《孔子的思維方式》（2）孔子思維方式輪廓厘定之仁義無間

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界　　

第一章　孔子思維方式輪廓厘定　　

第二節　仁義無間　　

上節的三部分內容主要是圍繞“仁”的基本定義及其一體化的內涵進行討論的，本節則側重“義”以及“仁與義”交相互動的關系。　　

《禮記·禮運》：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分，仁之節也。協于藝，講于仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。故治國不以禮，猶無耜而耕也。為禮不本于義，猶耕而弗種也。為義而不講之以學，猶種而弗耨也。講之于學而不合之以仁，猶耨而弗獲也。合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也。安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。”——注意，這段話中的“禮”已進入到實際應用層面，它至少包含了應用過程中人們要注意的四層非常關鍵與核心的邏輯關系：　　

層次一，表述了“禮”和“義”兩者是實和虛的關系。　　

“義者宜也”，乍看之下幾乎就是一句完全正確的廢話。其實，作為義之實的“禮”，其本質內涵為天道人情，也即宇宙自然和社會人情本來面貌所應有的特點和秩序。那么作為禮之虛的“義”則是對天道人情在本質上就應該如此和嚴格遵循的認可與肯定，這種認可與肯定的應該和遵循即是“宜”，它的實際載體或對象就是天道人情的本來面貌或內在規定性。這種天然如此、非具體化、難以操作、嚴重虛化的闡釋，也是中國歷史上一直以來對“義”最日常的理解，因其空泛，引致的詬病也就無以復加。但在孔子那里卻是內容翔實飽滿的。　　

這個禮之虛的“義”，其翔實飽滿具體到人的認知和生活實踐中，則表現為對宇宙自然和社會人情本來面貌應有特點和秩序的反映抽象和總結提煉，也即對其特點和秩序的研究與探索的理論認識成果。回顧并對比“義者，藝之分”，可以看出這里所說的“藝”就是現代意義上所謂的自然和社會學科理論體系的總稱。其“分”則是各種分門別類的學科，像孔子所處的那個時代，把“藝”就劃分為“禮、樂、射、御、書、數”等六義，相比之下，發展到現在，所謂的現代學科分類要龐雜細微得多。　　

顯然，由于人的認知本身的局限性和階段性使得這種抽象化和理論化（“義”）一直處在不斷完善和系統化之中，則是完全符合通常的認知規律的，即：這些理論也是在隨著人的認知深入和擴展而不斷完善和發展的，至少表現在人類整體的認知上是如此。　　

至此，作為“禮”之虛的“義”分為兩類：　　

一類是宇宙自然本身絕對客觀的因果邏輯關系；另一類則是通過人之識以語言、文字、圖形或其他媒介按照某種邏輯關系表現出來的對宇宙自然規律的揭示、抽象和總結。　　

對于后一類，通常的“義”和“禮”的虛實關系可以作諸如理論與實踐，抽象和具體，理想與現實，戰略與運營……的關系來類比理解；而對前一類，只能說它是不以人的意志為轉移的客觀存在，人類只能以某種形式去反映它。這種反映是通過“人之識”這個載體實現的，又由于“人之識”經“分、轉、變、列和降”的內在缺陷，一定程度上決定了這種反映抽象和總結提煉，只能無限的接近那個絕對客觀的真理，而非真理本身。　　

由上推論，由人之識發現、發明派生出來的科學手段或工具當然也天然的具有其內在局限性和適用邊界，絕對客觀的理論與實踐在現實世界中是不存在的，因而對包括科學在內的任何已知的認知手段均不可盲目、盲從、盲動才符合科學的精神。　　

總結下來，兩類虛實及其內在的邏輯落實到人們的實際應用中，則體現為：　　

對于第一類，針對純粹客觀真理之“禮”的追求是以人類的理想和愿景之“義”的形式體現出來的。而這種理想愿景也是帶有層次性、階段性和局限性的，對這種理想愿景不斷地深化和拓展在現代一般表述為對宇宙自然包括人本身不斷進行科學探索的精神和追求；　　

對于第二類，針對抽象化理論化之“禮”的研究是以自然社會基本原理之“藝”的形式體現出來的。而這種自然社會基本原理之“藝”更是具有歷史性和局限性，對這種自然社會內在規律基本原理的不斷完善與突破則表現為對人類認知及其局限的完善與突破；　　

對于第二類內部，針對“藝之分”的“義”，也即各類具體學科進入實際應用時則是以各式各樣的具體方法體現出來的。而豐富多彩的具體方法尤其帶有強烈的局限性和針對性，對這種具體方法本身的基本態度則必須從多角度、多層次、多背景去考察才不會導致我們的認知墜入固化僵化的深淵。　　

因此，在孔子那里，“義”“禮”這對兒一“虛”一“實”的概念實際上是不可分割的。　　

簡言之，愿景追求以及理論研究對既有天道人情的不斷損益和持續發展，顯然有不可估量的探索和引導作用，否則既有的天道人情之“禮”將會陷入僵化刻板而失去活力。但現實的“不宜”和“宜”之間的差異總是存在的，如何實現虛實的完美轉換、結合與互進則是人們一項永恒的課題和實踐。至此，可以看出通常所理解的庸俗化了的“倫理道德”或“義利之辨”均不是“義”的真正內涵，至多反映了它的一部分外延。　　

層次二，表述了“義”是用來節“仁”的。　　

節，是約束或指導的意思。“仁之節也”，大致相當于理論指導和引領實踐，具體方法必須基于相應原理，方法服從方向，戰術實施遵循戰略統籌等的類比。之所以用“義”去約束或指導“仁”，在于為“仁”如若過度，將出現極其危險和愚蠢的局面。毛澤東說:“不能只低頭拉車，不抬頭看路。”同時，“好仁不好學，其蔽也愚。”　　

層次三，實踐之“禮”是需要與時偕行的。　　

表述了“虛與實”在必要時可轉換，既有之禮必須基于新情況、新問題、新矛盾……所因應之義進行“茍日新，日日新，又日新”的更新、修正甚至突破。明確表達了不可拘泥和僵化于已有的、固有的、甚至權威（先王）的“禮”，“可以義起也”，這也是“起義”一詞的最早出處。之所以如此，在于經由“分、轉、變、列、降”的人類認知是有其客觀局限性的。因此，它一方面說明“禮”在進入應用狀態時，其自身必須與時偕行；另一方面這里的“起義”之“起”則需要行為主體本身具備足夠的勇氣才能達成，正所謂“見義不為，無勇也”。　　

上述三層明確表述了“仁義之道”中“義”的內容、定位和作用，尤其是其層次性和歷史性的特點是異常突出的。因而也就要求人類不斷進行思想和理論的探索和創新來引領實踐的深入和拓展，“起義”無止境，也即“止于義”，其終極表現就是不斷發揚人類探索自身和大自然永無止境的精神。　　

總結上述四部分有關“仁義之道”的相關概念及其內在邏輯，則可以得出如下有關“仁義之道”輪廓的一般性描述和準確定義：　　

“仁義之道”即是“克己、為己、止己、止于義”，也為“人之道”；　　

行“克己、為己、止己、止于義”之“仁義之道”，也即行“人之道”。　　

轉化為現代語言，就是以消除人的認知偏差回歸無分別狀態而獲得正確判斷為起點，立足于人自身的自然和社會屬性的實現和擔當，并遵從宇宙自然法則的內在規定性，從而適時、恰當地處理人和宇宙自然的關系及其持續發展。　　

其實，上述描述是一種人在對待自己、對待他人、對待環境本身及其互動發展等問題時，實現人的思想和行為處于客觀自由狀態時必須采取的一種價值取向，更多體現為為人處世和如何進行生命品質不斷得以提升和實現超越的一種方法論或價值觀。違背此方法論或價值觀的總體要求，即為“不人道”，更甚者，則屬“慘無人道”。　　

上述之“仁”，都脫離不了“己”。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”就像《支羅經》記載的佛陀臨終遺言：“阿難！你們要以自己作為自己的島嶼，作為自己的庇護所，不要尋求外在的庇護；以法為島嶼，以法為庇護所，不要尋求外在的庇護。……要以身觀身，精盡努力，保持清醒，守住意念，摒棄塵世的貪欲和憂惱。同樣，于受觀受，于心觀心，于法觀法……凡是原意學會……他們將成為最杰出的比丘。”必須要堅持這個原則。而“義”則是指前三項內容之實的或原理、或規律、或抽象、或追求等內在規定之“虛”，大體類似上述的“法”。　　

而繼承和發展“仁義之道”的孔子也是按照這個一般性描述去忠實履行的。　　

子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”　　

孔子在面對和處理天道人情之務時，首先使自己敦樸曠谷，虛無恬惔，虛心平意，虛懷若谷，把自己的認知處于“無知也”和“空空如也”的狀態，也即回歸到無分別心或無差別意的“一”的狀態。在這種狀態下，什么兼容并蓄，海納百川；百花齊放，百家爭鳴；偏聽則暗，兼聽則明；崇其所善，合其要歸……的理想局面則統統不在話下，而且本就是其應有之義。　　

根據《禮記·中庸》：“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者，一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也……”所陳述，孔子反復強調“行之者，一也”，“及其知之，一也”，“及其成功，一也”……明顯看得出，使自己經“分、轉、變、列、降”后的認知回歸到“一”這個狀態，孔子是何等的重視（注意，此“一”既是實在性的也是邏輯性的，后續有詳細介紹）。當然在那個時代要求古人運用所謂的科學手段或工具作為輔助手段，保持或驗證對事物認知的相對“客觀”顯然是苛求了。古人能夠即刻利用的就是人自身所特有的“識”，更何況遠未成熟并內含種種假設的科學方法也僅僅是眾多手段之一，至于對所謂科學手段工具的一味盲從恰恰是回歸“一”的重大障礙。　　

在對待回歸“一”上，孔子更進一步的重視還體現在哪里呢？　　

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”　　

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”　　

可以看出，這里的“一以貫之”并非“思想學說以一條主線、一個東西貫穿下來”、“我的學說貫穿著一個基本觀念”、“道雖若指繁多，實可會通，歸于一貫也”之屬；“圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同”的闡釋更加晦澀難懂；……而是要求每個個體的任何認知和行為的發生都要把處于“一”這個無分別狀態的大前提貫穿其始終其全程，這才是對“一以貫之”的正確闡釋。因此作為“仁義之道”起始點的“克己”，就不僅僅是起點了，而是要實現全程的貫徹和落實。　　

從這個意義上講，曾子關于“夫子之道，忠恕而已矣”的理解，已經是“分、轉、變、列、降”之后了，為非本質內涵上的理解。而后世圍繞并揪住“忠恕”二字不放，去闡述孔子思想精髓的究竟，只能是離夫子之道越來越遠了。　　

在持“無知也”和“空空如也”的狀態下，盡可能地并帶有敬意地叩詢“禮”和“義”這兩個“實”和“虛”部分。當然，“虛和實”的具體表現不僅僅限于此，結合前述介紹的有關“人、仁、義、禮、藝、屬性……”等基本內容，有關“虛與實”的理解可做如下分類：　　

一是，在“仁”的概念之下。是指“克己”同“為己、止己”之間的關系，即：人的本質屬性同人的自然和社會屬性之間的關系；　　

二是，在“人”的概念之下。是指“克己、為己、止己”同“止于義”之間的關系，即：“仁”同“義”之間的關系；　　

三是，在“禮”的概念之下。是指“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”同“其官于天也，夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘”之間的關系，即：“天道”同“人情”之間的關系；　　

四是，在“義”的概念之下，是指“對宇宙自然的抽象化理論化研究成果”同“宇宙自然的純粹客觀真理本身”之間的關系，即：“藝”同“愿景追求”之間，或“科學成果”同“科學精神”之間的關系；　　

五是，在“藝”的概念之下，是指對特定事物全體系研究下的高端整體和局部細節、宏觀和微觀、高度與深度等成雙成對概念與對象的關系，即：不同層次部分之間的關系；

……　　

綜合這五部分基本分類的大致描述，可得出有關“人”之“虛與實”分類的如下一般圖示。圖例中實線圈中的內容為相對的“實”；虛線圈中的內容為相對的“虛”。之所以要加上“相對”二字，源于“虛”并非不存在；“實”也并非僅指看得見摸得著的實體；“虛與實”在不同領域范圍內也同樣具有相對的意義。　　

上述圖示可以理解為“人”這個研究對象之“虛與實”的總體分類：　　

有學術概念的，如“仁、義、無、有、禮、藝、愿景”等（“無和有”容后詳述）；　　

有原則要求的，如“克己、為己、止己、止于義”等；　　

有玄妙莫測的，如“大一、天地、陰陽、四時、鬼神”等；　　

也有現實生活的，如“人情、人義”等；……　　

其中的原則要求是針對人的自然、社會和本質屬性如何圓融于一體的具體方法論。“虛與實”是一體的，不能偏于一隅，否則，“人”及其環境就是不完整的，是割裂的。　　

而“無知也”和“空空如也”是作為上述圖示之“人”的總背景而存在的。而這個總背景是孔子能夠達到“大一”這個狀態的能力表現，并不是說孔子就是那個“大一”本身，畢竟孔子是以“其降曰命”的人之生命形式存在的。在這個總背景的狀態下去做“虛與實”的總體判斷，才能對“虛與實”之間的關系現實及其處理選擇有更為清晰的認知和判斷。　　

具體到人的生命實踐，在每個個體的生存、發展和提升中都會遇到一系列問題或矛盾，而各類問題都會因其所處事物層次或角度的不同而出現差異，這個時候就需要詳盡地考察從高層次到低層次的每一個細節，從宏觀到微觀每個層次的發展趨勢，然后根據總體處理問題的思路去落實行動，進而有效解決問題，實現趨吉避害。即：“高高山頂立，深深海底行。”　　

在這里，“叩”是含尊敬意的詢問之意；“端”是事物系統整體的某層次、某部分、某方面或某角度的意思；“兩”是描述事物系統的仁和義、天道和人情、整體和局部、宏觀和微觀、高度與深度、抽象與具體……等“虛和實”之類成雙成對的涵蓋全體系的概念及其對象。　　

至于“兩端猶言兩頭，始終、本末、上下、精粗，無所不盡”的解讀，由于沒有進行分層、分類、分節的學術概念體系化，則一定程度上存在模糊、不得要領和陷入具相泥淖的傾向。若此，解讀后續“異端”的本意就更無從表述了。　　

這里的“鄙夫”并無藐視貶損之意，而是以此為例，警醒人們規避那些因不屑一顧、輕視鄙夷甚至嗤之以鼻之不良態度可能會產生的認知盲點或死角，遮蔽了自我視野，而導致自身處于危險境地卻不自知。因此，對待任何人任何事，哪怕面對的是多么微不足道、不足掛齒的白丁販夫走卒或細微瑣屑之事，同樣也需要秉持“無知也”、“空空如也”和“叩其兩端而竭焉”的認知和處事原則。孔子如此重視“克己”由此可見一斑。　　

如此，起始點（克己）和立足點（為己/止己）在與時偕行之“義”的帶動下不斷互動和提升（當然，得需要當事人勇于面對，“見義不為，無勇也”），才能正確處理和提升人與環境之間這個巨系統的相互關系及其交融于一體的水平和層次，從而使得集自然屬性、社會屬性和本質屬性于一體的人的生存與發展逐步走向真和諧。而這個和諧的過程是人們從不自覺、不熟諳甚至盲目、盲從、盲動的狀態，經過不斷的修正、總結和提升自我的認知水平和行為能力，以至游刃有余的歷程。理想狀態即如孔子所體證的：“從心所欲，不逾矩。”

“仁與義”的基本互動相長之關系即如上所述。

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