《孔子的思維方式》（8）人的生命結構及其內涵之眾生八識（下）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第三章　人的生命結構及其內涵　　

今日關鍵詞：鬼神、八識、唯識、轉識、執著、出世、入世、藏識　　

第一節　眾生八識（下）　　

其五，消除諸如價值觀、性格、行為等所謂假相差異的過程，就是保持人的認知處于絕對客觀的過程，也就是將外界“染凈熏習”的影響之“有”（以貪、嗔、癡、慢、疑五毒為代表。提示，此“有”并非是實體實物或因此而產生的喜怒哀樂悲憂懼本身，而是因對這些內容過度釋放而產生的執著）徹底消除的過程。消除得越徹底，藏識就越“空”越顯現，而藏識越“空”越顯現，狹義上的“一切法”越顯現，其終極狀態即是“涅槃”或“大光明”。當然“涅槃”或“大光明”不是藏識或無垢識本身，而是達到藏識或無垢識狀態的一種能力或者修為。也即是說，“羅漢、菩薩、佛”是表達這種能力或者修為程度或層次的一種界定，以此去處理天道人情，隨之“轉識成智”，脫離一切苦厄。　　

為什么在“涅槃”或“大光明”狀態，“一切法”就能夠顯現、宇宙自然的本來面貌就呈現在“人之識”面前呢？它的機理為何？下面一則新聞，權作解釋：　　

“2007年開始，中國科大——清華大學聯合小組在北京八達嶺與河北懷來之間架設長達16公里的自由空間量子信道，并取得了一系列關鍵技術突破，最終在2009年成功實現了世界上最遠距離的量子態隱形傳輸，證實了量子態隱形傳輸穿越大氣層的可行性。　　

“2010年5月宣布，由中國科大和清華大學組成的聯合小組成功實現了世界上最遠距離的量子態隱形傳輸，16公里的傳輸距離比原世界紀錄提高了20多倍。實驗結果首次證實了在自由空間進行遠距離量子態隱形傳輸的可行性，為全球化量子通信網絡最終實現奠定了重要基礎。　　

“在自由空間，也就是我們存在的空間，環境對光量子態的干擾效應極小，而光子一旦穿透大氣層進入外層空間，其損耗更是接近于零，這使得自由空間信道比光纖信道在遠距離傳輸方面更具優勢。　　

“利用量子糾纏技術，需要傳輸的量子態如同科幻小說中描繪的‘超時空穿越’，在一個地方神秘消失，不需要任何載體的攜帶，又在另一個地方瞬間神秘出現。　　

“這一過程被成為‘隱形傳送’，真實的信息實際上不會被移動。實際上，一個量子的量子態變化信息會立刻被另一個量子接收到——這就是愛因斯坦著名的理論‘距離中的幽靈行為’。結果好比是有兩張相隔10英里的紙張，人們在其中一張紙上書寫的時候，另一張紙上會立刻顯現所書寫的信息。”　　

——注意，量子態和“人之識”具有某種意義上一致性（如量子具備的許多物理特性也是“人之識”具備的，在后續的兩節“藏象經絡”和“量子類氣”中將有專門的闡述和論證。同時，對此認知，強烈建議一般的讀者千千萬萬要持“毋意、毋必、毋固、毋我”的態度）。就像這則新聞中科學家使用特定的手段使量子具備某種約束后所體現出來的某種功能，“人之識”也是類似量子的某種形式的約束集聚之存在，只是這種特殊的約束集聚具有了高度智慧的生命形態。當然，約束維持的時間越長，其壽命也越久，而一旦其約束弱化以至解除，其功能或生命形態也隨之退化以至結束，結束的標志就是失去生命形態，進入死寂。　　

因此，即便是“神”或“上帝”也不是永恒的，只是相比地球上的人類這種生命形式要長久得多得多，如果其能夠一直具有涅槃的能力，那么就是同宇宙自然一直同在的生命。上則新聞對“量子態隱形傳輸”做了這樣的比喻：“人們在其中一張紙上書寫的時候，另一張紙（相隔10英里）上會立刻顯現所書寫的信息。”其實，處于“涅槃”或“大光明”狀態的藏識或“無垢識”之神就像一面鏡子一般，“立刻顯現”其所需要的宇宙自然“信息”，其能力要比“量子態隱形傳輸”強上不知多少億萬倍。這大概可以作為“涅槃”或“大光明”狀態之所以威力無比的通俗化解釋。　　

上述“涅槃”層次維持、提升以至持久的關鍵要求，即是釋迦牟尼佛所說三法印：　　

諸行無常——不存在終極意義上不變的東西，所以，不必執著；　　

諸法無我——不存在終極意義上永存的自我，所以，更不必執著；　　

涅槃寂靜——只有回歸終極意義上的無差別無分別的狀態，才顯大光明和大智慧。這三者是本質上徹底的無為法，三者的共同作用，顯現終極狀態意義上的絕對客觀。　　

但，現實的有情眾生之間其差別機感是不同的。如前所述：由“大一”經過“分、轉、變和列”而為“鬼神”以至“其降曰命”，簡單可類比為“藏識”之“無垢識”經過“分、轉、變和列”而為“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識”，這里的“無垢識”相當于處于“大一”的狀態。而在“一”這個層面人和人之間的平等是相對絕對的，在“大一”這個層面的平等是終極絕對的；但經過“分、轉、變和列”后的“鬼神”在回歸“一”以至“太一”，也即是“克己”——戰勝分別心的能力、程度或意愿在每個人之間由于受先天或后天的各種影響總是有差異有高低的，這種差異也是絕對的，同時也是客觀存在的。　　

其六，上述八識的三類又分為三個層次：　　

第一層次，把關注的重點放在“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識”等六識所變換的宇宙自然之法，其特點是“一切法有”或“有”，被劃分在小乘佛法范圍內；　　

第二層次，把關注的重點放在第七識“末那識”并兼顧前六識和第八識所變換的宇宙自然之法，其特點是“鏡空心有”或“非空非有”，被劃分在唯識佛法范圍內；　　

第三層次，把關注的重點放在第八識“藏識”以至“無垢識”并統攝前七識所變換的宇宙自然之法，其特點是“心境皆空”或“空”，被劃分在如來或真如佛法范圍內。　　

這里的“空和有”或“竟空和實有”是指“人之識”在認知宇宙自然時保持客觀程度或認知其本來面目的兩種極端狀態，是指對具相之物的執著程度，并非虛無。而實際上八識之間在互通流暢的情況下，各自并沒有“空或有”的區別，因此，本質意義上純粹的“有”或純粹的“空”都是沒有執著的，也都是符合各自本性的內在要求的，這也是“道法自然”的本質內涵，而后世佛法的傳承在對這點的認知和實踐上產生了重大分野。　　

大乘佛法的著眼點是這樣的：針對現實當中有或多或少受染污的眾生而言，在對待執著上，各自有程度不一的對執著的抗干擾能力，這種抗干擾能力的差異，形成了各識或“空”或“有”的程度上存在差別，其中前六識“有”的傾向更大；末那識作為聯系前六識和藏識的橋梁，是直接承接或轉變現起藏識的染污識，這里的“染污”是指末那識一味的以藏識為其存在活動的依據，如《成唯識論》卷四“藏識為依，故有末那轉，依止心及意，余轉識得生。”它兼具“空”“有”兩種傾向；而藏識則以“空”為主，而藏識內的“無垢識”更是絕對的“空”。再次提示，“空”既有實在意義上的存在，比如人之識、鬼神等；也具有“人之識”具備無分別無執著之能力意義上的存在，比如“涅槃”或“空空如也”的修為。　　

因此在保持認知客觀程度或達到認知宇宙自然本來面目由低到高的總體相對次第上，前六識最低，末那識居中，藏識最高，無垢識為極致。而在佛法流派的理論實踐上，依據“空有”的程度，更被細化為如下表所示十層次的宗派（“宗”是所崇尚的重點思想意旨的意思），也即華嚴宗所總結的“五教”“十宗”。正如明朝憨山大師《夢游集》“……自達摩西來，不立文字，只在了悟自心，以此心為一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心，則為至圣大乘；少悟即為二乘；不悟即為凡夫”：

上述十層宗派的形成并有其受眾，其實是源于有情眾生之間客觀存在著的不同差別機感。這個不同形成了各自層面的信仰群體及其認知能夠達到的層次，也即形成“物以類聚，人以群分”這種普遍的社會現象。同時，依據每層次的特點針對不同的受眾和機緣，進而形成了浩繁如煙汗牛充棟的佛學典籍，以供“方便”之用。　　

顯然，上述十宗的劃分均是基于八識之間由于存在順轉和逆轉的影響，產生了在種種執著上的高度差異，而衡量這些差異的大小均是從對“無垢識”的遮蔽或能夠處于其狀態的程度而言的，這是大乘佛法劃分眾生差異時的核心線索或依據。　　

其七，根據上述八識的內在結構、關系以及由此產生的層次類別，釋迦牟尼佛提出了相應的解決之道。由于“八識”是有情眾生本身都天然具有的，只是存在“空有”程度上的差異，也即都具備成佛的條件——眾生皆有“佛性”。因而釋迦牟尼佛出于普渡眾生的大慈大悲胸懷，認為有情眾生最終都可以成佛，便提出具體的解脫苦厄的解決之道——道諦。典型如八正道，正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念和正定，后來者又在此基礎上進一步深化和豐富，增加了四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分，即所謂的“七科三十七道品”。以供有情眾生證得菩提，度一切苦厄。　　

但在有情眾生于上述十宗遞進式的修為過程中，由于其差別機感和努力程度的不同使得其所證得的果位也不同，也即解脫或“克己”的徹底與否并且在實際上能否協助低階的有情眾生脫離苦海，此果位又被細分成龐大且細微的層次和類別，恭請有興趣的讀者詳查有關佛學典籍。這里的果位是指在“人”這種生命形式階段修為的結果，也不意味著人的臭皮囊灰飛煙滅之后，就沒有果位的提升機會了，區別僅在于，“人”這種生命形式聚合了比較齊全的因緣際會。　　

由上述七點的論述可以看出，在認知“人之識”的本質及其內在結構上，佛法有其深刻而系統的理論體系，而且是經眾多高僧大德親身體悟而證得。但其后續主流自始至終是站在藏識甚至“無垢識”的高度引導著眾生進行修煉，甚至于“坐化”、“虹化”……這個獲得解脫或徹底“克己”的過程，成了后續世尊繼承者強烈關注的對象和過程，也即在約束條件較弱的“克己”或本質屬性本身的追求上著力甚深。換句話說，是在前述“人之道”的起始點上精雕細琢，甚至把果位單純賦予了“克己”的高低，為了“克己”而“克己”。相比之下，關注“為己”（自然屬性、社會屬性和本質屬性于一體）的成分要少得多，這種現象的出現及其慣性，使得佛法及其實踐體現出更為強烈的“出世”特點。　　

實際上，釋迦牟尼佛徹悟之后的行為方式則是：該生孩子生孩子，該普法普法，該和論敵辯論辯論，阻止毗流離王征伐迦毗羅衛國的趺跏示威救護族人，阻止阿世征伐跋祗的“七不退法”，列舉國王不應成就的十惡以及應具足的十德，稅收征收減免之道……在所謂的世俗社會里擔當起他應該承擔的責任——“為己”、“止于義”。也即，釋迦牟尼佛在其實踐上并沒有僅僅在起始點上駐足留步，而是全面釋放并擔當其作為人的全部屬性，這恰恰又有利于“鬼/神”的飽滿、錘煉和升華。但其學說之后傳承的重點如此，其慣性及其深奧程度使得其繼承者把重點放在了“克己”或者單純實現“空無”本身上，并對“克己”的清規戒律、儀軌道場等進行繁瑣的要求以至固化僵化，弱化了“為己”、“止于義”等內容，實際上也是對“克己”的弱化。　　

傳世的儒學在“克己”內在邏輯的系統深化方面稍遜佛學，而佛學最核心最深入的就是對“人之識、神、思維”的研究，佛學的傳入恰好填補了這方面的不足，其在中國興盛也就不足為奇了。而后世的“禪宗”由于繼承和融合了基于儒家“入世”的精神和社會背景，使得其和釋迦牟尼佛身后的佛學有了很大的區別，這樣一來就形成了中國土生土長的漢化佛學。這種起始點和立足點上的不同側重則造成了后世所謂“出世”和“入世”之別的分水嶺。　　

另外，盡管經眾多高僧大德親身體悟而證得，但傳世的大乘佛教還有一個為人所詬病的致命之處：對上述八識內在結構的認知中，人們往往認為作為其有機組成部分的“末那識”和“藏識”只是作為一種學說上的預設，是使得人區別于其他有情眾生的一種能夠自圓其說的邏輯推演，或純粹宗教意義上的故弄玄虛。而縱觀大乘佛教自身眾多經典著作對“末那識”和“藏識”的描述也幾乎停留在究竟無漏的邏輯推演層面上，或者以密宗的虹化、瑜伽的修煉等形式使其表現出更為神秘莫測的客觀實在。　　

更為關鍵的是，其最初之所以引入“末那識”和“藏識”，在于佛教不相信有一個獨立和不變的實體在肉體死后還存在，為解決“三界輪回，究竟是什么在輪回”的問題，提出了藏識緣起：由藏識之種子起現行，現行又熏種子，以現行諸法為緣，生煩惱惡業而招感苦果，此因果輾轉相續，以證成無我的輪回。事實上，這種認知是誤解了佛說正法的原意。試想，種子被扼殺在搖籃里，或種子成長為參天大樹，當然都已不是“獨立和不變的實體”，因為當時的種子已經蛻變或升華。　　

但，諸如“虹化”現象究竟虹化成了什么？……唯物庸俗化了的西方科學卻實在是無能為力而望洋興嘆，或干脆實行鴕鳥政策，或斥之為迷信傳說。顯然，西方科學之發展、發達至今，在對前六識“眼識（視神經系統）、耳識（聽覺系統）、鼻識（嗅覺系統）、舌識（味覺系統）、身識（感觸系統）和意識（神經中樞——腦和脊髓等）”的研究方面取得了巨大的成果，并且這方面的研究正在繼續走向深化。畢竟，到目前為止前六識都有其可“實證”的實際載體而得到“科學宗教”式的承認，而對無法利用其既有手段和方法進行“實證”有其實際載體的第七第八兩識卻拒絕其加盟“科學宗教”。也即所謂的“實證主義”之“實”無法把藏著的“人之識”給抓住，甚而至于拋棄了其難能可貴的科學探索精神。　　

顯然，匍匐著頂禮膜拜“科學宗教”、仰人鼻息諂媚般亦步亦趨、對華夏優秀傳統文化不屑一顧……都不是正常的和科學的態度，是對“克己”這個為“仁”起點原則要求的最大違背。因而，需要“克己”的恰恰是“科學宗教或迷信”本身或執著于既有“科學”視野的人。只有這樣，“科學”才能獲得真正的解脫，取得更為廣闊的發展空間。因此，有必要對人之八識的特別是第七和第八兩識在人體中的基本背景、內容及其載體做更加深入的研究。