的教育組織形式成為兒童接受教育的主要教育環境。這與古代宗族社會體系下以家庭（家族）為主要教育環境的社會基礎明顯不同。
現代社會對教育主體的身份定位必須從以學校班級為單位的教育組織形式出發，只要如此才能讓學校教育對教育主題的教育行為具有明確的針對性。相反，當家庭（家族）已經不再是教育展開的社會組織形式的基礎，以家庭（家族）為出發點開展教育活動，必將使教育從一開始將失去教育應有的具體情境的針對性。
第二，更為重要的是，近現代以來傳統的家國同構的社會模式已經消失，民族國家、民主國家模式替代了傳統的家國同構的國家模式。國家本質的變化必將帶來生活這個國家中的個人的身份也相應發生本質變化。
在傳統的家國同構的國家模式里，人的社會身份是主要是臣民身份。臣民身份的語境下，社會對個人的要求更趨向于對家族家長（父）和家國家長（君）的忠順和服從。
在民族、民主國家里，主權在民的國家社會學解釋把生活于國家中的臣民上升為民族民主國家的公民。從臣民到公民，一字之差，本質卻發生了巨大變化。
近現代以來，許多國家已經把教育主體全面轉向“公民”身份定位。
1974年聯合國對公民教育（發展教育）定義為發展（公民）教育是關注各國經濟與社會發展中的人權、尊嚴、自主及社會公益等活動；鼓勵思想交流及匯集，并行動起來以推動社會改變；塑造一個較合理和公正的社會和經濟秩序。
《弟子規》作為家國同構國家模式下的教育文本，適應了國家對“臣民”身份的社會道德規范要求，并以此為出發點來界定教育內容。這種適應國家對“臣民”身份的社會道德規范要求而界定教育的內容，能否不加任何批評和修正便成為民族民主國家面向公民的教育準則？
這要簡單回顧一下家國同構的國家模式“臣民”身份與民族民主國家“公民”身份的差別。“臣民”，對國家具有強烈的依附性，缺乏獨立的人格和意志，相對國家權力而言只有義務沒有實質上的有效權利。而“公民”，是指具有一個國家的國籍，根據該國的法律規范享有權利和承擔義務的自然人。
臣民，對于國家權力只有義務而無權利；公民對于國家則依法享有權利并承擔義務。
明白了這一點，對于《弟子規》能否成為現代民族民主國家公民教育的新準則這個問題的回答就顯而易見了。
顯然不能。
現代民族民主國家的公民教育，應該有符合現代公民們社會本質特征的必備內容。
符合現代社會發展要求的公民教育，實際上已經在中國中小學教育實踐中踐行。
1985年8月，中央發出《關于改革學校思想品德和政治理論課程教學的通知》，中學政治課從此改為“思想政治課”，全國共有七套教材陸續版，其中面向初中一年級的課程為《公民》。由于初中教育是中國普及九年制義務教育的重要組成部分，從那時起，中國的公民教育開始逐漸在義務教育中普及開來。2007年10月，中國一套新的針對中小學生的公民教育讀本《新公民讀本》已經由北京大學出版社出版。讀本包括公民道德、公民價值觀、公民知識和公民參與技能四個方面內容，按照學生的認知能力，從小學、初中到高中，由易至難，深入淺出地詮釋公民教育的目標。
在美國，學校教育以培養公民的民主素質以及競爭、平衡、選擇的能力為準則，將之貫穿于所有的課程設置與校內外活動安排之中。美國的學校通過社會科學教育課(Social Studies)對學生進行民主素質的教育，包括對民主知識、民主參與的技能以及民主價值觀的教育這三方面。首先，民主知識的教育使公民從小就了解民主政府的基本結構、功能，以及每個公民參與民主政治的程序。這種知識還包括關于概念、類比、概括以及推理的知識，幫助學生認識和發現概念之間、以及概念與推理和結論之間的關系。其次，民主參與技能的教育包括對公民參與民主程序所必需的、從基本技能到復雜技能的訓練和發展，這些技能包括獲得和分析信息的能力，知曉、懂得、發展和提出辯論論點和政策及措施的能力，獲得、建立和發展新知識的能力，以及全面參與社區政治文化生活的能力。最后，民主價值觀的教育包括對公民關于自由、民主、人權、公正、公平、平等、法制等這些基本價值觀的培養，這些價值觀被視為是一個公民在美國社會中生活所必須有的(Ichilov,1990)。民主國家公民的社會價值觀與極權國家公民的社會價值觀有很大的不同，這尤其值得中國的公民教育工作者注意。
在美國，公民教育的主要價值和信念源于《獨立宣言》和美國憲法及個人權利法，它所強調的公平方法(due process)、平等保護、自由表達和公民參與也正是美國多數民眾在長期的社會實踐中形成的共識，是植根于自由、公平、公正、責任和義務、多元化、隱私權等價值基礎之上。在公民教育的信念和價值觀這方面，美國的學校有四大基本要求:第一，個人權利，包括個人生命的權利、個人自由自主行動的權利、個人尊嚴的權利、個人安全的權利、尋求和得到平等機會的權利、得到正義的權利、保持隱私的權利、和私人擁有財產的權利。第二，個人自由，包括參與政治程序的自由、宗教信仰的自由、思想的自由、意識的自由、聚會的自由、咨詢及獲得信息的自由和表達意見及感情的自由。第三，個人的責任，包括尊重人類的生命、尊重別人的權利、誠實、容忍、有同情心、證明有自我控制的能力、參與民主程序、為共同的目標而工作、尊重別人的財產。第四，對社會狀況和政府職責的信念，包括認為社會需要有大多數人能接受的法律，有不同意見的少數應得到保護，政府應當由人民來選，政府應當尊重和保護個人的權利和自由，政府應當保證民權，政府應當為大眾的福利而工作。（戎雪蘭：《民主的公民教育與中國的政治改革——美國公民教育對中國的啟示》）
以教育“臣民”為主要導向的《弟子規》，不僅已經失去了其教育本身賴以存在的宗族社會基礎和農業社會的生產基礎，而且它所強調的對家族家長（父）和家國家長（君）的忠順和服從，單純強調的“臣民”的義務承擔的教育理念，這些都與現代民族民主國家下強調公民義務權利相統一價值準則背道而馳。
毋庸置疑，今天的中國社會的確出現了道德滑坡，然而，這種道德滑坡的內在原因究竟是什么？是因為現代民族民主國家賦予了公民義務之外的公民權利所致嗎？
《弟子規》的無批判性回讀無疑傳遞著這樣一個信息，人們正在義無反顧的朝向重新泯滅民族民主國家下公民個人權力的方向回歸。
《弟子規》不僅在關于教育主體身份的定位上與現代公民社會相去甚遠，而且其具體教育內容在現代民族民主國家的歷史情境下，很多都已經失去了教育應有的意義。盡管，某些內容，可能存在一定的警示意義。
《弟子規》不加批判性地全盤復活，必將給墮落的社會道德照上一層偽善的面紗。
作者：易葦航 提交日期：2010-3-29
《弟子規》作為自清代康熙以后童蒙教育讀本，把童蒙教育主體身份定位為“弟子”，是前公民社會的社會倫理的反映。
所謂“弟子”，主要從人的家庭關系出發定位教育主體的身份。這是因為，在古代農業社會的宗族社會結構體系下，家庭是人與人之間發生社會聯系的主要單位。而家國同構的社會政治結構，又很容易把從人的家庭關系出發而定位教育主體的身份推及人的全部社會關系之中。弟子事父母的社會行為規范很容易推演成事君的社會行為規范。
“弟子”這個詞，原初意義是指為人弟者與為人子者。 南北朝人雷次宗云：“學生事師，雖無服，有父兄之恩，故稱弟子也。” 宋·歐陽修 《后漢孔宙碑陰題名》云“其親授業者為弟子”。
當今社會，家庭已經發生了巨大變化，古代較大規模的宗族家庭不僅早已蕩然無存，而且社會關系的日益復雜化發展，家庭本身已經日益變得與古代家庭不同。
由于計劃生育政策的推行，獨生子女家庭日益增多，很多兒童沒有了兄弟姐妹，在一個沒有兄弟姐妹的家庭關系環境里，讓兒童去體會“兄道友 弟道恭”的古訓，并遵從這個古訓行事無異于是建立空中樓閣。有人可能要說，家庭中沒有了親兄弟，還有堂兄弟、表兄弟啊。儒學教育的一個重要觀點就是推己及人。只有在自己家庭中的兄弟關系里建立起“兄道友 弟道恭”的道德關聯，才可能實現“事諸兄 如事兄”的道德普化。這正如，只有對自己的父母建立起“孝”的道德行思，才可能實現“事諸父 如事父”的道德倫理遷移。
近代以來，社會教育體制已經發生了巨大變化。古代宗族社會體系下，兒童的早期教育多數是在同一宗族內部展開，因此，《弟子規》主要從人的家庭關系出發定位教育主體的身份有其鮮明的社會時代特征。
然而，在當代社會，教育主體的身份能否還定位在“弟子”這個詞語上？
首先，近現代以來，隨著農業社會的瓦解工業社會的逐漸確立，傳統的宗族家庭已經徹底解體。宗族系統下的擴展家庭早已成為歷史陳跡，由一對父母和未成年子女組成的核心家庭越來越普遍。20世紀80年代以來家庭模式更是發生了巨大變化，單親家庭或重組家庭等非傳統家徒日益增多。在核心家庭或非傳統家庭中，兒童很早開始便步入社會——入學前他們便進入幼兒園開始接受幼教教育。在幼兒園的教育環境里，學童之間的關系也已經不再是血緣維系的宗親的關系，而且這種非血緣性的教育主體關系將伴隨他們以后幾乎全部學習生涯。有的孩子甚至從小學、初中開始就離開父母，進入到學校的寄宿宿舍學習和生活。
以學校班級為單位的教育組織形式成為兒童接受教育的主要教育環境。這與古代宗族社會體系下以家庭（家族）為主要教育環境的社會基礎明顯不同。
現代社會對教育主體的身份定位必須從以學校班級為單位的教育組織形式出發，只要如此才能讓學校教育對教育主題的教育行為具有明確的針對性。相反，當家庭（家族）已經不再是教育展開的社會組織形式的基礎，以家庭（家族）為出發點開展教育活動，必將使教育從一開始將失去教育應有的具體情境的針對性。
第二，更為重要的是，近現代以來傳統的家國同構的社會模式已經消失，民族國家、民主國家模式替代了傳統的家國同構的國家模式。國家本質的變化必將帶來生活這個國家中的個人的身份也相應發生本質變化。
在傳統的家國同構的國家模式里，人的社會身份是主要是臣民身份。臣民身份的語境下，社會對個人的要求更趨向于對家族家長（父）和家國家長（君）的忠順和服從。
在民族、民主國家里，主權在民的國家社會學解釋把生活于國家中的臣民上升為民族民主國家的公民。從臣民到公民，一字之差，本質卻發生了巨大變化。
近現代以來，許多國家已經把教育主體全面轉向“公民”身份定位。
1974年聯合國對公民教育（發展教育）定義為發展（公民）教育是關注各國經濟與社會發展中的人權、尊嚴、自主及社會公益等活動；鼓勵思想交流及匯集，并行動起來以推動社會改變；塑造一個較合理和公正的社會和經濟秩序。
《弟子規》作為家國同構國家模式下的教育文本，適應了國家對“臣民”身份的社會道德規范要求，并以此為出發點來界定教育內容。這種適應國家對“臣民”身份的社會道德規范要求而界定教育的內容，能否不加任何批評和修正便成為民族民主國家面向公民的教育準則？
這要簡單回顧一下家國同構的國家模式“臣民”身份與民族民主國家“公民”身份的差別。“臣民”，對國家具有強烈的依附性，缺乏獨立的人格和意志，相對國家權力而言只有義務沒有實質上的有效權利。而“公民”，是指具有一個國家的國籍，根據該國的法律規范享有權利和承擔義務的自然人。
臣民，對于國家權力只有義務而無權利；公民對于國家則依法享有權利并承擔義務。
明白了這一點，對于《弟子規》能否成為現代民族民主國家公民教育的新準則這個問題的回答就顯而易見了。
顯然不能。
現代民族民主國家的公民教育，應該有符合現代公民們社會本質特征的必備內容。
符合現代社會發展要求的公民教育，實際上已經在中國中小學教育實踐中踐行。
1985年8月，中央發出《關于改革學校思想品德和政治理論課程教學的通知》，中學政治課從此改為“思想政治課”，全國共有七套教材陸續版，其中面向初中一年級的課程為《公民》。由于初中教育是中國普及九年制義務教育的重要組成部分，從那時起，中國的公民教育開始逐漸在義務教育中普及開來。2007年10月，中國一套新的針對中小學生的公民教育讀本《新公民讀本》已經由北京大學出版社出版。讀本包括公民道德、公民價值觀、公民知識和公民參與技能四個方面內容，按照學生的認知能力，從小學、初中到高中，由易至難，深入淺出地詮釋公民教育的目標。
在美國，學校教育以培養公民的民主素質以及競爭、平衡、選擇的能力為準則，將之貫穿于所有的課程設置與校內外活動安排之中。美國的學校通過社會科學教育課(Social Studies)對學生進行民主素質的教育，包括對民主知識、民主參與的技能以及民主價值觀的教育這三方面。首先，民主知識的教育使公民從小就了解民主政府的基本結構、功能，以及每個公民參與民主政治的程序。這種知識還包括關于概念、類比、概括以及推理的知識，幫助學生認識和發現概念之間、以及概念與推理和結論之間的關系。其次，民主參與技能的教育包括對公民參與民主程序所必需的、從基本技能到復雜技能的訓練和發展，這些技能包括獲得和分析信息的能力，知曉、懂得、發展和提出辯論論點和政策及措施的能力，獲得、建立和發展新知識的能力，以及全面參與社區政治文化生活的能力。最后，民主價值觀的教育包括對公民關于自由、民主、人權、公正、公平、平等、法制等這些基本價值觀的培養，這些價值觀被視為是一個公民在美國社會中生活所必須有的(Ichilov,1990)。民主國家公民的社會價值觀與極權國家公民的社會價值觀有很大的不同，這尤其值得中國的公民教育工作者注意。
在美國，公民教育的主要價值和信念源于《獨立宣言》和美國憲法及個人權利法，它所強調的公平方法(due process)、平等保護、自由表達和公民參與也正是美國多數民眾在長期的社會實踐中形成的共識，是植根于自由、公平、公正、責任和義務、多元化、隱私權等價值基礎之上。在公民教育的信念和價值觀這方面，美國的學校有四大基本要求:第一，個人權利，包括個人生命的權利、個人自由自主行動的權利、個人尊嚴的權利、個人安全的權利、尋求和得到平等機會的權利、得到正義的權利、保持隱私的權利、和私人擁有財產的權利。第二，個人自由，包括參與政治程序的自由、宗教信仰的自由、思想的自由、意識的自由、聚會的自由、咨詢及獲得信息的自由和表達意見及感情的自由。第三，個人的責任，包括尊重人類的生命、尊重別人的權利、誠實、容忍、有同情心、證明有自我控制的能力、參與民主程序、為共同的目標而工作、尊重別人的財產。第四，對社會狀況和政府職責的信念，包括認為社會需要有大多數人能接受的法律，有不同意見的少數應得到保護，政府應當由人民來選，政府應當尊重和保護個人的權利和自由，政府應當保證民權，政府應當為大眾的福利而工作。（戎雪蘭：《民主的公民教育與中國的政治改革——美國公民教育對中國的啟示》）
以教育“臣民”為主要導向的《弟子規》，不僅已經失去了其教育本身賴以存在的宗族社會基礎和農業社會的生產基礎，而且它所強調的對家族家長（父）和家國家長（君）的忠順和服從，單純強調的“臣民”的義務承擔的教育理念，這些都與現代民族民主國家下強調公民義務權利相統一價值準則背道而馳。
毋庸置疑，今天的中國社會的確出現了道德滑坡，然而，這種道德滑坡的內在原因究竟是什么？是因為現代民族民主國家賦予了公民義務之外的公民權利所致嗎？
《弟子規》的無批判性回讀無疑傳遞著這樣一個信息，人們正在義無反顧的朝向重新泯滅民族民主國家下公民個人權力的方向回歸。
《弟子規》不僅在關于教育主體身份的定位上與現代公民社會相去甚遠，而且其具體教育內容在現代民族民主國家的歷史情境下，很多都已經失去了教育應有的意義。盡管，某些內容，可能存在一定的警示意義。
《弟子規》不加批判性地全盤復活，必將給墮落的社會道德照上一層偽善的面紗。
《弟子規》遵循了自孔子時代開始儒學關于個人道德修為的一個基本見解，這就是人之為人必須走向“仁”這條道路。 但是，《弟子規》的作者錯誤的解釋了“孝”與“仁”的關系，沒有認識到“孝”的實質是“仁”。
儒家思想，在孔子的最初闡述里，“仁”是一個不可替代的思想核心。他說“仁者，人也。”
“ 仁”乃是儒學中人之為人的最高倫理學意義。
在儒學思想看來，仁之于人存在一個知、行的過程。在一個人的成長經歷中，仁最初發端于人的嬰孩時期，而在人的嬰孩時期，仁的表現形式就是“孝”。
《論語》記載孔子曾說：“孝弟也者，其為仁之本與！”
今天，一般把這句話解釋為“孝于父母是人成仁的根本”。這樣解釋，不能算錯。但容易發生誤解，人們會由此認為孝是仁的根源。實際上，孔子這句話并不能理解為孝是仁的根源。
孝，是人處于家庭關系層面上的人之為仁的表現，或者說，孝是一個人走向仁的最初的基本階段。
一個人，來到這個世界上，首先與父母發生最直接的社會聯系。如果這個新出生的人要朝向仁這個人之為人的方向走，那么他就要首先在與父母的關系中知、行賦有仁這個意義的德行。在孔子看來，這個德行就是“孝”。“孝”是仁的的最初萌發和生長階段，它是人逐漸長大之后，進入更寬泛的社會關系領域之后繼續知、行仁的基礎。
但是，這并不意味著孝乃是仁的根本。相反，在孝與仁的關系上，仁才是最根本的。孝，是仁在親子關系中的表現形式。
然而，不幸的是，在這個問題上，《弟子規》的作者犯了一個原則性錯誤。
《弟子規》在總序中說“弟子規 圣人訓 首孝悌 次謹信 泛愛眾 而親仁 有余力 則學文 ”。
這段總敘，源于《論語》“子曰：弟子,入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有馀力,則以學文。”
《弟子規》的作者沒有認識到在“孝”、“弟”、“信”、“愛”之與“仁”關系上，仁”為根本這一要義。他不清楚“孝”、“弟”、“信”、“愛”都是本于“仁”的德行，人力行了“孝”、“弟”、“信”、“愛”就能夠“近仁”“親仁”。
《弟子規》的作者把“孝”“弟”“信”“愛”與“仁”割裂開來，提出人先力行“孝”、“弟”、“信”、“愛”之后再去親近所謂“仁人”。殊不知，對于成長中的“弟子”而言，“孝”“弟”“信”“愛”之外無“仁”。知行“孝”、“弟”、“信”、“愛”之后，人便能夠近（親）于“仁”。
對人來說，“仁”無需外求。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”
《弟子規》從一開始就沒有揭示出“孝”“弟”“信”“愛”的“仁”的本質，也沒有認識到“孝”“弟”“信”“愛”就是“仁”之所在，這是明清修正主義儒學的一端。可嘆的是，中國教育學會的某位“仁君”認識不到這個問題，在他的課題研究下，很多學校正在盲目的原封不動的推行誦讀《弟子規》的教育活動，用一個去儒家思想本真甚遠的《弟子規》來弘揚儒學，真是莫大的諷刺！
儒家思想，在孔子的最初闡述里，“仁”是一個不可替代的思想核心。他說“仁者，人也。”
“ 仁”乃是儒學中人之為人的最高倫理學意義。
在儒學思想看來，仁之于人存在一個知、行的過程。在一個人的成長經歷中，仁最初發端于人的嬰孩時期，而在人的嬰孩時期，仁的表現形式就是“孝”。
《論語》記載孔子曾說：“孝弟也者，其為仁之本與！”
今天，一般把這句話解釋為“孝于父母是人成仁的根本”。這樣解釋，不能算錯。但容易發生誤解，人們會由此認為孝是仁的根源。實際上，孔子這句話并不能理解為孝是仁的根源。
孝，是人處于家庭關系層面上的人之為仁的表現，或者說，孝是一個人走向仁的最初的基本階段。
一個人，來到這個世界上，首先與父母發生最直接的社會聯系。如果這個新出生的人要朝向仁這個人之為人的方向走，那么他就要首先在與父母的關系中知、行賦有仁這個意義的德行。在孔子看來，這個德行就是“孝”。“孝”是仁的的最初萌發和生長階段，它是人逐漸長大之后，進入更寬泛的社會關系領域之后繼續知、行仁的基礎。
但是，這并不意味著孝乃是仁的根本。相反，在孝與仁的關系上，仁才是最根本的。孝，是仁在親子關系中的表現形式。
然而，不幸的是，在這個問題上，《弟子規》的作者犯了一個原則性錯誤。
《弟子規》在總序中說“弟子規 圣人訓 首孝悌 次謹信 泛愛眾 而親仁 有余力 則學文 ”。
這段總敘，源于《論語》“子曰：弟子,入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有馀力,則以學文。”
《弟子規》的作者沒有認識到在“孝”、“弟”、“信”、“愛”之與“仁”關系上，仁”為根本這一要義。他不清楚“孝”、“弟”、“信”、“愛”都是本于“仁”的德行，人力行了“孝”、“弟”、“信”、“愛”就能夠“近仁”“親仁”。
《弟子規》的作者把“孝”“弟”“信”“愛”與“仁”割裂開來，提出人先力行“孝”、“弟”、“信”、“愛”之后再去親近所謂“仁人”。殊不知，對于成長中的“弟子”而言，“孝”“弟”“信”“愛”之外無“仁”。知行“孝”、“弟”、“信”、“愛”之后，人便能夠近（親）于“仁”。
對人來說，“仁”無需外求。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”
《弟子規》從一開始就沒有揭示出“孝”“弟”“信”“愛”的“仁”的本質，也沒有認識到“孝”“弟”“信”“愛”就是“仁”之所在，這是明清修正主義儒學的一端。可嘆的是，中國教育學會的某位“仁君”認識不到這個問題，在他的課題研究下，很多學校正在盲目的原封不動的推行誦讀《弟子規》的教育活動，用一個去儒家思想本真甚遠的《弟子規》來弘揚儒學，真是莫大的諷刺！
《弟子規》批判3：論孝（1）
1、孝的本質是仁，是愛
論語引述有子的話說“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
既然“本立道生”， 孝即為本，當孝這個本立后，所生的“道”是什么呢？
據論語，子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
在這句話里，孔子明確說他的全部主張是有一個基本思想——道一以貫之。
曾子沒有繼續追問孔子一以貫之的道究竟是什么，因為他覺得他明白他老師一以貫之的道是什么。他對向他提問的同學解釋說，夫子一以貫之的道就是“忠恕”啊。
所謂忠者，指一個人對人對事能夠盡心竭力；所謂恕者，指一個人以自己的心推想別人的心，以自己的行為推想別人的行為。
這樣看來，所謂忠恕，前者是要求于自己的態度，后者主要是要求于人的態度。一個人待人接物要以盡心竭力要求于己，要以推己及人的態度看待別人。分明是兩道，怎么就成了一道？
曾子的解釋有誤嗎？應該說沒有。曾子的解釋存在的主要問題是他沒有把孔夫子一以貫之的“道”說盡。
所謂忠恕，在孔子的思想主張里指向同一個內容，這就是“仁”。
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”
這里孔子道出了他心目中“恕”的涵義：“己所不欲，勿施於人”
而在另一則對話里，孔子則明確把“己所不欲，勿施於人”歸結在“仁”的范疇里。
仲弓問「仁」。子曰∶「出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。」
恕為仁也。
至于忠，《論語-述而》說“子以四教：文、行、忠、信”，并有“君子主忠信” 之言，則忠為仁也可見。
所以，孔子所謂“吾道一以貫之”之“道”，仁也。
故此，有子所謂“本立道生”之道也是“仁”道而已！
孝的本質是仁，關于仁，在《論語》中盡管存在不同語境下的解釋，不過有一點是最為基本的，這就是所謂“仁者愛人”。
所以，孝的本質就是愛。
孝是人之為仁的基礎(本)。一個人具備了孝于父母的基本德行，這個人內在的“仁”之道才能生長起來。
孔孟思想主張里并不反對把一個人對于父母的愛推廣到別人父母那里。
孟子所謂“老吾老以及人之老”是也。
“老吾老以及人之老”正是“恕”這個仁之德性的體現。
從愛人這個角度說，一個人對于自己父母的愛與這個人對于他人的愛并沒有本質不同。
但是孝畢竟是規范親子關系的特定德行，因此孝之愛這個規范的德行一定存在與愛其他人不同之處。孔子實際上也在思考這個問題。
不過他的思考結果是悲劇性的。
論語載，“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，其子證子。’孔子曰：‘吾黨之直者異乎是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
偷，是一種背禮的行為，在論語這段文字中我們卻看到，孔子竟然以“子為父隱”這樣一個觀點把子之于父的德行置于不受禮社會規范約束之下。社會發展到今天，我們都很清楚，如果當今社會父母盜竊，子女如果存在掩蓋父親盜竊行為的活動，必以包庇論罪。盡管孔子的認識曾經在古代社會為那個時代的禮法所認同，但是當今社會既然已經不能明確家庭倫理不能凌駕于社會規范之上，那就是說孔子的理解是錯誤的。
子女對于父母的孝（愛），不能不受社會規范約束。子女對于父母的孝（愛）凌駕于社會規范之上不能界定親子關系的特定德行，也不足以以顯示子女對于父母之愛與對待其他人之愛的區別。
那么是什么把子女對父母的愛與他們對待他人的愛區別開來呢？
其實，孔子的思路是恰當的。只不過在具體認識上出現了偏差。
孔子以“子為父隱”這樣一個觀點把子之于父的德行置于不受禮社會規范約束之下，他所說的本質意義是子女對于父母的愛是沒有條件限制的，或者說是沒有任何前提條件的。
孝，或者說子女對于父母的愛是不附加任何條件的，這是一個把子女對于父母的愛與他們對于其他人的愛區分開來的要點。
然而，孔子把這個無條件延伸到了社會規范領域，他就錯了。
孝，或者說子女對于父母的愛是不附加任何條件的，只能從親子關系生成的原因上去尋找。
親子關系生成的唯一條件就是父母結合后的生育。
一個人，生育到這個世界上，生育他的人具有唯一性。從這個意義上說，父母據有天定的唯一性。孝，也就是對人的愛，對于一個來到這個世界上的人來說，只能從具有唯一性的生于他的父母開始。
這個孝，這個愛，只有一個條件而且是唯一的條件：只要他是被父母生育到這個世界上。
孝于父母的這個條件、這個唯一的條件甚至都不是條件。
而一個人慢慢長大后，把對父母的愛逐漸擴散到其他人身上必有條件，而且絕不是生育他個體生命的這個條件。
一個小男孩長大了，懂得了孝于父母的父母，也就是他的祖父母、外祖父，這個愛依賴于他的父母生命誕生的父母性條件。等他長大后，他愛上了一個女孩，這個愛首先存在性別條件，然而性別條件也不是唯一的條件，這個世界上女孩兒很多，為什么他就愛上他所愛的那個女孩兒呢？還有其他很多很多條件。
一個人只要出生到這個世界上，他就要愛他的父母，就要孝于他的父母，是無任何前提條件的。一個人出生到這個世界上，愛他的父母是愛其他人的最基本的起點和基礎。
按儒家的觀點，愛父母就是仁。當一個人走出親子關系的家庭關系范疇而進入到更廣泛的社會關系范疇，他能夠把對父母的愛這種情義推廣到其他人身上，他就是在實踐著君子應有的仁愛精神。
2、孝是敬愛，而非承命。
1、孝的本質是仁，是愛
論語引述有子的話說“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
既然“本立道生”， 孝即為本，當孝這個本立后，所生的“道”是什么呢？
據論語，子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
在這句話里，孔子明確說他的全部主張是有一個基本思想——道一以貫之。
曾子沒有繼續追問孔子一以貫之的道究竟是什么，因為他覺得他明白他老師一以貫之的道是什么。他對向他提問的同學解釋說，夫子一以貫之的道就是“忠恕”啊。
所謂忠者，指一個人對人對事能夠盡心竭力；所謂恕者，指一個人以自己的心推想別人的心，以自己的行為推想別人的行為。
這樣看來，所謂忠恕，前者是要求于自己的態度，后者主要是要求于人的態度。一個人待人接物要以盡心竭力要求于己，要以推己及人的態度看待別人。分明是兩道，怎么就成了一道？
曾子的解釋有誤嗎？應該說沒有。曾子的解釋存在的主要問題是他沒有把孔夫子一以貫之的“道”說盡。
所謂忠恕，在孔子的思想主張里指向同一個內容，這就是“仁”。
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”
這里孔子道出了他心目中“恕”的涵義：“己所不欲，勿施於人”
而在另一則對話里，孔子則明確把“己所不欲，勿施於人”歸結在“仁”的范疇里。
仲弓問「仁」。子曰∶「出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。」
恕為仁也。
至于忠，《論語-述而》說“子以四教：文、行、忠、信”，并有“君子主忠信” 之言，則忠為仁也可見。
所以，孔子所謂“吾道一以貫之”之“道”，仁也。
故此，有子所謂“本立道生”之道也是“仁”道而已！
孝的本質是仁，關于仁，在《論語》中盡管存在不同語境下的解釋，不過有一點是最為基本的，這就是所謂“仁者愛人”。
所以，孝的本質就是愛。
孝是人之為仁的基礎(本)。一個人具備了孝于父母的基本德行，這個人內在的“仁”之道才能生長起來。
孔孟思想主張里并不反對把一個人對于父母的愛推廣到別人父母那里。
孟子所謂“老吾老以及人之老”是也。
“老吾老以及人之老”正是“恕”這個仁之德性的體現。
從愛人這個角度說，一個人對于自己父母的愛與這個人對于他人的愛并沒有本質不同。
但是孝畢竟是規范親子關系的特定德行，因此孝之愛這個規范的德行一定存在與愛其他人不同之處。孔子實際上也在思考這個問題。
不過他的思考結果是悲劇性的。
論語載，“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，其子證子。’孔子曰：‘吾黨之直者異乎是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
偷，是一種背禮的行為，在論語這段文字中我們卻看到，孔子竟然以“子為父隱”這樣一個觀點把子之于父的德行置于不受禮社會規范約束之下。社會發展到今天，我們都很清楚，如果當今社會父母盜竊，子女如果存在掩蓋父親盜竊行為的活動，必以包庇論罪。盡管孔子的認識曾經在古代社會為那個時代的禮法所認同，但是當今社會既然已經不能明確家庭倫理不能凌駕于社會規范之上，那就是說孔子的理解是錯誤的。
子女對于父母的孝（愛），不能不受社會規范約束。子女對于父母的孝（愛）凌駕于社會規范之上不能界定親子關系的特定德行，也不足以以顯示子女對于父母之愛與對待其他人之愛的區別。
那么是什么把子女對父母的愛與他們對待他人的愛區別開來呢？
其實，孔子的思路是恰當的。只不過在具體認識上出現了偏差。
孔子以“子為父隱”這樣一個觀點把子之于父的德行置于不受禮社會規范約束之下，他所說的本質意義是子女對于父母的愛是沒有條件限制的，或者說是沒有任何前提條件的。
孝，或者說子女對于父母的愛是不附加任何條件的，這是一個把子女對于父母的愛與他們對于其他人的愛區分開來的要點。
然而，孔子把這個無條件延伸到了社會規范領域，他就錯了。
孝，或者說子女對于父母的愛是不附加任何條件的，只能從親子關系生成的原因上去尋找。
親子關系生成的唯一條件就是父母結合后的生育。
一個人，生育到這個世界上，生育他的人具有唯一性。從這個意義上說，父母據有天定的唯一性。孝，也就是對人的愛，對于一個來到這個世界上的人來說，只能從具有唯一性的生于他的父母開始。
這個孝，這個愛，只有一個條件而且是唯一的條件：只要他是被父母生育到這個世界上。
孝于父母的這個條件、這個唯一的條件甚至都不是條件。
而一個人慢慢長大后，把對父母的愛逐漸擴散到其他人身上必有條件，而且絕不是生育他個體生命的這個條件。
一個小男孩長大了，懂得了孝于父母的父母，也就是他的祖父母、外祖父，這個愛依賴于他的父母生命誕生的父母性條件。等他長大后，他愛上了一個女孩，這個愛首先存在性別條件，然而性別條件也不是唯一的條件，這個世界上女孩兒很多，為什么他就愛上他所愛的那個女孩兒呢？還有其他很多很多條件。
一個人只要出生到這個世界上，他就要愛他的父母，就要孝于他的父母，是無任何前提條件的。一個人出生到這個世界上，愛他的父母是愛其他人的最基本的起點和基礎。
按儒家的觀點，愛父母就是仁。當一個人走出親子關系的家庭關系范疇而進入到更廣泛的社會關系范疇，他能夠把對父母的愛這種情義推廣到其他人身上，他就是在實踐著君子應有的仁愛精神。
2、孝是敬愛，而非承命。
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