來(lái)源:文化縱橫2012年12月刊 作者:柯小剛
60年前的建國(guó)偉業(yè)和30年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，為今日中國(guó)的憲政建設(shè)提供了必要前提和堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。但是，比這些更為根本的前提和基礎(chǔ)，卻是數(shù)千年中華法系的政治傳統(tǒng)和法理傳統(tǒng)。古人說(shuō)反古開(kāi)新、貞下啟元。越是要?jiǎng)?chuàng)造前所未有的新事物，就越是要回到比通常印象中的古代還要古老的古代。現(xiàn)代人通常印象中的古代主要是明清兩朝的專制圖景。而當(dāng)年孔子“與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆”，想到的是三代以前的“大道之行、天下為公”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)越出了他自己時(shí)代的“古之道”，也就是周文禮樂(lè)的封建制度。孔子編《尚書(shū)》從堯舜開(kāi)始，還有百家遠(yuǎn)承羲、農(nóng)、黃帝之風(fēng)，那就更加遠(yuǎn)古了。每當(dāng)古今交接的過(guò)渡時(shí)代，人們都要大大擴(kuò)展對(duì)于古代的想象。可以說(shuō)一個(gè)時(shí)代的人們對(duì)于古代想得有多遠(yuǎn)，對(duì)于未來(lái)就能想多遠(yuǎn)。
人民共和國(guó)的前途是深遠(yuǎn)闊大的，也是遠(yuǎn)未確定的，這種處境跟春秋秦漢之際的百家先賢所面臨的處境是類似的。中華民族在那個(gè)“軸心時(shí)代”不是像世界上其他某些民族那樣一味提倡新思想，發(fā)展新學(xué)術(shù)，搞新制度革命，而是努力拓展歷史的記憶力和想象力，因此，百家都以反古開(kāi)新為使命，以某位先王的傳統(tǒng)為革新的依據(jù)。所以，從一開(kāi)始中國(guó)政治思想就表現(xiàn)出清明的歷史理性精神。華夏之所以越來(lái)越大，沒(méi)有分裂、萎縮、消亡，實(shí)在有賴于這種通三統(tǒng)的歷史理性精神。今天，在憲政建設(shè)的共同目標(biāo)下，各種思潮都應(yīng)該放棄狹隘的主義之爭(zhēng)，回歸“疏通知遠(yuǎn)”的歷史理性精神。
“經(jīng)學(xué)式憲法”
法在古代中文語(yǔ)境中主要指刑法，但禮樂(lè)刑政是一個(gè)整體，闡明和規(guī)定這個(gè)整體的文本既可以說(shuō)是具有憲法學(xué)意義的文本，也可以說(shuō)是超出了憲法學(xué)意義的文本，或者說(shuō)它是一種獨(dú)特法系傳統(tǒng)中的憲法樣態(tài)。這種樣態(tài)包含著對(duì)何謂“憲法”本身的立法。在中國(guó)古代，這類文本總是以學(xué)術(shù)的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，但這里所謂“學(xué)術(shù)”卻不是與政治無(wú)涉的獨(dú)立部門(mén)，而是作為國(guó)家重要組成部分的學(xué)術(shù)建制，也就是經(jīng)學(xué)；同時(shí)，“經(jīng)學(xué)”也不是與“俗世”有距離的“宗教”意義上的經(jīng)典和經(jīng)典解釋學(xué)，而是直接進(jìn)入國(guó)家政治生活、司法實(shí)踐、教育和選舉體系的經(jīng)書(shū)。這樣的經(jīng)書(shū)和經(jīng)學(xué)是歷史文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)研究，也是國(guó)家政治、社會(huì)倫常和精神信仰的淵藪。它們不但是一個(gè)國(guó)家的根本大×法，也是整個(gè)社會(huì)，乃至整個(gè)民族歷史的根本大×法。如果一定要套用“憲法”這個(gè)并不合適的名稱的話，那么，我們或許可以稱之為“經(jīng)學(xué)式憲法”。
經(jīng)學(xué)式憲法不是一代人的約法，而是歷代祖先、圣賢、歷史、文化的積累。它是常經(jīng)大道，“天不變道亦不變”，也是權(quán)變損益、與時(shí)俱進(jìn)。因此，它可以說(shuō)是超越了革命與憲法之對(duì)立的超級(jí)憲法。根據(jù)現(xiàn)代西方的通常憲法觀念，憲政狀態(tài)是革命狀態(tài)的反面：憲政是秩序狀態(tài)，革命是秩序的破壞和重建；建立憲政是革命結(jié)束的要求，也是結(jié)束革命的要求。如何通過(guò)規(guī)范化的立憲技術(shù)和憲政體系的建立而一勞永逸地終結(jié)革命？這似乎是現(xiàn)代憲法學(xué)的核心任務(wù)之一。但在中國(guó)古代傳統(tǒng)中，革命與禮法的關(guān)系卻不是這樣對(duì)立的。《禮記·禮器》說(shuō)：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”這意味著，革命和禪讓、繼承并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，只不過(guò)是時(shí)勢(shì)的不同而已。而且，更重要的是，或革命或禪讓的這個(gè)“時(shí)”并不是“禮”之外的東西，更不是與“禮”相對(duì)立的東西。或許可以說(shuō)：禮法是包含革命在內(nèi)的超級(jí)憲法。“禮，時(shí)為大”的意義在于：革命同樣是禮法秩序之內(nèi)的事情，而且是禮法秩序中最重要的事情，甚至我們還可以說(shuō)制禮作樂(lè)的目的就是為了保持革命狀態(tài)：茍日新，日日新，又日新，與時(shí)俱進(jìn)，與道偕行。天道就是自強(qiáng)不息、自我革命的。人禮既然是法天的制作，就絕不僅僅是一套形式化的“倫”、“體”、“義”、“稱”的規(guī)范，而是應(yīng)該有著溫潤(rùn)而和平的自我革新理想。“革命的憲法”：這在形式化的現(xiàn)代西方憲法學(xué)中是一個(gè)矛盾的概念，但在中國(guó)卻有悠久的傳統(tǒng)。“一陰一陽(yáng)之謂道”：道是陰性的貞定秩序，也是陽(yáng)性的革命不息。《大學(xué)》所謂“在新民，在止于至善”，《周禮》法天地四時(shí)運(yùn)行，設(shè)三百六十官，都是這個(gè)意思。這個(gè)傳統(tǒng)可以一直上溯到先王伏羲和他制作的卦象。“易”或者“道”：這不只是“變化規(guī)律”一類的東西，而是中國(guó)人最終極的天理和人情，是相當(dāng)于西方人所謂最高理性和信仰層次的東西，只不過(guò)在他們那里，理性和信仰是相互對(duì)立的東西。
《禮運(yùn)》在三代之英的大同歷史之后退而求其次，認(rèn)真設(shè)計(jì)小康社會(huì)的禮法，既充分尊重這套禮法，又保持一種禮運(yùn)小康以至于大順的理想，也是這個(gè)意思。它也表現(xiàn)在歷史敘述中，譬如《漢書(shū)·律歷志》對(duì)三皇五帝以至于三王、春秋、秦漢的一貫敘述：在這個(gè)一氣貫下的敘述中，我們驚訝地看到，無(wú)論是血統(tǒng)氏族起源的不同，還是禪讓、繼承、革命的差異，甚或政體和制度的嬗變，都不構(gòu)成中國(guó)歷史連續(xù)性乃至王道正統(tǒng)連續(xù)性的障礙。這對(duì)一個(gè)囿于各種形式主義的現(xiàn)代法理思想和政治哲學(xué)教條的讀者來(lái)說(shuō)，都是無(wú)法理解的。有這樣的傳統(tǒng)作為底蘊(yùn)，今天繼續(xù)完成通三統(tǒng)的任務(wù)，把人民共和國(guó)的革命敘事和憲政建設(shè)與古代傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，又有什么困難呢？現(xiàn)代人總是傾向于夸大現(xiàn)代與古代的差別，縮小古代不同時(shí)期之間的差別，但這不過(guò)是出于無(wú)知和傲慢的錯(cuò)覺(jué)。
時(shí)間、革命與憲法
人民共和國(guó)憲政建設(shè)面臨的根本問(wèn)題在于如何理解黨和國(guó)的關(guān)系，而這個(gè)問(wèn)題的根本則在于如何理解革命和憲法的關(guān)系。因?yàn)楣埠蛧?guó)的創(chuàng)建者是一個(gè)革命黨，而在國(guó)家已經(jīng)建立而革命尚未完成的時(shí)候，必須建立一種過(guò)渡性的法治狀態(tài)，這便是“初級(jí)階段”和“中國(guó)特色”理論產(chǎn)生的歷史背景。這樣一來(lái)，中國(guó)特色的初級(jí)階段憲法就必定不可能是終結(jié)革命的純粹規(guī)范性秩序，這個(gè)黨所要堅(jiān)持的革命也不再是單純破壞秩序的革命。于是，一種非常困難的任務(wù)就擺到了共和國(guó)的法理學(xué)面前：如何動(dòng)態(tài)地理解革命和憲法的關(guān)系，而不是把它們視為一對(duì)抽象的形式對(duì)立的東西。在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)古代禮法的傳統(tǒng)提供了重要的啟發(fā)和借鑒。
在中國(guó)古代歷史中可以看到，所謂已經(jīng)形成的禮法制度，無(wú)不是在革命改制、繼承舊制和建立新制的復(fù)雜關(guān)系中形成的。《尚書(shū)》的大部分篇章都是在湯武革命帶來(lái)的困境中完成的禮法創(chuàng)制，《春秋公羊傳》和《春秋繁露》是在周禮崩壞、秦政無(wú)根的困境中通過(guò)回溯古禮而更新出來(lái)的禮法創(chuàng)制，《朱子家禮》和《明夷待訪錄》則是為了適應(yīng)日益平民化的新型社會(huì)而嘗試的古禮更新。實(shí)際上，在中國(guó)傳統(tǒng)中，一切思想和制度的基礎(chǔ)都是時(shí)間性的，因而在某種意義上也可以說(shuō)是革命性的。黑格爾說(shuō)相應(yīng)于他哲學(xué)中的“存在”，中國(guó)歷史停滯不前沒(méi)有變化云云，其實(shí)剛好是說(shuō)反了。
從“時(shí)間”的主題來(lái)看，黑格爾那種意見(jiàn)的前提是進(jìn)步論的線性時(shí)間觀。這種時(shí)間觀是對(duì)希臘宇宙論理性和基督教末世救贖信仰的一個(gè)綜合。基督教的線性時(shí)間看起來(lái)與希臘人的環(huán)形宇宙模式很不相容，但是，在深層旨趣上，它們卻分享著對(duì)時(shí)間的克服意圖。無(wú)論宇宙（kosmos）的理性秩序還是末世救贖的信仰，首先都是把時(shí)間視為蠹蟲(chóng)：所有形式的腐朽、墮落、敗壞、混亂、罪惡、善變的欲望和***、不測(cè)的機(jī)運(yùn)和偶然性、婦女、兒童、奴隸、物質(zhì)、陌生人、歷史和未來(lái)、瘋狂和水，無(wú)不隱藏在時(shí)間的可怕陰影之中。出于對(duì)時(shí)間陰影的懼怕——猶如希臘城邦市民對(duì)城郊森林的懼怕或猶太人對(duì)異族的懼怕——希臘人把時(shí)間敉平為一個(gè)環(huán)形的廣場(chǎng)空間，基督教把時(shí)間照亮為一個(gè)一覽無(wú)余的線性坐標(biāo)，以為這樣就可以納入萬(wàn)民的歷史和未來(lái)（黑格爾的歷史哲學(xué)就是干的這個(gè)事情）。這樣一來(lái)，時(shí)間就得到了徹底的“克服”，不再黑暗，不再可怕，但時(shí)間也就不再是時(shí)間性的，而是超時(shí)間或無(wú)時(shí)間性的。超時(shí)間本來(lái)是一種弱者的發(fā)明，卻被視為一種強(qiáng)大無(wú)比的精神勝利，到處受人膜拜，這實(shí)在不能不說(shuō)是人類文化的悲哀。
中國(guó)人的時(shí)間觀，如果一定要來(lái)概括的話，大概既不是線性時(shí)間，也不是循環(huán)時(shí)間，也許可以稱之為往復(fù)的時(shí)間觀。《易》云“一陰一陽(yáng)之謂道”，又云“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉。”中國(guó)人的時(shí)間圖景既不是線性的也不是循環(huán)的，而是陰陽(yáng)的往來(lái)相推。《易》卦的剝復(fù)、泰否、既濟(jì)未濟(jì)的關(guān)系，以及時(shí)有出現(xiàn)的“小往大來(lái)、大往小來(lái)”等判詞，都是這種往來(lái)時(shí)間觀的體現(xiàn)。與這種時(shí)間觀相對(duì)應(yīng)的歷史觀，也許可以叫做文質(zhì)相復(fù)的歷史觀。這種時(shí)間觀和歷史觀所反映的，不過(guò)是天地人生萬(wàn)物發(fā)生運(yùn)化的實(shí)情，也就是道、誠(chéng)、易、性這些字所說(shuō)的東西，而不是形式、理念、絕對(duì)精神、抽象主體一類虛構(gòu)出來(lái)的靜止不動(dòng)、愚頑不化的東西。
因此，如果說(shuō)革命與憲法在西方思想語(yǔ)境中是一對(duì)對(duì)立范疇的話，那么，在中國(guó)傳統(tǒng)中恰恰是一件事情的兩面。譬如在《易傳》里面講革命是緊扣一個(gè)“時(shí)”字：“天地革而四時(shí)成。湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉”（革卦彖傳）；在《禮記》里面講禮法制作也是“時(shí)”字當(dāng)頭：“禮，時(shí)為大”。（《禮器》）所以，禮法要去效法的東西并不是不變的幾何知識(shí)那樣的公理原則一類的東西，而是與革命的根本精神一致，是去效法變化之道：一種禮法制度好，是因?yàn)樗梢杂行У厥璧溃ㄊ鑼?dǎo)）；不好，是因?yàn)樗窀舨煌ǎ荒苁鑼?dǎo)。同理，所謂革命，無(wú)非是在否隔不通的時(shí)候疏通，重新建立可以有效疏導(dǎo)的禮法制度。疏通的，就是達(dá)命的；否隔的，就是命窮的；命窮的就要革命，以便重新疏導(dǎo)。所以，無(wú)論求變的革命還是守成的憲法，重要的都是一個(gè)道、命的通達(dá)順暢。這個(gè)道理在《易經(jīng)》的每一個(gè)卦象里都在講，在《尚書(shū)》《周禮》和《春秋》里則落實(shí)到政治生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)。譬如《禮記·禮運(yùn)》篇講了從堯舜到文武、從大同到小康的天命時(shí)革，然后又從小康禮法制度的完善達(dá)到禮運(yùn)的大順。在這里，我們看不到動(dòng)變和靜止的形式化區(qū)分，無(wú)論革命還是制禮都不過(guò)是禮運(yùn)的要求。
從往復(fù)的時(shí)間思想出發(fā)來(lái)理解禮法和革命的關(guān)系，其政治哲學(xué)上的實(shí)質(zhì)意義在于一種道學(xué)的正當(dāng)性（legitimacy）概念。正當(dāng)性問(wèn)題是現(xiàn)代憲政建設(shè)中最敏感的問(wèn)題，但又是最輕易地被打發(fā)掉的問(wèn)題。似乎正當(dāng)性問(wèn)題被轉(zhuǎn)化為代表性問(wèn)題就得到了完滿的解決，這是民主時(shí)代的典型幻象。從這種現(xiàn)代迷信出發(fā)，誕生了一些“政治正確”但是“失敗”的“現(xiàn)代國(guó)家”。由于霸權(quán)國(guó)家的操縱，這種現(xiàn)象在當(dāng)今世界還比較普遍。中國(guó)也有淪為這種“政治正確的失敗國(guó)家”的危險(xiǎn)。所以，在這種形勢(shì)下重讀古典，學(xué)習(xí)往圣先賢如何理解一種政治形式的正當(dāng)性依據(jù)，是有現(xiàn)實(shí)教益的經(jīng)學(xué)工作。
王道與人民共和
上面立足于古代經(jīng)史文獻(xiàn)和政治思想傳統(tǒng)，結(jié)合革命、時(shí)間和憲法的關(guān)系，談了憲政建設(shè)問(wèn)題上通古今之變的經(jīng)學(xué)依據(jù)。下面就在這個(gè)依據(jù)指導(dǎo)下談一個(gè)具體問(wèn)題：王道與人民共和的貫通問(wèn)題。因?yàn)槭艿轿鞣降男问街髁x政治思想影響，“君主制和民主制”往往被視為古今差別的大端，所以，如何貫通王道和人民共和，可能是今日憲政建設(shè)中通古今之變的關(guān)鍵所在。
第一個(gè)要辨析的關(guān)鍵問(wèn)題在于王道的概念。在這個(gè)問(wèn)題上造成古今通變困難的主要障礙，可能在于對(duì)中國(guó)古典“王道”思想的過(guò)分狹隘的理解。“王”不一定意味著一個(gè)世襲的王族和王位。王道首先是《禮運(yùn)》所謂“大道之行，天下為公”的意思。這大概是中國(guó)政治傳統(tǒng)中最古老、最根深蒂固、最能激發(fā)中國(guó)人的政治想象和政治熱情的本原傳統(tǒng)了。《洪范》所謂“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直”就是這個(gè)傳統(tǒng)的成文憲章表述。《中庸》和《大禹謨》的中道思想也在這個(gè)范疇之內(nèi)。王道的第二個(gè)要義就是《春秋》公羊家說(shuō)的，王道就是貫通天地人三才之道。第三個(gè)要義也是公羊家說(shuō)的“王者，往也，天下所歸往。”（《白虎通》卷二）根據(jù)這三個(gè)基本含義，“王道”并不是與“民主之道”相對(duì)立的“君主之道”，而是在一個(gè)時(shí)代，什么道能大公無(wú)私、貫通天人、得天下人往歸，那個(gè)道就是王道。譬如在現(xiàn)代世界，如果民主共和能做到大公無(wú)私、貫通天人、天下往歸，那么民主共和就是王道。“王”與“道”基本上是同義反復(fù)，其所貴者都是一個(gè)“通”字：上下貫通、古今貫通、中外貫通、知行貫通。共產(chǎn)黨所謂“理論聯(lián)系實(shí)際”、“從群眾中來(lái)，到群眾中去”、“古為今用，洋為中用”，就是王道傳統(tǒng)的現(xiàn)代表現(xiàn)形式，雖然還不是自覺(jué)的表現(xiàn)形式。所以，千萬(wàn)不可把中國(guó)古典的高級(jí)概念“王道”與西方政體分類思想中的“君主制”這個(gè)形式化的初級(jí)概念混淆起來(lái)，近代中國(guó)的革命者已經(jīng)混淆過(guò)一次了。但歷史的吊詭在于，它總是將錯(cuò)就錯(cuò)，用“錯(cuò)誤”的方式走“正確”的道路。君主制的推翻雖然造成很多便利條件的喪失（譬如民族邊疆治理優(yōu)勢(shì)的喪失），但總的來(lái)說(shuō)，是占據(jù)了時(shí)代話語(yǔ)的最高點(diǎn)，帶來(lái)了更多的便利條件。可以說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)革命推翻君主制，建立人民共和制，是為王道的新命開(kāi)辟了道路。王道至大，無(wú)遠(yuǎn)弗屆；周雖舊邦，其命維新：王道絕不會(huì)脆弱到只能依賴太監(jiān)嬪妃群中的那個(gè)男人才能延續(xù)。大道之行，天下為公：民主革命絕不是王道的隕落，而是王道的自我革命、重新開(kāi)端。既然在現(xiàn)代社會(huì)，只有人民共和才是大公無(wú)私的、貫通天人的、天下往歸的，那么民主革命就不是革王道的命，而是王道的革命，也就是王道的更新賦形、重新受命。
封建、郡縣與王霸之辨
第二個(gè)要辨析的關(guān)鍵問(wèn)題是王霸之辨。無(wú)論是在周文封建的天王制時(shí)代，還是在秦漢以后的皇帝制時(shí)代，王霸之辨是維護(hù)現(xiàn)行體制是否真正行王道的關(guān)鍵。如果“禮樂(lè)征伐自諸侯大夫出”、“陪臣執(zhí)國(guó)命”，那么，王道就是徒有其名而無(wú)其實(shí)了。同樣，在人民共和的新王道形式中，如果內(nèi)政外交自權(quán)貴出、資本家族執(zhí)國(guó)命，那么人民共和的大公王道也就是徒有其名而無(wú)其實(shí)了。所以，無(wú)論對(duì)于君主制的舊王制，還是對(duì)于人民共和的新王道來(lái)說(shuō)，王霸之辨都是一個(gè)涉及王道名實(shí)的重要論題。
在周禮中，伯（伯、霸通假）本來(lái)并不是與王對(duì)立的東西，恰恰相反，在周禮的制度設(shè)計(jì)中，伯原本是王制的重要組成部分，是維護(hù)王道的一個(gè)制度性保障。中國(guó)土廣民眾，治理成本很高，技術(shù)要求很高。出于這種國(guó)情特點(diǎn)，先王從《禹貢》的時(shí)代以來(lái)就創(chuàng)造了畿服制度，一直延續(xù)到清朝的朝貢體系，成為中國(guó)特有的天下體系的基本構(gòu)架。
《禹貢》九州五服皆出于地理。九州以山川澤海為界，夏商五服、周九服皆以道里遠(yuǎn)近為計(jì)。而當(dāng)我們考慮到九州與二十八宿相配分野的時(shí)候，也可以說(shuō)九州的地理意義是與天文意義緊密相關(guān)的。畿服的同心圓結(jié)構(gòu)也是有天文學(xué)意義的。在九州畿服的地理之上，商周建立了諸侯封建制度，秦漢以來(lái)建立了郡縣制度或郡縣封國(guó)交相錯(cuò)雜的格局。無(wú)論封建還是郡縣，首先都不是地理概念，而是建立在天文地理之上的人事禮法安排。封建和郡縣是兩種不同的禮法安排，也可以說(shuō)一個(gè)主要是禮制的安排，一個(gè)主要是法制的安排，但兩者有共同的地理基礎(chǔ)。共同的地理基礎(chǔ)給它們帶來(lái)了共同的技術(shù)困難，那便是維護(hù)中央權(quán)威、建立治理秩序的困難。商設(shè)州伯，周立州牧，春秋尚霸，秦同文同軌，漢郡國(guó)錯(cuò)雜，都是為了解決人事禮法與天文地理的矛盾問(wèn)題，也就是大一統(tǒng)的問(wèn)題。
從春秋大一統(tǒng)的思路出發(fā)，從《禹貢》的畿服朝貢到《王制》（殷商）的州伯連帥，到《周禮》的州牧職方，到《春秋》實(shí)與而文不與的桓文霸業(yè)，到秦制的取消封建、建立郡縣、加強(qiáng)集權(quán)，到漢的兼儒法、雜王霸而用之，雖然制度屢遷，但背后都是一以貫之的問(wèn)題意識(shí)。乃至片面貶損霸道的孟子，也不過(guò)是在霸道蛻變?yōu)槿盒蹱?zhēng)地而喪失了尊王本義的情況下對(duì)王道的維護(hù)。當(dāng)諸侯還是王制內(nèi)部的一個(gè)有機(jī)組成部分的時(shí)候，崇伯自然就是尊王；當(dāng)諸侯開(kāi)始紛爭(zhēng)而王道陵夷的時(shí)候，“上無(wú)天子，下無(wú)方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也”；（《公羊傳》）而當(dāng)諸侯分裂加劇，霸不過(guò)成為一種假號(hào)，有爭(zhēng)霸之名而無(wú)尊王之實(shí)的時(shí)候，自然要像孟子那樣進(jìn)行王霸之辨了。孟子王霸之辨的深層含義，其實(shí)是反封建：當(dāng)霸道不再能率領(lǐng)諸侯共尊京師，而是蛻變?yōu)楹翢o(wú)禮義可言的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，那么，超越霸道而直尊王道就成了正確選擇。因此，孟子的王霸之辨其實(shí)要與同樣反封建的法家思想一起看。二者的結(jié)合，一直要等到漢代才完成（具體分析參拙著《道學(xué)導(dǎo)論外篇》第四章，華東師大出版社2010年版）。
從春秋大一統(tǒng)的思想來(lái)看，儒法之間、封建郡縣之間并非否隔不通、勢(shì)如水火，而是可以貫通的。秦以前，由于天子直轄在技術(shù)上只能限制在千里之內(nèi)（《王制》：“天子之田千里”），所以千里之外必須分封諸侯以候民情（《白虎通》：“侯者候也，候逆順也”）。諸侯就是諸候，是天子治力不能直接達(dá)于地方時(shí)維護(hù)大一統(tǒng)的手段。而當(dāng)這種手段不再能維護(hù)目的乃至毀壞目的，成為目的的障礙時(shí)，那么，取消這種手段，采取另外的手段就是必要的了。然而，當(dāng)秦采取了另外的手段之后，忽視了此前的手段之所以必要的技術(shù)前提（廣土眾民而交通、通信、文吏、語(yǔ)言、文書(shū)、貨幣等諸多限制），輕視了新手段所需的技術(shù)條件并未成熟，所以必然導(dǎo)致制度設(shè)計(jì)超前于技術(shù)條件的失敗。漢的調(diào)整并不是簡(jiǎn)單復(fù)古，回到周的封建制，而是在現(xiàn)有條件下創(chuàng)造性地最大化中央權(quán)力的方式。漢初的黃老學(xué)風(fēng)氣，其實(shí)是對(duì)秦人過(guò)度進(jìn)取的一種反動(dòng)。經(jīng)過(guò)黃老的緩沖，武帝以后的儒法兼用、王霸相雜就可以從容進(jìn)行了。
以古觀今，共和國(guó)后30年的政治文化冷漠，未嘗不是對(duì)前30年過(guò)分進(jìn)取的反動(dòng)，而今日也未嘗不是進(jìn)入了一個(gè)儒法兼用、中西通融的大創(chuàng)造期。這個(gè)時(shí)期整合得如何，可能關(guān)系到未來(lái)數(shù)百年中國(guó)的命運(yùn)。要言之，王霸之辨的實(shí)質(zhì)重心在行王道，而不在霸本身如何。霸本身無(wú)可無(wú)不可，王道才是目的。抓住這個(gè)要點(diǎn)，就可以避開(kāi)霸道歷史上的各種善惡面相的困擾，把王霸之辨的思想一以貫之地運(yùn)用到現(xiàn)代民主憲政的建設(shè)中來(lái)。
人民共和與王霸之辨
民主的基礎(chǔ)是民意，王制的標(biāo)的是天意；然而，民意之難知之與天意之不定，幾無(wú)程度差別。因此，二者對(duì)于制度設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō)可能只有信仰差別，并無(wú)功能差別。所以，行大一統(tǒng)的人民王制（王以前是君主，現(xiàn)在王是人民），還是議會(huì)黨爭(zhēng)的霸制（霸以前是尊王的封建貴族，現(xiàn)在是代表多數(shù)利益的政黨），這個(gè)選擇仍然是今天面臨的問(wèn)題。無(wú)論美國(guó)建國(guó)初期的聯(lián)邦黨人，還是為民國(guó)擬憲的康有為，都是大一統(tǒng)的公羊家，主張放棄春秋霸制。而這在中國(guó)，還不用等到漢代公羊家，實(shí)際從孔子述古刪定的《洪范》《禹貢》以來(lái)就是深入人心的主流傳統(tǒng)。19世紀(jì)以來(lái)，列強(qiáng)分裂中國(guó)終未得逞，實(shí)有賴這一傳統(tǒng)對(duì)于黨國(guó)形態(tài)（無(wú)論國(guó)共）的暗中支撐。今日憲政建設(shè)，亦將有賴這一偉大傳統(tǒng)。
今日憲法學(xué)，必須提高到制禮作樂(lè)的高度。康有為的憲政構(gòu)想應(yīng)該也是在這個(gè)高度來(lái)理解問(wèn)題的。這是我們的憲政可能依賴的傳統(tǒng)，而不是西方的約法傳統(tǒng)。“王者功成作樂(lè)，治定制禮。”制禮作樂(lè)必須以建國(guó)大業(yè)為前提。“非天子不議禮，不制度，不考文。”制禮作樂(lè)需要權(quán)威來(lái)保證。而今天正好到了這個(gè)契機(jī)，有了這個(gè)機(jī)運(yùn)。希望當(dāng)權(quán)者在明智地放棄了不切實(shí)際的政治***之后，也學(xué)會(huì)盡快放棄毫無(wú)追求的實(shí)用主義。政治***造就的建國(guó)偉業(yè)和實(shí)用主義帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，如果都能順利導(dǎo)向制禮作樂(lè)的方向，確立華夏憲政根基，則中國(guó)幸甚，人類幸甚矣。
確實(shí)，君主當(dāng)王是自然的，合乎人類直觀的（所以，長(zhǎng)期以來(lái)形成了王的含義和君主這個(gè)指稱的幾乎同一不分）。但是他的私人性，也非常直觀。王的含義不必然對(duì)應(yīng)君主這個(gè)指稱，這是違背人類自然和歷史的剝離，也正是現(xiàn)代政治的抽象之處。在這個(gè)抽象的剝離之后，在“人民主權(quán)”和“民主”中，公義或王道似乎顯而易見(jiàn)，似乎民主就是天然公義的，合乎王道的，徹底擺脫了君主私人性的東西；但實(shí)際上更困難的問(wèn)題出來(lái)了，那就是民主政治的私人性、非公義性，或者說(shuō)違背王道的東西不再直觀了。民主的問(wèn)題在于，似乎大多數(shù)個(gè)人私利的總和就是公義。人民與王，這個(gè)超越人類天性能力的抽象整合體到處充滿裂縫。很多現(xiàn)代政治的貓膩，或者說(shuō)僭政，就是從這個(gè)裂縫里滋生的。
把人民上升到神的高度，進(jìn)行神道設(shè)教，是防止民主庸俗化、利益集團(tuán)化（即封建化、霸道化）、行人民王道的途徑。但是，這種人民神道教必須有個(gè)限度，這個(gè)限度就是人民制定的憲法。一旦憲法既成，神還是供起來(lái)敬而遠(yuǎn)之的好。但是也不要把它忘了。什么時(shí)候忘了，什么時(shí)候它就會(huì)現(xiàn)身。和歷史上有過(guò)的其他神一樣，人民神現(xiàn)身的時(shí)候，也會(huì)降下火、雷電和洪水。這可能是最后的神。
《易》曰：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。”人民這個(gè)多頭的王，他的意志和欲望可能比一頭的君主和寡頭的貴族更暴烈，更貪婪，更喜怒無(wú)常。而當(dāng)他被崇高的目的激動(dòng)起來(lái)，在極罕見(jiàn)的機(jī)運(yùn)（往往是民族生存危機(jī)）中被凝聚成一個(gè)人格或至少是一個(gè)代表會(huì)議的時(shí)候，他幾乎就是神意和正義的化身，超過(guò)歷史上任何偉大的帝王和貴族元老。這樣的機(jī)運(yùn)猶如“初筮告”一樣極為罕見(jiàn)，也極為寶貴。在這樣的初筮告之后，理性的憲法作為初筮告的結(jié)果將代替再三瀆而不告的人民意志，行駛統(tǒng)治的權(quán)能。只不過(guò)，這個(gè)初筮告的人民意志始終藏在憲法的字里行間，猶如獬豸一般時(shí)刻警惕著利益集團(tuán)對(duì)法的竊用，并且會(huì)在意想不到的時(shí)候突然現(xiàn)身，放下雷電和洪水，重新頒布他的敕令。
如何防范民主霸道，維護(hù)民主王道？亞里士多德《政治學(xué)》的建議是“法律”：不能凡事付諸平民領(lǐng)袖的鼓動(dòng)和人民的偶然意志。而只要是“法律”就意味著，民主必然含有貴族制的因素，因?yàn)槿魏未頃?huì)議、立法會(huì)議和法庭都必然是少數(shù)，既不是一，也不是多，雖然在理論上它可以代表多。在憲政民主中，代表會(huì)議是一種中介性的東西，也只能是一種中介性的東西。這個(gè)中介空間就是貴族的生存空間。中介機(jī)制從來(lái)就是貴族和霸道的產(chǎn)生機(jī)制，無(wú)論周禮的封建諸侯、秦漢以后的郡縣委吏，還是今天的議員政客，無(wú)不是如此。所以，只要大國(guó)的憲政不得不因技術(shù)限制而建立在中介機(jī)制之上，“民主時(shí)代的王霸之辨”就不應(yīng)期望徹底去除所有貴族制因素，它的目標(biāo)只是把貴族制因素控制在為人民王道服務(wù)的范圍之內(nèi)；正如戰(zhàn)國(guó)秦漢之際儒法兩家共同促成的帝制王道的偉大創(chuàng)制中，反封建斗爭(zhēng)不是徹底消滅貴族，而只是馴服貴族。無(wú)論古今，一個(gè)社會(huì)不可能沒(méi)有豪右家族和利益集團(tuán)，關(guān)鍵在于如何發(fā)揮他們有益王道的積極作用，防止他們上操國(guó)柄、下欺愚民、中互傾軋。王霸之辨的意義不在于一味攘除豪右集團(tuán)，而在于教化豪右、限制貴族，讓他們成為遵行王道的州伯連帥。而這首先便是要讓他們知道，恰恰是大一統(tǒng)的王道，而不是他們的集團(tuán)私利，才是貴族利益的最大庇護(hù)傘。誠(chéng)能如此，則共和國(guó)前30年與后30年的矛盾可解，現(xiàn)代與古代的傳統(tǒng)也可以通達(dá)了。
（作者單位：同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！
注：配圖來(lái)自網(wǎng)絡(luò)無(wú)版權(quán)標(biāo)志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個(gè)人觀點(diǎn)，不代表本站觀點(diǎn)——烏有之鄉(xiāng)
責(zé)任編輯：heji
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)
