《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第六章　孔子思維方式的再細化　　

今日關鍵詞：大同、小康、行為方式、現實和超越、博施濟眾、為富不仁　　

第二節　大同小康

理解了上述背景和從“以神為本”到“以人為本”之過渡的真正內涵，那么再來審視分析龐雜深邃但秩序井然的“仁義之道”及其實踐時，就不會簡單分散地陷入諸如唯物階級分析、倫理道德分析、政治社會分析、心理分析、人性分析、泛人性分析、泛自由主義分析、歷史分析甚至斷章取義或望文生義地去輕易責難甚或妄下結論。　　

也正是基于上述背景，對人類社會以至每個個體如何一步步實現“人之道”，如何針對“克己、為己、止己、止于義”等的細化內容孔子提出了更為具體的設想和操作方法：　　

在“止于義”上。　　

由于“義者，禮之虛也”，那么體現在探索和實現“人之道”的社會整體實踐中，則是對未來人類社會發展階段性、層次性的理想和愿景的描述（有關孔子思維方式中諸多基本概念的界定及其關系恭請讀者回顧本書上篇前四章的論述）。對于該“義”：　　

《禮記·禮運》，孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。　　

“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。”　　

針對更為眼下要直接面對的某邦國治理：　　

　　子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
    子曰：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”　　

    子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。” 　　

    子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”　　

子曰：“如有王者，必世而后仁。”　　

上述的社會設想，既現實又超越，無一不透露出孔子對整個人類社會思維及行為方式漸次發展和轉變的長期性、復雜性、艱巨性甚至反復性，是有著清醒而又路徑清晰的判斷的。　　

而上述的各種社會發展狀態設想幾乎無一例外的是從社會關系中人的認知及其行為方式所表現的特征和傾向性，以及基于人的自然屬性和社會屬性本身特點的可接受性和可實施性去描述的。即便如此，要成為全社會主流甚或普遍意義上的行為方式，它也是必然要具備一定的成熟度，具備條件后分階段實施和實現的：　　

有關小康的描述，基本上是圍繞著每個人小范圍內和自己直接相關聯的自然屬性和社會屬性展開的——“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己……”。表現為以家庭、團體、組織以至國家民族各層面實現自身有效的生存和發展為重而表現出的為己行為，而非跨層面、跨實體、全流程的承擔，是有限角色的擔當。否則就脫離了特定歷史條件下社會普遍認知水平以及人自然屬性和社會屬性內在規定性的優先次序。　　

而現代社會大至民族、國家及其聯盟、各類組織以及小到團隊家庭正漸次具備小康社會所具備的行為特點，諸如“故謀用是作，而兵由此起”的判斷幾乎深刻刻畫出中國千百年來社會各組織、派別、階層、國家、民族之間關系的一般互動模式，君不見當今以中美俄歐為主的大國間博弈、頻繁用兵甚至不擇手段更是“精彩紛呈”地一再印證著這一判斷。而只有整個社會認知水平下的行為方式具備了大同階段的水準，才有可能“謀閉而不興……”　　

顯然，超越國家民族利益的行為不在“小康”的范疇內；當然，根本沒有或哪怕一丁點有限角色意識或擔當都沒有的人——子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”此處，“信”非“信用”解，義也。　　

總之，在小康階段，人類社會既有認知水準下普遍可以接受的行為方式，應立足于有限的責任擔當及其獎懲機制建設這個基本原則。通俗講，大致是千萬別“忙了別人的田，荒了自家的地”，如不遵循這個基本原則，而在其角色履行中出現了超越或做不到，那么，該個體過猶不及的行為在其特定社會關系中的評價就不會得到普遍的認可。如果其在社會生活中又擔任著公共的相關職位或角色，那么也會因此而被罷免或丟掉其位，甚至會被民眾視為另類的禍害。即：“如有不由此者，在執者去，眾以為殃。”　　

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”　　

子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。” 　　

顯然，這里反映大范圍、多層次、各類別的“博施”而“濟眾”，顯然是非常之高的要求，其普及性理所當然地受到質疑，其實施難度也可想而知。　　

在孔子看來，子貢能做到或擔當起“能近取譬”這個自身周邊有限的范圍，就已經不錯了——“仁之方”；至于“博施濟眾”，甚至諸如“禹湯文武成王周公”等古圣先賢也未必能達到這個程度——“猶病諸”。　　

對富有的子貢的這個要求并非是孔子的自私狹隘，畢竟對于諸如富可敵國的有錢人絕對沒有必要要求其散盡家財幫助窮人才顯其濟眾仁慈的德行，若非如此，就是在樹立平均主義或絕對平均化的壞榜樣了，只量力而行而非打腫臉充胖子，出于自覺自愿即可，超出角色擔當，過猶不及。　　

所謂的“為富不仁”是指，在追求錢財貨利的過程中對“克己、為己、止己”之為仁內在準則的嚴重違背。也即，既無從戰勝自己從而扭曲或遮蔽了自己對事物的正確認知，又不能滿足有效自己自然屬性的需求，更未能實現自己社會角色的擔當，最終也因沒有遵循天道人情之內在規定而陷入左突右撞以至無明糊涂，實在是自己強加給自己的嚴重不“人道”。　　

相較之下，有關大同的描述中，“不獨親其親，不獨子其子”之“不獨”的定性描述，則多多少少超越了家庭、團體、組織以至國家等有形實體，可能也是可以實施在跨不同層次上、不同類別上、不同流程節點上的擔當的，也即到大同階段人們的行為方式可以不必拘泥或僅局限于小范圍的擔當。同理，“不必藏于己”和“不必為己”中“不必”兩字的定性如同前述的“不獨”，也表明其擔當的行為方式并非是必然的、惟其如此的強制性、強迫性責任或義務，也即在關注小范圍責任所及之“為己”的同時，有閑暇、有能力、有意愿的，當然也可以或不反對某些個體或群體去關注和擔當更大范圍內自然屬性和社會屬性的實現。大同下這種對人們行為方式之特點的界定絕非傳說中的大公無私甚至是無條件的舍己為公。　　

可以看出，即便是“大同”下人的主流行為方式描述也不要求具備嚴格和絕對意義上泛人類、純普世、全擔當、超國界、跨民族……的要求。也即，并沒有強化如地藏王菩薩那樣“地獄不空，誓不成佛！眾生度盡，方證菩提”的宏愿和堅定追求，也沒有強求像白求恩、雷鋒那樣“毫不利己，專門利人”的偉大而高尚的風格，而能做到“雖不能至，然心向往之”的君子之行，可也。　　

同理，類似“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“鞠躬盡瘁，死而后已”、“吃苦在前，享受在后”、“位卑未敢忘憂國”……之類的說法也僅限于有意志、有宏愿、有擔當于此的個體或群體，絕不能上升到所有人群的愿景上來，更不能上綱上線狐假虎威地作為普適標準。　　

另外，大同愿景下的“外戶而不閉”也只是講大門或庭院之門不用關，而非傳說中籠統的“夜不閉戶”。也即是說，即便“大同”境界下，也還有諸如內戶（臥室、里屋）的涉及個人隱私等屬性賦予呢。　　

通觀小康和大同的社會狀態及其行為方式，盡管存在層次上的差異以及因社會總的認知水平提升受歷史發展的局限所限，但兩者之間的對接和過渡也幾乎是無障礙的。所需要的是每個人通過掌握“人之道”的學習過程去貫徹實施到自身行為方式上——“見義不為，無勇也”并非是遙不可及的空想，況且不論歷史的還是現實的生活中持那些行為方式的人并不罕見，只不過這些行為方式是否具有社會普遍認知上的意義。　　

舉例而言：按照佛家的說法，單純的個人修為能夠到達的最高成就是證得羅漢果位；再擴展一些責任和擔當則就是菩薩果位；再高一點的就是佛了。至于想不想、愿不愿提升自己的層次，無論如何也得取決于當事人當期面臨的約束條件。一味地要求所有人都成為菩薩或佛，那是嚴重忽視了人與人之間的差異，特別是覺醒程度不一之客觀性的現實。所以，在孔子那里期望的最佳狀態，各得其所而已，也即“小德川流，大德敦化”，具體到孔子對自己的要求，子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”當然，做到讓每個個體具備適用的思維方式，有意愿通過“學習”或修煉，能夠自覺的進一步提升自己，這才是大成至圣先師之夫子誨人不倦、樂此不疲的終極關注重點。因此，從社會整體的發展提升而言，必須要切記大同和小康兩者之間確實存在著層次性、階段性和歷史性的差異，過猶不及均有害。　　

顯然，大同與小康的區別根本沒有理會所謂公有制或私有制，而如若“克己、為己、止己、止于義”的“人之道”能漸次成為基本的價值導向，則無論是公有制還是私有制，其內在缺陷都將會得到有效的規避。舉例而言，諸如剩余價值在任何社會形態下都是會有的，而“為己”的關鍵要求在于，掌握了剩余價值或者生產資料分配和控制權的角色個體或者群體必須充分而且清醒地意識到，其必然要對所有增值要素環節在內的人、財、物、信息等全方位屬性的滿足承擔起應有的責任——“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”，當然也包括其中各類勞動者的自然屬性、社會屬性和本質屬性的滿足這部分，因為一旦各類勞動者參與其中，其一般屬性的滿足也就天然地納入到那些角色擔當的范圍，成為其“為己”的一個有機組成部分。如若該擔當有所弱化或者是超越，則都是對“為己”的弱化或者是超越，過猶不及。現如今，諸如倡導企業社會責任（強調對員工、對消費者、對供應商、對環境、對社會……的擔待）等做法，其實已具備了典型的“小康”思維，至于企業做慈善等更廣度、深度和力度的作為則已兼具了大同特征，之所以說是兼具，在于企業必須非常清醒的是，做慈善的大前提是先滿足了企業自身本應擔待的社會責任。在上述“為仁”的規范下，哪里還有什么剝削和壓迫？　　

因而在孔子那里根本不存在或“左”或“右”的對立，也沒有純粹的“大公無私”或“自私自利”，只有對社會總體意義下人的自然屬性和社會屬性需要漸次達成的準確判斷下的堅定和追求，這種堅定和追求，既不激進，也不冒進，更不會裹足不前，當然也絕不后退。　　

子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”
　　子曰：“語之而不惰者，其回也與。”
　　子謂顏淵曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也！”也即，“止于義”。　　

需要著重提示的是，上述小康和大同的社會發展展望，是基于人的自然屬性和社會屬性本身所具有的特點而言的，是實現人類社會由“以神為本”向“以人為本”這個長期主題繼續轉化和鞏固的背景條件下提出的。該描述雖然并沒有把人的“本質屬性”實現時所出現的特征給體現出來，但孔子一再強調“克己”的重要性。具體做法是：　　

為避免人體解剖生理系統過分不受人體藏象生命系統的約束而走向非客觀的執著這個起始點上，去體現“本質屬性”在三類屬性中的核心地位，并作為一個背景“一以貫之”地規避人體解剖系統走向具象的執著，從而危及到人體藏象系統甚至人體解剖系統本身。　　

至于“本質屬性”本身的實現，在那個時代背景下，要落實在社會群體這個層面幾乎是不可想象的，也注定只有諸如釋迦摩尼、老子以及部分虹化的高僧等這些鳳毛麟角的、生而知之者的超級天才人物才能突破人類相對表象的自然屬性和社會屬性。也即是說，對“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”有著清晰認知的孔子，對屬于“本質屬性”之“神靈”的內幕和背景是詳之又詳的。但孔子同樣也清醒的認識到，在本來就神魔鬼怪舞翩躚的那個時代，把屬于關系性實在的“神鬼”同樣也作為重點去宣揚和闡釋，會導致本來也不明就里的人們更是要掉進“剪不斷、理還亂”的困惑和迷茫當中去了。　　

因此，在其時代重點放在強調由“本質屬性”和“自然屬性社會屬性”關系決定的“克己”的重要性上去，而對“本質屬性”之實則最好采取“不語”或“敬畏”的態度。否則要實現上述的轉化和鞏固，其難度系數會陡然幾何級的增大，實現“以人為本”也可能真就如水中月鏡里花了。　　

至此，我們看到無論是“大同”，還是“小康”均是如何基于符合或側重滿足人的自然屬性和社會屬性本身所具有的內在特點而提出的發展遠景。而作為“仁義之道”起點的“克己”又是基于滿足人的本質屬性與人的自然屬性和社會屬性之間的共存和制約關系，所提出的風險規避關鍵措施。因此，孔子的“仁義之道”事實上涵蓋了人的全部屬性，并對每類屬性給出了簡潔明確的定位和要求，“仁義之道”的規范到目前為止是人類能夠探索得到的約束條件最弱，且適用性最強的生存和發展之道。在此基礎上任何的條件加強、偏頗甚或缺失，即便能夠在一定時期內獲得所謂的成功，但行之不遠注定是其歷史宿命。　　

舉例而言，相比“大同”“小康”的界定，孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的設想跨越了小康，直指甚至超越了大同。馬克思的共產主義設想對集三項屬性于一體之人所內在的天道人情揭示明顯不足，源于《關于費爾巴哈的提綱》：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象的發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”《1844年經濟學—-哲學手稿》：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此的對立，并從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”……這種基于唯物和階級背景區隔下的非一體化的對立，使得“勞動或實踐是人的本質”；“人的本質是一切社會關系的總和”；“人的需要即人的本質”中的“實踐、社會關系、需要”，也即實踐之實、關系擔當和需求滿足具有了實體之實、截然對立、非此即彼的性質。　　

對比前述孔子思維方式中對人的界定，在馬克思那里，全意義上的“人”是什么，依然因其僅描述了某些局部而使“人”之究竟的究竟不徹底不全面。那么，其學說落實到社會生活實踐中，且不論共產主義，即便如現今的中國社會，對社會主義階段尤其初級階段的劃分、期限和特點描述總是出現難以界定以至不再勞神費力地去界定的尷尬，無奈之余，總是也只能冠以“特色”交差了事。說到底，還是源于對“人”的自然屬性、社會屬性和本質屬性的具體內容、特點及其關系不明了、不究竟，以至于對應到“社會主義初級階段”之人時，就無法界定該階段究竟該具備哪些“特色”了。　　

通觀儒家經典，如果硬要挑剔孔子有什么缺陷的話，大概有關“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命……”更為詳細深化內容——“為何以及如何分、轉、變、列、降”——的闡述幾乎是少之又少。而有可能全面繼承“人之道”，并深入了解“神靈”真相的顏回卻又早逝了，君不見：　　

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”　　

顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣！”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”　　

悲慟之余，曾經向往“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”的孔子，“究觀古今之篇籍”，“讀易，韋編三絕”，以“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的精神狀態，把他對天道人情提煉、總結和繼承的學術體系——“義者，藝之分”——以祖述堯舜，憲章文武，刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、序《易傳》、著《春秋》，聚徒講學……的形式給流傳了下來。　　

“孔子年七十三，以魯哀公十六年四月己丑卒。”　　

“自天子王侯，中國言六藝者，折中於夫子。”……其后儒分八家。　　

至此，夫復何言？再有哪怕絲毫的挑剔，也忒不厚道了！想想我們后來者又都做了什么呢？子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”