《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第六章　孔子思維方式的再細化　　

今日關鍵詞：不遷怒、誅少正卯、非禮勿視、溫良恭儉讓、有教無類、無和有　　

第三節　戰勝自己

“大同”“小康”之遠景既已設定。后來者，不必一味地指責前人，更不必就處境的暫時困頓而怨天尤人，也絕不必非要把前人的思想高度夷為平地才顯高明。其實，無論挑戰誰，那都是無濟于事的，最終還是要拿出勇氣面對自己，面對自己的心，面對自己要有所放下也要有所擔待的心，這才是終極的挑戰。　　

因此，事情要一件一件地做，飯要一口一口地吃，每代人、每個鮮活的生命要有所擔當，如此，“一日克己復禮，天下歸仁。”“大同”遠乎哉？不遠也！　　

言偃復問曰：“如此乎，禮之急也。”……　　

言偃復問曰：“夫子之極言禮也，可得而聞與？”……　　

當然，“禮”中最前提、最基本也是最為關鍵的當屬“克己”——戰勝自己。之所以居于最前提、最基本和最為關鍵，子曰：“吾道一以貫之。”因而，必須要把“戰勝自己”這樣的基本原則像夫子自始自終“持一”、“執中”那樣貫徹到所有的生命實踐中去。否則，無法或做不到“克己”，個體的生命實踐會因無法明了和揭示其所面對的天道人情本來面貌，使得走偏或偏執了的認知或價值判斷而使自己的行為陷入懵懂無明以至左突右撞，那么出現挫折以至失敗也是必然的和不可避免的。　　

如何戰勝自己那些有可能成為走偏或偏執的認知或價值取向？又如何消除那些潛在的風險？《論語》中有大量的記載，這些記載大多是孔子針對不同弟子的悟性所能理解、能力所及和就是而論所給出的具體建議或要求，根據“克己”的徹底程度，分別具有或要求高、或要求低、或通用性的特點。但無一例外都是從如何使人的認知接近甚至處于無分別的狀態，從而獲得對事物相對客觀、客觀以至絕對客觀的具體方法。　　

首先，是通用類的“克己”方法。　　

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”——此為《論語》首篇首句。　　

前面的三分之一，主要以勸學的態度闡述主體自身對“人之道”的認知與實踐進行修持過程得失之“說”的綜述（詳細內容恭請回顧本書第一章的陳述）；　　

居中的三分之一，則是主體對外來未知或視野之外的人事或信息對于自身視野拓展的獲得性與否之“樂”。這就需要人們在思想認知上要有一定開放進取甚或容納百川的心態，對待新生事物或未知事物即便是來自外星球的文明信息也要保持較高的敏感性，揚棄消化吸收以為自身更好的提升，否則就慢慢陷入固步自封、墨守成規、抱殘守缺、夜郎自大、唯我獨尊……的閉關鎖國之愚昧無知狀態。但也很多人矯枉過正，震懾于、匍匐于外部的所謂進步繁盛而自艾自憐、自暴自棄、自卑自悲地妄自菲薄而迷失自我；　　

后續的三分之一，則是對于別人或外部認知及其行為的局限性、一知半解甚、固執、閉塞甚或無知之情形應采取的基本態度。人往往有這么一種心理，自認為某事情太簡單了、或自己講得非常明白了、或自認為某觀點理念已經是司空見慣了，而受眾或居然不曉得而茫然不知、或死活理解明白不了、或不為所動拒不接受甚至一點兒竅也不開，會油然而生受眾咋恁笨、咋如此愚昧無知、怎么就不明了的氣惱、怨憤、遷怒之情緒。這時，夫子建議當事人應采取“不慍”或理解寬容的君子之風。　　

《論語·雍也》：“有顏回者，好學，不遷怒，不二過。”　　

需要再次強調的是，“說、樂、君子”等結果在上述的過程中總是以“不亦”這種不確定性的面目出現的，這種不確定性一方面源于當事人/組織/國家等的認知和處置能力和水平；另一方面也取決于當事人/組織/國家等在自身完善和提升過程中如何面對所謂失敗和成功的總體態度。　　

子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。”——提醒警惕和不要輕易受潛移默化或既成習慣之“譖”、膚淺表象或小不忍之“愬”的影響，去左右或支配自身對事物本質的洞察、判斷和認知。　　

如現代商業社會持續密集鋪天蓋地的媒介宣傳和投放，各級各類或政府、或機構、或專家、或媒介長期對新聞或事實的選擇性過濾、藏匿、偏頗和扭曲的輿論導向，個體無意識、無分辨地長期接受和浸潤……最終使容易受驅使受影響的受眾特別是一般民眾處于認知的盲區或蠱惑中。如若濡染了某團體、某地區、某民族甚至某個國家，其認知愈篤定，其行為愈危險，其后果愈災難，何“明”之有？只能墜入萬劫不復的輪回。　　

諸如“浸潤之譖，膚受之愬”就像溫水煮青蛙一樣或被洗腦一般使人陷入自己都不曉得的執著，以至使自己處于一種危險而不自知的境地。《韓非子》：“千丈之堤，以螻蟻之穴潰；百尺之室，以突隙之煙焚。”如若或政府、或機構、或專家、或媒介持一己之私、一己之見、自持其“聰明睿智”、憑其持有的惑眾之勢綁架特定人群，其危害尤甚。　　

所以，《老子》郭店本有“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復季子。三言以為辨不足，或令之，或乎屬。視素保樸，少私寡欲”之說。　　

再來回顧一段孔子殺少正卯時孔子對少正卯的判詞：“孔子曰：其人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者有一于人，則不免于君子之誅，而少正卯兼而有之，不可不誅也。”　　

因其“心達、行辟、言偽、記丑、順非”而產生的“險、堅、辯、博、澤”惡劣后果而誅之，正是仁者“惡”得其所，恰恰是仁政之大仁，恰恰是實現禮之虛的正“義”之體現，如果后來者似是而非地為其披上言論自由的外衣，要么其不明就里，要么就是別有動機。而如若處置者對此局面不得要領、立場游移不堅定甚至置若罔聞，就會極易陷入“好仁不好學，其蔽也愚”的假仁假義死胡同。而且最后的結果，肯定是里外不是人。子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”　　

子曰：“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”——這句話在中國幾乎家喻戶曉，婦孺皆知。真正能做到的又有幾人呢，千萬不要僅當作口頭禪引用引用。　　

子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”——“賢賢易色”，肅然起敬之后，需要琢磨著如何在行為上使自己也能夠做到；看到不好的則需時時當反面教材進行自我反省。　　

子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”——“多聞”、“多見”、多“知”……深入的調查研究，集思廣益，廣開言路……是規避認知局限、不系統或偏差的有效方法。　　

子曰：“由，誨，女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也！”——坦誠的認知態度是人所共需的。　　

……　　

雖說通用或約束條件弱，但正因為其普遍性和一般性，使得其難度更是不一般，往往會落入諸如“口頭禪”的窠臼。子曰：“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華曰：“正唯弟子不能學也。”在孔子自認為很正常蠻簡單的“為之不厭，誨人不倦”，對公西華而言卻恰恰是“不能學”的地方。　　

其次，是要求相對較低的“克己”方法。　　

子曰：“主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。”　　

子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”——如何做“公務員”甚至“官僚”？多聽聽別人的言論，多調查多研究，把疑難問題保留下來，暫不妄斷，把自己清楚的東西講清楚，言說其他不甚了解的東西時要謹慎，不能指手畫腳信口開河；多看看別人的行事和具體做法，把你覺得不安不妥的，放在一旁，其余的，也要謹慎地行。總之，多聞多見，闕疑闕殆，慎言慎行，以此避免出現“尤”和“悔”的情形出現。　　

子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”　　

子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”　　

子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”　　

子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣！”　　

……　　

上述所謂的較低，其共同的特點是，在其闡述中大多給出一個方式明確的要求或反差強烈的對比，使得行為主體有明確的路徑去實施和操作。但由于其方法太過具體和有針對性，也只能就某類事對某類人當下的行為偏差加以矯正和指引，如若該方法適用的約束條件變化后其行為主體仍未加以“損益”，甚或奉為什么金科玉律，其危害將如鄭人買履、邯鄲學步一般無以復加。需要提醒的是，這里的“較低”并非基于什么價值高低判斷上的褒貶之義，而是指其約束條件比較強。諸如《舊/新約》《古蘭經》上這類約束條件并且異乎尋常之強的經文俯首即是，后續分析時將詳述這個特點。　　

第三，是要求相對較高的“克己”方法。　　

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”——此“中Zhǒng”，是綜合了“可、行、好、對、能”等對事物及其關系合適——“中zhòng節”與否的肯定性判斷，以及對自己是否處于“未發”之“中zhōng”之無分別狀態“一”的確認。　　

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”　　

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”——以始終無分別、無差異、絕對客觀的認知狀態，貫穿于所有時段、所有地點、所有對象、所有天道人情的處置當中。“多學而識”倒真是其次了，如此，想不做到“多學而識”也幾乎不可得。這點，在講述老莊道家思想時會著重再講。　　

子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”——對比“空杯”心態，這里的“無知也”“空空如也”，竟連那“杯子”都被拋在了九霄云外不知所蹤了，沒有任何背景、前提、羈絆和執著，也即處理天道人情時把自己既有的或隱或顯的所有局限自己認知的條條框框，撤除得一干二凈。　　

子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”——“我無是也”，把自己的肯定性預設、基準和判斷等徹底清空和拋棄。　　

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。——意：妄想、想象、臆測；必：必然、肯定、武斷、絕對化；固：拘泥、閉塞、固執、僵化、禁錮；我：主觀、自以為是、扼殺其余。總之，“意、必、固、我”均是“我執”的明顯表現，只有“毋”才能得其所。　　

顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”——“勿視、勿聽、勿言、勿動”均是“喜怒哀樂之未發，謂之中”的前提。這里的“禮”須做“必本于大一”之“禮”去理解，而非具體如周禮、禮法、禮教、禮儀等制度或行為層面，因為基于因材施教，對于顏回這類學生，“禮”之外圍或外延已不是其主要障礙。　　

子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。”——有任何認知后的實踐脫離或偏離甚或違背了天道人情，需要立刻進行內在自我的糾偏，使后續實踐能夠走入循規蹈矩之路。　　

子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。”——把自我完善與提升作為一件主動而非被動，積極而非消極、融入而非包袱的進程。　　

子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉。”——子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”子曰：“語之而不惰者，其回也與。”子謂顏淵曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也！”生命狀態的豐富與飽滿也正是在生命不止，奮進不止中不斷得到詮釋。　　

子曰：“學如不及，猶恐失之。”——鞏固再鞏固。　　

牢曰：“子云：‘吾不試，故藝。’”——這句話是由琴子開轉述的，不一定是孔子準確的原話表述，所以為“子云”而非“子曰”。但結合此句前后的“吾少也賤，故多能鄙事”和“無知也”“空空如也”，大致可以猜測該句想表達的意思：總想嘗試、總是功利心太重、總是具相化；或者自己已有了一定程度的認知或一知半解地認為自己擁有了全部而總想躍躍欲試；或者接受新的東西總是固有一道防護層而不肯拆除，總是不肯放棄已有的認知，不是敞開心扉的去接受，會使自己的認知和實踐落偏，要把自己之前的一切認知清零，重新歸零，從零開始全身心地去投入去接受——“不試”，必“藝”——“禮、樂、射、御、書、數”。　　

再次提示，參照本書第一章和第四章對“禮”的闡述，把“禮”理解為基于“易”邏輯的人文表達或規范更為準確。　　

子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之，夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”——“溫對浮躁，良對惡念貪念為先，恭對好為人師不知強為知，儉對貪得無厭、急功近利，讓對急于爭搶利益。”實指人之認知表現在價值取向和行為上應采取的正確態度，諸如浮躁、惡貪之念、強知、貪急、爭搶、爭強，都會掩蓋或部分遮住人們的正確判斷而陷于具體的、局部的、片面的陷阱。非“對于一件事情總把人家推開，自己搶過來干的。他是謙讓給人家，實在推不開了，才勉強出來自己做的”、“言夫子未嘗求之，但其容德如是，故時君敬信，自以其政而問之耳，非若他人必求之而后得也”或“描述一個老好人之模樣”之屬。　　

……　　

作為相對較高的“克己”方法，它在認知的起點或背景上幾乎或者徹底處于無任何約束條件的狀態。作為兼具“自然屬性、社會屬性和本質屬性”于一體的“人”而言，僅留下本質屬性，拋棄人體解剖系統所引起的任何影響，割斷藏象系統與解剖系統的全部聯系，直居寂然之“中”、“一”、“空空如也”、“無是”……的境界，何其難也。　　

但正因為它是沒有或約束條件很弱的，所以天道人情的本來面目成竹在胸，躍然在前，歷歷在目。而這本質屬性是人人皆具的，也即眾生皆有佛性，只是需要把這受障礙的隱匿之本體復其本源。　　

上述三類“克己”方法，其實體現了“從有到無”、“從實相到無相”的約束條件漸弱以至無的階梯性，是針對現實社會人群“我執”程度客觀存在差異的現實，而分別給出的具有針對性的方法，是以“有教無類”。　　

需要嚴重提醒，上述三類“克己”方式，無論約束高低強弱，都是基于“人之心/識”的自我約束和修煉而達成的，也即，都是基于人的主動的、有意識的、自覺的對自己“心/識/念”的控制能力，以實現人同環境的互動以至終極的和諧與融洽。這是《論語》二十篇總體上自始至終貫徹的一個基本思路，也反映了孔子的弟子們一直是把人看著是集自然屬性、社會屬性和本質屬性于一體的、如何均衡發展和提升的總體思路，也是之所以如此關注“克己”的基本背景。　　

但是，結合《禮記·中庸》我們知道，能夠使得人體藏象生命系統和解剖生理系統、或者八識之間、或者一定程度使上述三項屬性一體化的方法，還有一類是區別于上述通過主動的、有意識的、自覺的控制能力之“克己”方法之外的方法。那就是：“率性”、“誠”、“至誠”、“至誠無息”……只不過，在《禮記·中庸》里，是把這兩類方式給混在一起表述了：　　

“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。　　

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
　　其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。
　　至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎著龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。
　　誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。　　

故至誠無息。不息則久，久則征；征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。……”　　

雖然有這么多的論述，但并沒有清晰地就人性的詳細邏輯上說明“克己”之“明、高明、極高明”和“率性”之“誠、至誠、至誠無息”兩者在實質效果上為何是一致的內在關系，也沒有就兩類方式的適用人群給出明確的論述，這也是《中庸》和《論語》這兩部儒家經典的各自傾向和關鍵區別。當然，《論語》、《大學》中也有相關論述，但其總體要說明的側重明顯和《中庸》的欲全面揭示不同。　　

《論語·陽貨》：“唯上知與下愚不移。”這句話實際上就是在闡述上述的關系，因這里的“知”對應于“克己”之“明、高明、極高明”，“愚”對應于“率性”之“誠、至誠、至誠無息”。而“上”“下”則區分了兩者相應的適用人群。關于這點，是極其關鍵的，至于其詳細的區分和一體化關系（本質是“無和有”的關系），其實在儒、釋、道、耶、穆、蘇的后續傳承中都沒有很好地解決這個問題。也是在孔子、世尊、老莊、耶和華（真主）、蘇格拉底……之后產生分化和流變的根源。就此，后續章節將不厭其繁從多角度給予說明，恭請讀者予以高度關注和體會。雖說兩類方式一致，但真正做到“誠、至誠、至誠無息”也并非易事，同樣也需要戰勝自己。　　

從一體化這個角度講，“克己”的最終目的不單純是為本質屬性本身的，因為“人”并不是“神”本身，而是盡可能解決藏象生命系統和解剖生理系統之間以及人和環境之間客觀的矛盾而實現內外平衡，不因每個個體“我執”的固化而危害兩系統的共存共榮。只是約束條件越弱的方法在認知平衡的失衡或有失衡傾向的判斷上更加清晰和明了。但這種“清晰和明了”又是如此重要，使得戰勝自己之“克己”在整個仁義之道“克己、為己、止己、止于義”中天然具有了人在處理天道人情發展上居于前提和總背景的地位，當然也是實現“從心所欲，不逾矩”的大前提。