借助朱清時《物理學步入禪境：緣起性空》一文，回顧一下西方科學對“物質”概念的理解歷程：　　

古希臘。原子論者猜想物質作為普遍的、不變的東西，必然是絕對的實體和基質。它必須獨立于人類的意識而存在，是客觀的實體。　　

牛頓。繼承了上述原子論觀點，把物質歸結為具有某些絕對不變屬性的質點的集合，這里的質點概念本來是對作整體運動的氣、液、固體或熱現象的一種抽象。由于其間“質量”始終如一，質量被理所當然地看成是物質本身所絕對固有的，被看成物質不滅或實體不變原理的具體表現。因此，把物質歸結為物體，進而把物質看成實體（典型如直角坐標系下，把各類研究對象假設為剛性質點，即便弱化為柔性或彈性，也是基于看得見摸得著的實體性之物）。由于以牛頓力學為代表的經典物理學在當時巨大的成功應用，使得自然哲學之“唯物主義”漸居主流地位。　　

愛因斯坦。由相對論而引出的質能方程，使得始終如一的“質量”在面臨不同參照系時發生了明顯的變化。而后來核裂變、核聚變所展現的巨大質能轉換實踐，使得“物質”非實體的概念漸被接受，“質量”從此不再是不變屬性的代表。　　

弦論（暫且假定其基本邏輯為正見）。所有的基本粒子，如電子、光子、中微子和夸克等等，都是封閉的宇宙弦的不同振動激發態（振動方式）或振動模式（振動強度）。它們不斷地在產生，也不斷在湮滅，瞬息即逝。也即，在這個層面沒有“物質”本身，有的是各種可能振動態或模式的關系組合所表現出來的客觀實在——關系實在或關系性實在。既是關系，那么一方的存在必然是另一方存在的根據，“現象、實在和存有被限定在一組本質上不可分離的關系結構中。”這也恰恰驗證著“孤陰不生，獨陽不長”的易原理。　　

而上述各種關系性實在，在佛學那里體現為“因緣和合”，也即萬物是“因緣和合而生”。“因緣”實在的一個典型例證就猶如人之“念”的存在，極其短暫。《僧只律》：“一剎那為一念、二十念為一瞬、二十瞬為一彈指、二十彈指為一羅預、二十羅預為一須臾、一日一夜有三十須臾。”《仁王經》說，一念有九十剎那，一剎那中又有九百生滅。折算下來，生滅間僅有0.00002s，據此推斷,作為“人之識”的“念”或思想思維這類存在即是一種關系實在，具有瞬息生滅的特點；而在量子物理范疇內的極微觀下：π±介子的壽命是2.6×10-8s，π0介子的壽命是0.84×10-16s，η介子的壽命是3×10-19s。　　

因此，本質上萬物之相非實相，而我們觀察到的所謂“實相”只是“宇宙弦”之間的相互關系、組合與作用形成不同物相及其存在方式的短暫表象。從這個意義上講，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”　　

當然，人的思維更是也原本如此——“科學家千辛萬苦爬到山頂時，佛學大師已經在此等候多時了！”何況絕大部分的科學家尚懵懵懂懂地環顧而惘然。畢竟有關量子理論自身也尚處在初期階段，進一步的完善、系統化甚或突破尚需時日。　　

最近，科學家發現了能夠證明宇宙在大爆炸前就已存在的證據。“絕大多數科學家相信”宇宙是在大爆炸后產生的，但在宇宙微波背景輻射（CMB）中發現的同心圓（大爆炸后效應）可能證明大爆炸前有事件發生！　　

看來，“科學”更需要“毋意毋必毋固毋我”，因為它未來要走的路還很長、很長……　　

子曰：“由之瑟，奚為于丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”　　

截止到目前，“科學”最高研究成果的認知能夠達到的理論推理頂峰（因絕大多數仍停留在理論物理的邏輯推理甚至是純數學推演層面），也即所有的約束條件僅剩下“關系實在”，在佛學里表述為“因緣和合”——關系及因緣。而迄今為止對所有“關系、因緣”最為高度抽象的簡潔概括為“陰”“陽”。盡管有粗糙有精細、有現代有古老，但科學、佛學、易學……它們殊涂同歸，但其間最核心的區別在于，佛學和易學都是以存在更高級的生命形式為總的邏輯及其現實前提的。也即，“因緣和合而生”的不僅僅，也決不能僅限于地球上被稱之為“萬物之靈”的、唯我獨尊的“人類”這種生命表現形式。“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命。”孔子在這里明確表述了人之命之外的“生命”形式，在后續章節有關佛學的介紹中也會有相應內容對此加以側證。　　

在唯物哲學的最基本概念中，有關“客觀實在”是這樣定義的：“客觀實在是物質的惟一特性。指獨立于人的意識之外，不以人的意識為轉移并能為人的意識所反映的客觀實在，即物質世界。”顯然，馬克思給出這個定義的基本背景仍然以牛頓力學為代表的經典物理學和前工業化時代為其參照系的，尤其其定義當中的“人的意識”主要是指“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識”等八識的前六識或者解剖系統下的大腦意識。目前經過以愛因斯坦等為代表的有關量子學說、生物微波的發展，以及藏識、“大一、天地、陰陽、四時、鬼神”等前圣先賢學說的側證，使得人類對人的意識以及產生意識的緣由有了更深入的認識。因此，這里的“客觀實在”也必須超越單純的實體性實在，也應包含關系性實在，這樣組成的物質世界才是全面的“客觀實在”。至于唯物哲學認為不存在的虛無之“神”，實際上和孔子所講“思維”或“人之識”之“鬼神”根本不是一個概念。當然，唯物哲學也并沒有就“人的意識”的來龍去脈給出詳細的闡述，只是講物質決定意識，況且其時代科學背景或前沿下關于有別于實體性物質的關系性物質（表現為末那識、阿賴耶識、生物微波或“天地陰陽四時鬼神”）更是在其視野之外，沒有就物質進行更深入細微分類的概念。至于在唯物哲學中所定義的“客觀實在”是否為生命或其他什么形式，那更是無從明確交代了。因此，有必要對唯物哲學中的“客觀實在”之概念進行內涵和外延上的再豐富和補充才能適應新的情況和局面。

其實，在“關系”之上依然有可以探討內容。比如，如果連“關系”或“因緣”這個唯一的約束都沒有了，也即，沒有邊界或條件的宇宙，沒有絲毫“執著”的“宇宙”，在佛學那里有提示，“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。”其狀猶：澄然湛寂、寂然清凈，不可言說，連不可言說也不可言說。即便如此，佛學里的這個狀態依然是生命能夠達到的狀態。既然是生命，那么祂至少是某種關系的實在之存在，沒有了因緣，所謂的宇宙只是死寂一片，沒有了生命，宇宙也是沒有任何意義的。　　

由于所有的“科學”研究無論如何也是基于“人之識”的研究，恭請讀者注意，現代的所謂科學儀器或手段再如何如何的先進高端，那也是“人之識”下的研究成果。那么“人之識”的終極“大一”，終極意義上也體現和規定著人類研究的宇宙本身的終極狀況，除非某個人或神更或其他未知的生命形式能突破或超越“人之識”以至“大一”。否則，宇宙的演變模樣就不會有更大突破。所以，與其說科學是研究宇宙自然的演化，倒不如說是研究“人之識”的前因后果來得更直接、更易于理解。　　

因此，人類認知宇宙必須基于有更高級或區別于“人”這種生命表現形式的智慧生命這個大前提。基于此，對于人及其認知的宇宙而言，大致的階次猶如：常，非常，非非常；想，非想，非非想；道可道，非常道；名可名，非常名；……非如此階次或妄想著在此之后或之上還要硬塞一個什么虛無的主體，必然會陷入疑難悖論的境地。在這種界定下，一味地追究本體本身，而非跨層次全領域，那么追究下去的結果，陷入諸如所謂的客觀唯心主義、主觀唯心主義甚或純粹的虛無也就不可避免了；既然是跨層次全領域，顯然有層次性的差異，層次性的不同及其固守執著，則會出現唯物以至唯心的價值取向。　　

上述取向或者固守全都根源于約束條件的強弱。約束條件越強，實體性的唯物傾向和特征就越突出；約束條件越弱，關系性的唯心傾向和特征就越凸顯；在僅剩下關系或因緣這個最弱的約束條件時，“心”和“物”在這個層面統一了起來，也即“心物合一”，這也是“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是”之說的緣起。這里的“色”意指具相之物態等實體類的存在，“空”意指意識、思維等關系類的存在；而所謂的不存在任何約束條件，是指神識本身具有“空空如也”“涅槃”這種看似沒有任何約束的能力，其終極為“大一”。　　

舉例而言，通常都認為“科學”是最講求唯物的。但一個不可否認的事實是，“科學”最根本或者說最本質的特征是方法，而方法的核心是邏輯，而邏輯則是人之思維或“人之識”對萬事萬物認知的一種表達形式和規律的總結。但這個規律總結一般情況下并非是客觀事物本身，它只是“人”認知事物的中介，是反映客觀事物的某種“邏輯”表現形式之一，再次需要強調的是，人之識下的“科學邏輯”也僅僅是表現形式之一。也即，“科學”永遠不可能表達客觀事物本身，不可輕易下結論說“科學邏輯”就是事物的客觀邏輯本身。　　

所以，每個人當堅守不管是相對還是絕對的“唯心”或“唯物”立場時，切記自己所認知事物時的適用條件和邊界，否則就可能出現認知的盲區而導致失敗。西方哲學集大成的黑格爾《小邏輯》就是在探討人之思維規律的究竟，而是否究竟圓滿則容待后述。　　

眾所周知，約束條件越弱的原理或理論，其普遍的適用性就越強；約束條件越強的原理或理論，其定向的針對性就越強；而相對絕對的約束或無約束也就無所謂適用性或針對性了。因此，并非有了愛因斯坦就把牛頓拋棄了，并非有了大乘佛學就要輕視小乘佛學，它們都是這個豐富多彩世界的一部分，只不過在反映宇宙自然本來面貌上其高度、廣度、深度和力度不一。但追根溯源，唯物或唯心兩者的本質究竟又都在“陰”“陽”以至“大一”這個層面匯聚在了一起。而“人”恰恰兼具了大部分的層面或向頂級層面融入的潛力，因此才有“人”為各類因緣具足的小宇宙之說。　　

在這種語境下，可以用另一種方式來闡述孔子的“仁義之道”，也即“人之道”：　　

每個個體通過使自己的認知處于無約束的狀態而達到客觀正確的判斷，去處理有約束的世俗之天道人情，獲得“從心所欲，不逾矩”之真自由之樂。　　

這樣，集各種強弱約束于一體的“人”之約束將各得其所，也即是“天人合一”。之所以能做到“天人合一”，因為人為小宇宙之說的原意即是“天人本一”，在這里強調“合”是人誤認假相為真相而人為地割裂了“心物”，違背了“順遂自然”的內在規定性。　　

在約束強弱的實踐上，東西方的文化傳統則體現了兩種傾向，也即西方更看重物化，多借助外在的工具和手段；而東方更關注神往，多依靠內在的感悟和領會。舉例而言，在西方文化中所有天使必須有一對兒翅膀才能飛起來，而東方文化下的神仙衣袂飄飄便能實現宇宙間自由飛翔；而像留白的水墨山水畫和鋪得滿是色彩的油畫，也體現了上述傾向。　　

在這里需要嚴重警示的是，“人之道”是一個跨層次、跨類型、全領域的學問，簡單或單純地追求某一個方面其危害將是異常嚴重的。子曰：“攻乎異端，斯害也已。” 　　

如徐梵澄在《肇論》序中對佛陀思想以及原有的多神崇拜在印度流變、扭曲產生的危害有較坦率的論述：　　

“然而，相形之下，自商羯羅以來的印度的虛幻主義，以及早先的虛無主義（空論）的發展，其消極影響更大一些，因為兩者都長期遲滯了社會的進步。與佛教傳入中國同步，空論的蔓延勢如森林大火，而且給中華民族帶來了很大的損害。在印度，這一損害更為明顯。自佛陀時代以來流行的空宗和幻論，逐漸地侵蝕和削弱了民族的創造力與生命力，而且使衰老的心態潛入了其民族的心理肌體。持守這個信條的皈依者和許多剃度的信徒，曾在一個特定的歷史時期，錯誤地理解和運用了空論和幻論的人生觀，并將其推向反面，從而導致了不顧一切的世俗享樂主義的大泛濫，隨之而來的又使人們徑直墮入極度的悲觀絕望之中。個人如此，民族也是如此。造成這種荒誕現象的潛在邏輯是：如果塵世間存在的所有事物都像夢幻或水流的氣泡那樣不真實或空虛的話，那么去做反自我和反社會的壞事會有什么害處呢？而取得任何確定的成就又有什么好處呢？也就是說，生活本身是空虛的，據此推論，生活中的每一個事物也都是必定是空虛的。即使業報輪回信仰，也無法有效地阻止人們生活的荒誕行徑和間歇性的精神沮喪。可以說腐敗深入到社會的心臟，頹廢潛入生活的各行各業，即使有些充滿希望的事業后面也都緊跟著破壞性的失敗主義情緒。雖然令人遺憾，然而我們還必須說，所有這些人類的不幸，在目前的印度仍舊不同程度地存在著。……”