《孔子的思維方式》（5）中庸和仁義關系的淵源之中庸之庸（上）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第二章　中庸和仁義關系的淵源　　

今日關鍵詞：率性、至誠無息、切磋琢磨、并育不相害、并行不相悖、執中、平衡記分卡　　

第二節　中庸之庸（上）

顯然，無論是無分別之“一”境界的“天下之大本”之“中”，還是滿足和遵循了事物發展的客觀規律及其約束條件的“中節”之“和”，都是純粹或一般原理、理論或學術上的解讀和描述。具體到應用實踐上，必須在這個形而上層面的指導下匹配上易于理解和操作的具體方法，才能言之有物，才能實現更廣范圍的普及和應用。

而《禮記·中庸》后續篇章中著重要論述和力圖要說明的就是這些內容，現撮其十句要點來闡述“中庸之道”。　　

1、天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。　　

2、子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中Zhǒng于民，其斯以為舜乎！”　　

3、君子之道費而隱。……故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。　　

4、子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道……”　　

5、自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。　　

6、故至誠無息。不息則久，久則征；征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。……不見而章，不動而變，無為而成。　　

7、……故君子尊德性而道問學。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。……《詩》曰：“既明且哲，以保其身。”　　

8、仲尼祖述堯舜，憲章文武：上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。　　

9、唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。　　

10、夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！　　

為更好的理解上述十句要點，制表示意“中庸之道”的內在邏輯體系：

需要特致說明的是，古人在闡述其理論體系時不像現在有那么多龐雜的、新創的甚或非專家幾乎不能解讀的專用學術概念體系，多數時候是在利用一些比喻或類比，把深刻的道理簡單化從而有利于理解。但隨著時代背景的變遷、語言語義的變化、解讀理解的流變甚至有意無意的利基性選擇引導，往往使得后來者初次研讀時覺得如墜云霧不知所云，更有甚者割斷歷史、妄加攻訐、棄之如履，陷入歷史虛無。從上表對所選十句話的再整理可以看出：　　

首先，諸如“道不遠人”、“尊德性而道問學”、“肫肫其仁”等論述及其對象。清晰地表明任何研究和活動其最初和最終的指向，都是圍繞著也始終沒有離開“人”及其各種屬性這個主題展開的，這也是中國古以有之的堅持“以人為本”的文化傳統；同時，子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”也一再提示：沒有離開認知對象或環境的純粹唯心，徹底唯物下的絕對客觀規律只能以或通過認知主體的某種表現形式在人間存在。也即這個規律是反映到人間的規律。絕對客觀規律本身，由于超越“天地”“陰陽”的“太一”不在現實的“人”的認知范疇內，因而這個絕對客觀則是相對意義上的絕對和客觀。　　

其次，為落實“以人為本”，第一步要做的就從規避“人之識”本身內在的缺陷，這個最基本的出發點來對處理天道人情時的人應采用的方法進行提示和警醒。　　

從上表的第二列的“聰明睿知”、“舜其大知也與！舜好問而好察邇言”、“哲”等，均是通過人之識下的行為如“好問”“好察”去充分了解天道人情實際運行的狀態，以此避免造成對天道人情認知的偏差；

而“誠明”，更是在實際操作層面給予了如何達到正確認知，應采取的認知方式和態度。因為“誠明”即“天命”之性，它的發揮直指“率性”，“率性之謂道”，如果能夠持續不斷地嚴格恪守“誠”的認知方式，也即“至誠無息”。那么在“明”了天道人情運行的客觀規律及其本來面貌上，就能夠到達一覽無馀的“高明”程度，這種“高明”的程度所能夠達到的境界則為“不見而章，不動而變，無為而成”，因為“不見、不動、無為”符合“喜怒哀樂之未發”的狀態，也即“中”；

如再行修煉，那么就可以達到“極高明”的最高境界。顯然，在“極高明”的認知狀態下，天道人情的“費”和“隱”……“廣大”和“精微”自然可以達到“致”和“盡”的效果。　　

上述效果同人之識處于“一”甚或“太一”的無分別狀態下對宇宙自然獲得絕對客觀的效果是相一致的，也即徹底戰勝了人之識之外我，是徹底的“克己”。這個“極高明”狀態類似“涅槃”和“大光明”的狀態。需要提前說明一點，這個狀態也即是“道”的狀態，也即“率性”和“極高明”兩者的效果是無差異的，但在《中庸》的論述中并沒有很好地充分體現這一點，后續的第十章在談老莊思想時會有詳述。　　

相對而言，在上述列舉的各個“克己”實際方法中，“誠明”居中，因此在“克己”的難易程度上也是居中的；“哲”即“知也”、“智也”，老子曾說“絕圣棄智”，因其是表象層面的“克己”，但畢竟也是“克己”方法之一，所以居末；“極高明”由于是處于人之識的本體狀態去認知天道人情，所以其很容易實現徹底的“克己”，因而居上。　　

根據上述的層次分類，真正的實現“克己”實屬不易。但是，如果無“明”，則像佛學中的十二因緣論所述——“無明緣行、行緣識、識緣名、名緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣、受緣取、取緣有、有緣生、生緣老死”——輪轉于生死苦趣。所以，為避免墜入輪回，對戰勝自我之“克己”的重要性無論怎么強調都不過分，以此避免在起點上：　　

發生背景性的猶如戴有色眼鏡看問題的固有預判和偏見；　　

發生以既有價值取向或認知架構的世界觀和價值觀去判斷；　　

發生哪怕細微的分別之心的偏差和偏好；……使得后續處理天道人情之務時發生不可逆轉的偏廢。顯然，“克己”是為仁的起點和總背景，人們不能停留在起點和背景本身上。　　

相應的，同“克己”成功后效果一致的“誠”或“至誠無息”，也即通常所說的“以誠待人”同樣也是處理天道人情的起點，“誠”實在是不能濫用。誠是有效鏈接和補償知與行各自缺陷的實際方法，就像“見義不為，無勇也”之勇，所起的作用一樣。　　

第三，為進一步落實“以人為本”，則需要對實際面對的天道人情問題進行詳細系統的研究。因而，這種研究必須要有足夠的高度和廣度——宏觀，也即必須站在整體系統的高度和廣度——“費、語大、鳶飛戾天、上察、察乎天、致廣大、上律天時、溥博如天、浩浩其天”等詞匯所描述的高度廣度特征；　　

同時這種研究也必須要求有相當的深度和細節——微觀，也即必須統察各個局部或有機組成部分的具體和細節——“隱、語小、魚躍于淵、下察、察乎地、盡精微、下襲水土、淵泉如淵、淵淵其淵”等詞匯所提示的深度細節特征。　　

“……幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。……君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”　　

“唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。”　　

總之，“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”這種對或上下、或大小、或宏觀微觀、或顯隱（微彰）的綜合性統籌研究，在孔子那個時代的語系背景中稱之為“執其兩端”或“叩其兩端而竭焉”。也即是前面所述“虛與實”關系的兩端之一。　　

只有這樣，所面臨天道人情的方方面面才能夠詳略于胸，對整體系統的總體發展方向和對各個組成部分定位的把握才可能是準確的和得當的——“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’” 以此實現“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”。

這里的萬物可理解為整體系統內外的所有組成部分，“并育而不相害”指各個組成部分各得其所沒有不利的沖突，即便各個組成部分有自己獨特的特點和價值取向，也要做到它們相互之間“并行而不相悖”——小的次要的輔助的外圍的部分之“小德”實現“川流”；大的主要的主導的核心的部分之“大德”實現“敦化”。　　

這種思想反映了天道人情整體均衡發展的總訴求，它和科學思維下的所謂系統控制論中通過控制系統關鍵部分或關鍵環節以獲得最大收益之目標，在社會實踐中變通如帕累托法則或稱20/80效率法則甚或弱肉強食的叢林法則，有著本質的區別。　　

但目前通行或占據話語權的學術概念體系基本上為其所壟斷或其概念上的最高認知也僅止于此，為理解方便在本書行文中權且也以“系統、體系”等概念論述之，但提醒讀者要時刻注意兩者的根本區別所在。　　

另一種極端，和一味地站在或刻意為維護整體系統的所謂和諧，典型的事例就是不管什么因由，動輒祭起“大局為重”、“顧全大局”、“××高于一切”的大旗，而忽視甚至犧牲“小德川流”也有著本質的區別。　　

這種本質區別主要在于認知的層次差異上。認知層次達不到相應的高度，那么具體應用實踐的效果更不會取得令人滿意的局面。畢竟很多問題的解決，往往不在問題發生的層面，而在與其相鄰的更高層面，更何況根本就沒有意識到自身的認知缺陷或不足？　　

因此，子曰：“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，則無所得矣!”　　

為了說明上述川流敦化或整體均衡發展，《禮記·中庸》幾乎是不厭其煩地以比喻和舉例來闡述這個方法論，如“為天下國家”：　　

“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動。所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危。朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經，所以行之者一也。”　　

上述的“九經”，闡述了天下國家這個大系統中最基本的從個體、團體組織內外各角色到國家內外各實體三個層面的九種社會關系構成，對每種角色或關系在整個系統中的定位和處理原則，以使每類組成在整體系統之下實現各自的生存、發展及其價值——“并育、并行、小德川流、大德敦化”的整體目標，各得其“中Zhǒng”。這里的“中Zhǒng”為中原地區的方言（孔子時的普通話或官話或未可知，而目前接近當初中原官話的客家話、潮州話、粵語關于“中”字的發音也是五花八門），是綜合了“可、行、好、對、能”等對事物及其關系合適——“中zhòng節”與否的率性判斷，以及對自己是否處于“未發”之“中zhōng”之無分別狀態“一”的確認。　　

因此，對“中”字基于上述雙重內涵的理解，才能全面反映“中”字的本質內涵，即所謂“執中”或“中”的正解。也即，只有系統整合了前述的所有內容，以此理解許多人簡化并庸俗化了的“執兩用中”的深刻內涵才是準確、全面并適用的。　　

下面看看當今在企業管理理論上最新最前沿戰略管理和戰略實施的研究成果之一——平衡計分卡——暫且不論其有缺陷與否，是如何體現上述方法論的思想的：　　

平衡計分卡，就是以戰略管理為導向，對企業這個主體及其環境的適應和提升，通過財務、客戶、內部流程及學習與成長四個方面之間的相互驅動，來展現組織的戰略軌跡。并以“目標、指標、目標值、行動方案”這些具體構成要素來描述、衡量和管理這四個層面的各個戰略要點使其轉化為真正的實際行動，從而實現績效考核與改進以及戰略實施與修正的戰略管理過程。　　

其中，在財務、客戶、內部流程及學習與成長四個方面內部有著更為具體的相互支撐和驅動的細化性戰略重點，這些細節的戰略重點是對關系一個企業未來總體發展影響非常關鍵的營銷戰略、運營戰略、采購戰略、人力資源戰略、財務管理戰略、并購戰略、技術研發戰略、企業文化戰略、組織戰略、信息化戰略等中長期子戰略的概括、提煉和領悟，明確給出企業的價值來源、價值定位和價值導向。通過“去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里”的研討過程在組織中各個部門專業達成戰略共識和戰略路徑的清晰。　　

在這里，對總體戰略中各個有機組成部分進行的相互驅動的來源、定位及導向的研究本身，就是在力圖使得企業這個有機體的各個組成部分包括外部在互為約束互為條件的前提下，能夠實現各司其職、戰略協同和各得其所。如何達成？　　

子曰：“君子不重則不威，學則不固。”　　

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”　　

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”　　

所以，要形成著眼長遠、系統、可行的戰略管理體系，必須體現出“大處著眼，細處著手”的原則性規定。否則沒有高度廣度的戰略指引和指導，就會失去方向，“盲人騎瞎馬”，其危險性可想而知；而不具體沒細化的戰術支撐和落實，即便是好想法正確的戰略也都是成為枉然不了了之，執行的實際效果也必然走形走樣。因而必須兼顧宏觀與微觀，戰略與行動。同時，不論是整體與環境、整體和局部、局部與局部之間的關系處理，由總戰略到子戰略以至到具體行動，還是對每項子戰略的價值定位，都是在橫向整合、縱向整合與準確價值定位三個方面進行統籌考量，以實現“并育、并行、小德川流、大德敦化”的整體目標。　　

需要強調的一點是，這里的“萬物并育”和“道并行”實際上是在錯綜復雜的、關系多重的巨系統下才有的景致，是萬物普遍聯系的天地人巨系統。因此研究“人之道”必然要摒棄二元的、單線的、單向的因導致果的簡單思維方式。

就像前述的“橫向整合、縱向整合與準確價值定位”的敘述方法，它的邏輯前提其實隱含了基于笛卡爾直角坐標系的分析方法作為基本參照系的事實，但笛卡爾直角坐標系也只能反映這個世界的部分事實（有關這個結論，在第四章將給出詳細的論述）。因而，僅僅依賴部分事實作為參照標準去評判一切事物，猶如井底之蛙，顯然會掉進“無明”的深淵。　　

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