《孔子的思維方式》
——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項(xiàng)修煉……的共性、差異及其適用邊界
第三章 人的生命結(jié)構(gòu)及其內(nèi)涵
今日關(guān)鍵詞：鬼神、八識(shí)、唯識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、執(zhí)著、出世、入世、藏識(shí)
第一節(jié) 眾生八識(shí)（上）
前面通過(guò)“克己、為己、止己、止于義”這個(gè)框架對(duì)“仁義之道”進(jìn)行了粗略的描述，也提及作為一個(gè)整體的“克己、為己、止己”之“克、為、止”是分別針對(duì)“思維偏差、屬性擔(dān)待、規(guī)律遵循”的原則性要求。因此，需要分別對(duì)人的“思維、屬性、規(guī)律”各自的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、實(shí)際載體及其邏輯進(jìn)行進(jìn)一步具體而微的研究，才能更好的理解“仁義之道”的這些內(nèi)在原則性要求為何如此定位的前因后果。
其中，“克己”主要是為了解決由于“大一”經(jīng)“分、轉(zhuǎn)、變、列”到“鬼神”以至到“其降曰命”所引起的認(rèn)知偏差甚至假相時(shí)應(yīng)秉持的基本態(tài)度或原則性要求，它是一個(gè)戰(zhàn)勝分別心，防止墜入“貪嗔癡慢疑”之執(zhí)著，以至回歸正確認(rèn)知的過(guò)程。詳細(xì)研究此處之“己”——籠統(tǒng)如“心、思維、感覺(jué)、識(shí)……”的來(lái)龍去脈，也即必須把“大一”、“鬼神”及其“分、轉(zhuǎn)、變、列、降”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、實(shí)際載體及其邏輯闡述清楚，則更能增強(qiáng)戰(zhàn)勝的效果及其自覺(jué)性。并對(duì)“其降曰命”，也即“鬼/神”和實(shí)際形體結(jié)合后的活潑潑完整的人之生命——的理解會(huì)更加深刻。
通觀到目前為止對(duì)“心、思維、感覺(jué)、識(shí)……”的眾多研究成果，包括弗洛伊德、榮格及其后續(xù)弗洛姆、胡塞爾等心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)的研究成果一定程度上都還徘徊在“心/識(shí)”的本質(zhì)之外。而在儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)中，包括類似“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命”這樣的論述，也只是一個(gè)簡(jiǎn)潔說(shuō)明而沒(méi)有對(duì)每個(gè)環(huán)節(jié)的具體內(nèi)容進(jìn)行更深入的探討。也即為什么“分”？如何“轉(zhuǎn)”？怎么“變”？為何“列”？“降”的過(guò)程又為何？……其間的詳細(xì)機(jī)制并沒(méi)有交代。
相對(duì)而言，被尊稱為釋迦牟尼佛的喬達(dá)摩·悉達(dá)多所創(chuàng)立的佛學(xué)在“人之心/識(shí)”的闡述和揭示上，是截止到目前為止比較系統(tǒng)和完備的闡釋體系。實(shí)際上包括榮格在內(nèi)的許多哲學(xué)、心理學(xué)流派的思想淵源和佛學(xué)有著不可分割的啟發(fā)性和傳承性，而對(duì)此著力始終的佛教流派為大乘佛教，其典籍與原始佛教經(jīng)典對(duì)比如下表所示：
從大乘佛教的眾多典籍可以看出，“人之心/識(shí)”幾乎是大乘佛教唯一的研究和體證對(duì)象，而唯識(shí)宗對(duì)“人之識(shí)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其與外界環(huán)境之間的作用做出了比較系統(tǒng)的研究。
關(guān)于唯識(shí)八識(shí)，援引太虛《法相唯識(shí)學(xué)》，其體系的簡(jiǎn)要結(jié)構(gòu)如下圖所示：
上述的分類方式在不同的唯識(shí)學(xué)流派里多少有些細(xì)微的差別，甚至某些都不被認(rèn)可（如藏識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)情況）。但最重要的是能夠?yàn)槲覀冏鲞M(jìn)一步的陳述有一個(gè)可參照的基點(diǎn)，以為更好地繼續(xù)深入而非爭(zhēng)訟不已。需要指出的是，這里的“唯識(shí)”不是孤立的“識(shí)”本身，而是有其實(shí)際對(duì)象和環(huán)境的。也即“識(shí)”是主體，宇宙自然是其客體，識(shí)是“人”之識(shí)，以人為主涵蓋主客體便為“法相唯識(shí)學(xué)”。其核心要義為“一切法，因緣生，唯識(shí)現(xiàn)”：
一切法。廣義上講，是指全部宇宙自然世界在內(nèi)的客觀實(shí)在總稱，是絕對(duì)意義上或絕對(duì)客觀的自然及其法則本身，也即絕對(duì)之“義”；狹義上講，是指站在“人之識(shí)”這個(gè)主體角度上和萬(wàn)事萬(wàn)物之客體發(fā)生交互作用的所有表達(dá)形式；
因緣生。是指這里的交互作用是主客體之間互為條件的相互作用或關(guān)系，條件即因緣，或條件組合即因緣；
唯識(shí)現(xiàn)。這里之所以強(qiáng)調(diào)主體是人之識(shí)，在于如果沒(méi)有人之識(shí)的存在，其他任何客觀實(shí)在也只能是客觀實(shí)在本身，沒(méi)有人之識(shí)的參與，這些表現(xiàn)或變換形式就無(wú)從“談起”。
總之，上述的表達(dá)形式是廣義下絕對(duì)之“法”經(jīng)“人之識(shí)”表達(dá)或變換后的“法”，是“人之識(shí)”——明了分別之內(nèi)的，而不是上述廣義下絕對(duì)之“法”本身。“人之識(shí)”是廣義下絕對(duì)之“法”得以表現(xiàn)或變換出來(lái)成為狹義之“一切法”的中介或渠道之一。正如量子力學(xué)奠基者之一的海森堡所說(shuō)：“我們所觀察到的并不是自然的本身，而是因我們提問(wèn)方法所揭示的自然。”因此說(shuō)“一切法”離不開(kāi)“識(shí)”，且有待“識(shí)”去表現(xiàn)或變換出來(lái)為人所用，也即“唯識(shí)（所）現(xiàn)”或“唯識(shí)（所）變”，畢竟離開(kāi)“識(shí)”又如何“談?wù)摗笨陀^實(shí)在？
正是基于上述界定才有“萬(wàn)法唯識(shí)”或“萬(wàn)法唯心”之說(shuō)，并不是說(shuō)“人之識(shí)”產(chǎn)生了宇宙自然或者宇宙自然就是“心識(shí)”本身。否則就會(huì)陷入“唯心、唯物”之爭(zhēng)。
所以，離開(kāi)了“人之識(shí)”，那些所謂的客觀實(shí)在之規(guī)律法則本身便毫無(wú)意義可言，至少對(duì)人是這樣。即便客觀實(shí)在本身有所謂的“法”存在，但這個(gè)“法”絕非“人之識(shí)”下的“法”。針對(duì)客觀實(shí)在，各類有情眾生之“識(shí)”所體現(xiàn)的“法”和“人之識(shí)”所體現(xiàn)的“法”，盡管其對(duì)象都是同一客觀實(shí)在，但各自“法”之間的表現(xiàn)或變換形式不具有可比性，但都是對(duì)客觀實(shí)在的一種表達(dá)或變換形式。舉例而言，一只“蘋(píng)果”在螞蟻之識(shí)下，其描述絕非人之識(shí)的蘋(píng)果概念。所以，佛學(xué)典籍所謂涉及的“法”均為狹義之“一切法”。
上圖中，圍繞八識(shí)心王“眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)和藏識(shí)（也稱阿賴耶識(shí)）”的現(xiàn)實(shí)載體、具體表現(xiàn)、作用范圍、內(nèi)在關(guān)系和實(shí)際功用的系統(tǒng)闡述構(gòu)成了大乘佛教的基本內(nèi)容，是“一切法”得以顯現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)載體和渠道。這八識(shí)分為三類：“眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)和意識(shí)”等六識(shí)為第一類；“末那識(shí)”為第二類；“藏識(shí)”為第三類，在其內(nèi)部又按照“藏識(shí)”付執(zhí)或斷執(zhí)的程度不同分為“阿賴耶識(shí)”、“異熟識(shí)”和“無(wú)垢識(shí)”等。需要說(shuō)明的是，任何科學(xué)發(fā)明及其工具其本質(zhì)是第一類即前六識(shí)功能的延伸和擴(kuò)大，在這里把其納入第一類等同看待；而藏識(shí)的真實(shí)結(jié)構(gòu)之究竟，目前并無(wú)定論。
當(dāng)然，八識(shí)只是分類方法之一，起核心作用的即是“意識(shí)”和“藏識(shí)”；而末那識(shí)是作為“意識(shí)”和“藏識(shí)”之間的溝通渠道。之所以把“藏識(shí)”再細(xì)分為“阿賴耶識(shí)、異熟識(shí)、無(wú)垢識(shí)”，就像“眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)”等五識(shí)是“意識(shí)”的外圍一樣，也是力圖對(duì)“藏識(shí)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入研究，也即是對(duì)所謂的“心、念、神識(shí)”進(jìn)行更細(xì)化的探索。恭請(qǐng)讀者需要區(qū)分清楚八識(shí)結(jié)構(gòu)本身同修煉指導(dǎo)原則之間的根本區(qū)別。例如，“無(wú)垢識(shí)”并不等于“佛”，也不等于“涅槃”，而是指具備“佛”或“涅槃”之能力和修為的人或神的認(rèn)知能夠居于“無(wú)垢識(shí)”的狀態(tài)。
進(jìn)一步說(shuō)明，則可回顧一下“大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命”的演變邏輯，一定程度上“鬼神”需要進(jìn)一步的蛻變和升華，直至同“大一”融為一體，這是完成了形態(tài)上的轉(zhuǎn)變和層次上的提升；但在實(shí)現(xiàn)真正的蛻變和升華前，“鬼神”在認(rèn)知與實(shí)踐上，則必然是已經(jīng)具備了對(duì)“大一”之無(wú)分別的認(rèn)知或?qū)嵺`能力，這樣才可能為在形態(tài)上發(fā)生本質(zhì)意義上的蛻變和升華提供必要的前提條件。“鬼神”是這樣，那么其降曰命的人，更是需要遵循這種邏輯。至于實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍是否必須經(jīng)歷層層的遞進(jìn)，則不是必然的，而是存在著跨越的可能性。如佛法所講，像餓鬼道或畜生道比人道要低，但在畜生道上實(shí)現(xiàn)成佛的也不罕見(jiàn)。八識(shí)的內(nèi)容及其關(guān)系如下：
其一，藏識(shí)之藏有三義：能藏，所藏和執(zhí)藏。
能藏是指攝藏一切雜染法的種子不失不壞，即：藏識(shí)所具備的功能；
所藏是指一切雜染法的種子，即：藏識(shí)所承載的內(nèi)容；
執(zhí)藏是指末那識(shí)恒妄執(zhí)或一味地執(zhí)藏識(shí)現(xiàn)起的見(jiàn)分為“自內(nèi)我”，而藏識(shí)藏此我執(zhí)，故稱執(zhí)藏，即：表述了藏識(shí)和末那識(shí)之間的關(guān)系。說(shuō)明末那識(shí)只是被動(dòng)地一味地接受或錯(cuò)執(zhí)藏識(shí)的見(jiàn)分為我，只是簡(jiǎn)單的傳遞而沒(méi)有判斷和選擇，第七識(shí)末那識(shí)也稱為自我意識(shí)。
而第六識(shí)意識(shí)恰恰也是以末那識(shí)為依據(jù)的，也即末那識(shí)是第六識(shí)意識(shí)的主宰，說(shuō)明隨著末那識(shí)的恒審執(zhí)我，第六識(shí)意識(shí)也隨之亦步亦趨。由此邏輯，第六識(shí)“意識(shí)”對(duì)前五識(shí)“眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)”也起著相應(yīng)的支配作用，但其透過(guò)前五識(shí)的采集、見(jiàn)取、納入……久而久之便形成了表層意識(shí)，第六識(shí)“意識(shí)”也稱為分別意識(shí)。
上述所講的種子，其表現(xiàn)形式即是“鬼/神”，因其來(lái)源于“大一”，經(jīng)逆向提升和錘煉，可以具備“大一”的層次，或成長(zhǎng)回歸至“大一”。這是稱其為種子的本意。
援引太虛《法相唯識(shí)學(xué)》的一心真如生滅圖所示：
其二，之所以出現(xiàn)八識(shí)之間這種由內(nèi)到外的支配或亦步亦趨的局面，則源于八識(shí)各自的特點(diǎn)：
前五識(shí)為不恒不審之思量；
第六識(shí)為審而不恒之思量；
末那識(shí)為既恒且審之思量；
第八識(shí)為恒而不審之思量。
這里，“恒”是剎那剎那、持續(xù)連續(xù)不斷、一刻不停的意思；“審”是決定不惑、決策實(shí)施、必有反應(yīng)的意思。由于藏識(shí)“恒而不審”，它又是其他七識(shí)的源起，所以把藏識(shí)規(guī)定為“本識(shí)”，其他七識(shí)為“轉(zhuǎn)識(shí)”。雖然其他七識(shí)均為“轉(zhuǎn)識(shí)”，但由于前七識(shí)發(fā)起所依據(jù)條件的強(qiáng)弱不同，也在“轉(zhuǎn)識(shí)”的難易程度上有所區(qū)別。如前五識(shí)必須借由外界實(shí)情實(shí)境的刺激才能發(fā)識(shí)；而末那識(shí)只需緣藏識(shí)的見(jiàn)分為情境即可；第六識(shí)意識(shí)依靠自己的分別或妄現(xiàn)的情境即可。
其三，上述是由內(nèi)到外一層接著一層支配和決定的邏輯順序描述的，是“轉(zhuǎn)識(shí)”的順轉(zhuǎn)；而從外到內(nèi)則是前七識(shí)要發(fā)揮“轉(zhuǎn)識(shí)”的逆轉(zhuǎn)功能了。
這里的逆轉(zhuǎn)是指前七識(shí)受外界情境的影響對(duì)藏識(shí)的染凈熏習(xí)而言的。也即，藏識(shí)內(nèi)的種子經(jīng)由染凈熏習(xí)成為習(xí)氣種子，此習(xí)氣種子再由內(nèi)至外對(duì)其他七識(shí)進(jìn)行再支配，如此相續(xù)而順轉(zhuǎn)逆轉(zhuǎn)循環(huán)往復(fù)地進(jìn)行著支配、被支配、影響、被影響……的沉淀和積累，在八識(shí)的各個(gè)環(huán)節(jié)形成了眾多相應(yīng)的心所——如五十一心所，也就形成了各個(gè)有情眾生個(gè)體之間諸如價(jià)值觀、性格、行為等所謂假相的差異。
在順轉(zhuǎn)和逆轉(zhuǎn)的過(guò)程中，第六識(shí)“意識(shí)”處于樞紐的節(jié)點(diǎn)上，其作用的發(fā)揮一定程度上決定著順轉(zhuǎn)和逆轉(zhuǎn)是積極正向的，還是消極負(fù)面的。如若是積極正向的，那么“鬼/神”之種子就會(huì)得到錘煉和升華；反之，“鬼/神”將墜入無(wú)盡輪回，直至失去生命跡象。
其四，上述的順逆一旦固化、僵化，則將陷入執(zhí)著，也就是苦諦（八苦，生苦、老苦、病苦、死苦、愛(ài)別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五蘊(yùn)盛苦）即刻如影隨形。而各苦形成的內(nèi)在機(jī)理及其發(fā)展趨勢(shì)，則如集諦十二因緣論所述——無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生與老死。在生命實(shí)踐中的核心環(huán)節(jié)，是這里的“愛(ài)”之執(zhí)著——心為形役、積業(yè)成障、逐相而迷、與世浮沉……
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