第四，為更進一步落實“以人為本”，則必須兼顧“致廣大而盡精微”。在如何把“叩/執其兩端”之原則落實到每個人的思想行動上時，具象方法的要求則如“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”所述。此后，有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”這里的“小大由之，有所不行”即是在進行具體而微且系統整體之“小大”（也即是前面所述“虛與實”關系的兩端之表述形式）的認知和研究后，根據當前復雜巨系統發展過程中的主要矛盾而有輕重緩急地予以定向的選擇和實施，也即“有所不行”。然而靜態和動態原本就是不能截然給分開的，因此，這個選擇和實施必須伺機而動、與時偕行——“而時出之”，從而實現“用中”和“為大”。　　

需要提醒的是，由于是針對某個特定主體、情況和時機下而進行的當期選擇和實施，也即“持情而合危”。所以，對這個當下的選擇和實施不能單純以純理論、普遍性、一般意義、絕對符合規律之“和”作為唯一標準去評判和苛責。否則就是為了泛理論化、泛一般化了，也即“知和而和”了。所以在考慮一般化之“和”時，必須考慮當下的各類約束條件尤其是特定人和具體事的層次和類別，也即“以禮節之”，才“可行”。否則就會掉入“理論和實踐”、“戰略方針和動作執行”、“抽象和具體”、“愿景和當下”……各說各話甚至相互苛刻的泥淖，而非教學相長或“擇其善者而從之，其不善者而改之”等相互促進、完善和提升的正確態度。另，此處的“小大由之”非“先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也”之屬。　　

從上述四點的論述可以看出，由于始終都是圍繞“人”參與的一切事物來論述的，影響人處理天道人情最大的障礙則是人之識內在的缺陷天然形成的，因而體現“中”思想的“大知、誠明、高明”等具體方法就成為最基本的論述內容；具體到現實中的實務，不論是處理個人、組織、團體還是國家民族，《禮記·中庸》的內容則圍繞如何系統深入地應對其生存、發展和價值實現，不厭其繁地以各種比喻和舉例提出了一整套方法論。　　

下面總結一下“中庸之道”的本質內涵：　　

從“庸”字的本意而言——庸，從用，從庚。庚通“更”，事之變也，表變更、更換意。庸，先做某事，然后更換做別的事，表處理事物的方法、秩序和邏輯意。　　

因此，中庸之“中”是為避免參與天道人情中的人之識出現分別心所要求的正確認知態度和方法；中庸之“庸”即表示系統深入處理天道人情以達到“并育、并行、小德川流、大德敦化”理想目標的一種方法論。《易·系辭上》：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”這句話幾乎就是“中”和“庸”字的直接注腳。　　

“庸”與“和”的區別在于：　　

“和”表示了最一般意義上或理想化的人的思想和行為要符合或遵循事物運動的客觀規律；　　

“庸”則特指處理個體、組織以及國家等形式凡有人參與的特定對象在處理天道人情時所應遵循的特定方法論。　　

顯然，當今唯物或理性下的“科學”的研究方法，無論大至杳渺的宇宙，還是小到幾微的粒子、弦等的研究，無論如何也超不出“庸”這個概念的范疇，且此“庸”涵蓋的范圍要遠遠大于并涵蓋了“科學”之范疇所及。　　

對比“仁義之道”之“克己、為己、止己、止于義”——以消除人的認知偏差回歸無分別狀態而獲得正確判斷為起點，立足于人自身的自然和社會屬性的實現和擔當，并遵從宇宙自然法則的內在規定性，從而適時恰當地處理人和宇宙自然的關系及其發展。　　

可以看出“中庸”和“仁義”，在“克己”這個起點上是完全一致的。就《禮記·中庸》既有的內容而言，其“庸”字則側重于人社會屬性的內部角色及其與環境關系處理的方法論問題，而涉及人的自然屬性及本質屬性方面的論述較少，除此之外則整合了“為己、止己、止于義”的幾乎所有程序和內容，因此總體上兩者互參互通互用。至于：　　

“不偏之謂中，不易之謂庸。”中者，天下之正道。庸者，天下之定理。　　

中者，無過無不及之名也；庸，平常也。　　

中庸之道，就是忠恕之道。　　

所謂中庸，就是中正恰當的意思。做任何事情，都合乎道理，不偏不倚，不過不不及，不走極端，就是中庸。 　　

“中庸”者，實用理性也，乃不可改易的民族精神，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則，此“人道”，亦“天道”。　　

中庸是“有經有權”，“原則性和靈活性相結合”。　　

中庸，不是指平庸，碌碌無為，而是指待人接物恰到好處，適可而止。　　

中庸不是平庸，不是無原則，不是逆來順受，不是老奸巨猾，不是模棱兩可，不是沒激情，不是無作為，不是沒有理想。中，可以想成圓心的那一點，是平衡，是分寸，幾乎所有“不什么不什么”的中間詞都可以包含進去，不偏不倚啊，不卑不亢啊，不驕不躁啊，寵辱不驚啊……等等等等。庸呢，就是低調，內斂，自律，辨證的看事情。合起來呢，就是包容，和諧，寧靜，客觀，順其自然，平常心，堅信存在即合理，萬物自有規律，顯章法于無形。 　　

……對“中庸”的理解和發揮，均多多少少體現出大而無當、似是而非、如墜云霧、茫然無措、愈解愈漿的特點和傾向。　　

通讀《禮記·中庸》，這里需要糾正一下對“強大”這個詞的曲解。　　

“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”　　

“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”　　

“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之這所以為大也。”　　

——“親親為大”，“尊賢為大”實際上表述了在社會關系中對“親”者、“賢”者應采取的態度或角色定位，并非絕對的一視同仁，也不是一味的厚此薄彼，而是根據各自的角色差異而待之，也即“君君臣臣父父子子”。因此，對“親”字進入實踐，落實到每個人所具有并擔當的個體上時，其理解必須基于有差異、有區別。就像中醫配藥時，必須遵循君臣佐使的配伍原則，否則，人體服藥之后的副作用猶如西醫的化療既殺毒細胞組織也傷其他正常的細胞組織一樣將是非常明顯的。　　

當然，有一種情況是例外的，“用九，見群龍無首，吉。”即便是無首，也源于人人具備了“龍”之修養高度，否則何來吉的效果？何況“用九”已是卦之巔峰，萬物各德依然各得其德。因此，違背“親、賢”的態度或定位，就是背離“并育、并行、小德川流、大德敦化”之“為大”的整體目標，更是違反“發而皆中節”之“和”的內在規定性，所以必須堅持“和而不流”。　　

“中立而不倚”實質上再次強調了處理天道人情時人之識必須達到或處于“中”即“一”的無分別狀態。杜絕有所“倚”之分別心或背景預設等存在的隱患，這才是真正的強。和現代人所說的“在對立的各方之間，不傾向于任何一方”之“保持中立”或“中立國”根本就不是一碼事。是典型的沒有理解“中立”本質的望文生義之具相化流變。　　

“國有道”或“國無道”時，更需要遵循自己在“克己”下所認知的客觀規律，面臨任何的偏頗或自身行為的漸行漸遠，則需要保持“君子遵道而行”，斷然執行“半涂而廢”的行事原則。　　

由此而知，“自強不息”之強，“大愛無疆”之大，“強大”之強之大，實非也絕非“繁盛壯闊；力量堅實雄厚；船堅炮利；彪悍兇頑；……”之意，至多是“強大”后的效果之一。　　

因此，“強大”的本意是對人的思維起點和待物原則的要求，人的思維起點和待物原則如果遵循了“親親、尊賢、中立、半涂而廢……”，那么個體自然“強大”，團隊自然“強大”，組織自然“強大”，國家自然“強大”，民族自然“強大”，人類自然“強大”。　　

恭請讀者比較、分析和體會一下“自強不息”同“一以貫之”和“至誠無息”，“厚德載物”同“為己”或“為大”之自然屬性恰當滿足和社會屬性角色擔當之間意同形異的表述關系。　　

當然，無論“仁義”也好、“中庸”也好、“中和”也好，還是“強大”也罷，要真正做到卻是非常之不易的：　　

子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”
　　子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”
　　子曰：“人皆曰予知，驅而納諸罟護陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”
　　子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”——“中庸”之難，信言也。　　

然而，子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣。”為何偏偏孔子對顏回同學如此看重，至此，其道理是再明顯不過的了。　　

“人皆曰予知，擇乎中庸。而不能期月守也”——孔子自己也表示要真正能夠實施“中庸之道”，其難度也絕非一般，連他自己也只能連續堅持上個個把月。怎么辦？　　

子曰：“民可，使由之；不可，使知之。”——如果一個人具備了踐行“仁義、中庸、中和、強大”這些“同出而異名”之方法論要求的素養和能力，那么建議他循此道去實踐、去提升、去蛻變；如果不具備，但得讓他知道正確的行事原則和方式究竟是什么，否則無明糊涂狀態下的亂闖亂撞之嘗試，其發生墮入無盡輪回而遠離覺醒的概率要大得多。　　

總之，夫子對于蕓蕓眾生都是持不離不棄、一個都不能少的態度的，只不過在具體方法運用上根據個體差異量體裁衣罷了，沒有絲毫的生硬粗暴、強制灌輸、矯枉過正甚至悲天憫人地“哀其不幸，怒其不爭”。很多時候，必須有待當事人有所領悟甚至頓悟后有意愿意向的機緣去進行適當引導和點撥，正所謂：“不憤不啟，不悱不發。”否則，人性弱點中的執拗、藐視、不屑甚或妄生叛逆之念往往會適得其反。當然，即便如禪宗里的棒喝之式，禪師也得看當事人有沒有為之棒喝的潛質和機緣，否則，就算敲斷一百根兒大棒也是枉然。畢竟，針對那些嚴重不開化，堅硬依舊的心，你奈若何？　　

至于這句話流變成為某些人玩弄權術、愚弄百姓的依據，實在令人無語。　　

子曰：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”——當然，“中庸”大概只有圣人才能做得到吧。但是，圣人那可就太罕見了，君子倒是能夠得見和可期的。　　

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”——然而，即便是君子也不見得就能始終處于“仁”的境界，也有不仁的時候。而小人本身的行為就是或不重、或不周、或不思，或最起碼不是內心向往著要“重、周、思”，那么肯定不符合“仁”的要求。　　

孔子曰：“伺于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”——為什么會出現“不仁”呢？因為，在君子為人處事的過程中其自身會存在著“躁”“隱”“瞽”等隱患或可能。伺，“守候，等待”意；愆，“罪過，過失”意。　　

孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”——而且，隨著歲月流逝，諸如“血氣未定，血氣方剛，血氣既衰”引起的“色、斗、得”等嗜好傾向，也都是君子需要面對的嚴峻挑戰。　　

子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”——上述的隱患和挑戰都有可能導致君子做出不仁之事。但是，君子犯了錯，他總是坦坦蕩蕩的，既不會刻意隱瞞，也不會過而不改。　　

子曰：“過而不改，是為過也。”　　

總之，君子確確實實不是完人，他也有七情六欲，也會犯些錯誤，但其人格是率性的和可敬的，因此這樣的君子也是可期的。如何做到？　　

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”　　

孔子以規勉的口吻為后來者提了一條也是唯一的一條秘訣——“學習”；而子思在《禮記·中庸》開篇第一句即提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的論斷，因此師者的“教”育和學生的“修”煉并舉，同樣也是有效路徑之一。　　

《禮記·中庸》在其篇末引用了大量《詩》內容：　　

《詩》曰：“衣錦尚絅”，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而面不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。　　

《詩》云：“潛雖伏矣，亦孔之昭！”故君子內省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！　　

《詩》云：“相在爾室，尚不愧于屋漏。”故君子不動而敬，不言而信。　　

《詩》曰：“奏假無言，時靡有爭。”是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞。　　

《詩》曰：“不顯惟德！百辟其刑之。”是故君子篤恭而天下平。　　

《詩》云：“予懷明德，不大聲以色。”子曰：“聲色之于以化民。末也。”　　

《詩》曰：“德猶如毛。”毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣！　　

上述內容，均是既往中國古代歷朝歷代流傳下來記載在《詩》里的有關“中庸”思想及其操作要點的綜述與集合，再次強調了《詩》三百的重要性，同時體現出在做學問上有所繼承和發揚的歷史脈絡。