儒家學說與社會主義的和解？

----中國傳統的復興

貝淡寧 著 吳萬偉 譯

共產主義已經失去激勵中國人的能力。但取而代之的會是什么？應該用什么代替它呢？中國的政治統治顯然需要新的道德基礎，政府已經進一步接近正式擁抱儒學。奧運會上突出顯示了儒家主題，開幕式上引用了《論語》中的名言，有意弱化了中國的共產主義實驗。上海新建的黨校(浦東干部學院)的干部自豪地對來訪者說主樓是按儒家學者的書桌樣式設計建造的。在海外，政府通過建立類似于法國的法語聯盟或者德國的歌德學院的孔子學院，旨在宣傳中國語言和文化，推動儒學傳播。

當然也有抵制。仍然受到毛反對傳統的影響的老干部譴責那些在馬克思主義嚴密框架外推動其他意識形態的努力。但是40多歲50多歲的年輕干部傾向于支持這種努力，時間就在這些人一邊。人們很容易忘記擁有七千六百多萬黨員的中國共產黨是龐大和多樣化的組織.黨本身更多具有了精英特征，鼓勵學習好的學生入黨，越來越多地提拔受到良好教育的干部，這些都容易產生對儒家價值觀的更多同情。

但是儒家學說的復興不僅僅是政府推動的結果。學術界也表現出對儒學復興的濃厚興趣。心理學家進行的嚴格的實驗顯示中國人和美國人在認知思維上的顯著差異，中國人更容易使用結合上下文的辯證方法解決問題。經濟學家試圖測量如孝順父母等儒家觀念對經濟產生的影響。女權主義理論家把關懷倫理學和儒家對移情、差別對待、家庭作為道德教育學校的強調相提并論。醫學倫理學家在討論以家庭為中心的醫療決策的重要性。企業倫理學領域的研究者則在考察儒家觀念對企業行為產生的影響。政治性民意調查顯示對儒家價值觀的認可隨著現代化程度的提高而增強。社會學家研究了成千上萬受到儒家價值觀激發的教育實驗和社會生活實驗。

學界對儒家的新興趣也是受到對社會規范的擔憂的推動：許多具有批評思想的知識分子也轉向儒學來思考處理中國當今社會和政治困境的方法。雖然并不完全排斥西方化，但他們相信需要找到穩定和合法的政治安排，它至少部分建立在中國傳統政治理想的基礎上。研究國際關系的理論家們求助于早期儒家思想家以獲得外交政策的洞察力。法學家尋求建立在傳統實踐基礎上的引起更少爭議的沖突解決模式。哲學家求助于儒家偉大思想家的社會和政治改革觀點。儒家教育家則通過給年輕人講授儒家經典致力于長期的道德轉變。

這些政治和學術發展得到經濟因素的支持。中國是經濟不斷壯大的國家，隨著經濟力量的增強，文化上的自豪感油然而生。考慮到擁有儒學傳統的東亞在經濟上的成功，儒家思想不利于經濟發展的韋伯式觀點開始受到廣泛地質疑。和伊斯蘭教、印度教、佛教不同，儒學從來沒有對經濟現代化進行有組織的抵抗。重視教育及關懷子孫后代的價值觀將對經濟發展做出自己的貢獻。隨著中國成為全球大國，現在輪到中國開始確認自己的文化傳統了。

但是現代性也有不利的一面。它常常導致一種原子主義和心理上的焦慮。對于社會地位和物質資源的競爭變得越來越激烈，隨著社會責任感的衰落和其他傾向世界觀的出現，社群主義生活方式和文明開始崩潰。即使那些成功者也開始詢問“現在該做什么呢？”人們認識到賺錢不一定導致幸福。它只是獲得好生活的手段，但究竟什么是好生活呢？僅僅是追求自己的利益嗎？至少在中國，許多人并不想被看作個人主義者。僅僅關注個人幸福的觀點似乎過于以自我為中心了。要真正自我感覺良好，我們也需要對他人好。就是在這里儒家思想發揮作用了：傳統就是建立在好生活在于盡到社會責任的假設基礎上：做個完整的人，就要承擔涉社會責任和政治承諾。總之，儒家道德能幫助填補常常伴隨現代化而來的道德真空。

簡而言之，心理、經濟、政治和哲學趨勢的這種結合幫助解釋了儒學在中國的復興。我預測這些趨勢可能繼續下去，未來的復興在可能更強烈。但是因為儒學是豐富和多樣化的傳統，值得詢問的是復興的儒學屬于哪個派別。對于思考中國政治未來的人來說，更重要的問題是應該復興什么樣的儒學派別。

哪派儒學？

儒學復興中影響最大的知識分子是于丹，她有關《論語》的自我幫助的書銷售量超過一千萬冊，包括六百萬盜版書。她成為全國聞名的明星，經常在電視上講解儒學給日常生活帶來的好處。于丹也參觀中國監獄，為囚犯講解儒家價值。但是從學術角度看，她的貢獻或許不那么顯著：她故意回避了有爭議的問題，運用非歷史性的簡單化為自己的觀點服務。更重要的問題是，于丹自己公開承認受到道家比較個人主義形式的影響，她對儒家的解釋忽略了比如社會責任和政治承諾等重要的儒家觀念。她的《論語》解讀似乎是沒有政治色彩的，實際上是把人們的注意力從造成人民痛苦的經濟和政治條件轉移到了別的地方，因而是對現狀的一種隱含的辯護。

學術性更強的復興包括對于儒家傳統中并沒有企圖為當代社會提供直接影響的重要人物的歷史研究和解釋。就我們的目的來說，讓人更感興趣的是政治儒學的競爭性解釋。這些解釋都旨在影響我們的社會和政治生活方式。影響最大的形式是遭到二十世紀批評家貶損的解釋，即傳統的“保守”或者“官方”儒學。在中國整個皇權時期，儒學一直和中國的另一主要政治傳統法家結合在一起，企圖證明盲目順從統治者、使用嚴厲的懲罰作為社會控制工具的合理性，以及在很多方面讓現代人敏感的心理感到厭惡的對婦女的壓迫。

今天，中國政府強調“和諧”以及“孝順父母”等家庭價值。如果和諧意味著和平解決社會沖突而不是毛主義的暴力階級革命，這樣的價值觀或許仍然值得提倡，誰能反對它呢？但是它們的使用往往是有問題的，即用來為默認和服從當權者辯護。公平地說，政府對于儒家價值的提倡和過去相比是明顯的進步：今天，很少政府官員公開使用儒家價值來為壓迫婦女辯護（有些學者如陳倩儀（Chan Sin-yee）重新解釋儒學以便讓它的核心價值如人人都應該竭力成為君子不會婦女排除在外）。但是，有必要考慮對儒家思想進行更多批評的解釋。

其中一個解釋是主要由海外學者推動的“自由派儒學”。儒學不必和人權、民主等自由價值沖突，還可以被用來推動這些價值。但是“自由派儒學”也有問題：自由主義成為評價儒學的道德標準。儒學中和自由主義吻合的部分應該被推動，和自由主義沖突的部分應該被拋棄。這種途徑沒有把儒學當作能夠豐富和挑戰自由傳統的嚴肅傳統來看待。儒學難道不能成為和西方自由主義抗衡的有說服力的其他選擇嗎？自由派儒家傾向于排斥這種可能性，因而毫不奇怪的是，這派“儒學”在本來渴望從儒學中尋求靈感的中國知識分子中并不受到特別歡迎。儒學不僅僅是推廣自由價值的工具。

那么，哪派儒學最有說服力呢？如果我們關心的是創造一種在中國背景下可行的可欲的政治理論，那就需要考慮當今中國人的真實想法。任何解釋都必須符合人們追求的基本理想，也應該推動改善這些理想.比方說, 這些解釋應該建立在更廣泛的共同價值諸如關心弱勢群體的基礎上。這派儒學也應該反映中國知識分子認為是最迫切需要的問題：蔣慶認為國家需要新的哲學基礎。他認為馬克思主義對人民已經沒有吸引力，儒學則更可能滿足這種需要。因此，他試圖提供一種能滿足政治需要的解釋，即穩定的機構應主要建立在中國政治傳統基礎上。但在我看來，批評馬克思主義不應該是“全盤否定”。實際上，對儒學的解釋如果也納入社會主義的理想就更可能贏得政治階層改革派圈子的認可。儒家解釋也需要實證性研究的證據支持，比如測試照顧上年紀的父母是培養同情心的重要機制（老吾老及人之老）的這個想法就很重要。

中國大陸儒學的復興是新近出現的事物，現在還很難證明哪個學派會脫穎而出。不過請允許我探討一個我覺得前景看好的一派儒學的大綱。因為它從社會主義傳統中尋找靈感，可以被稱為“左派儒學”。一個激動人心的新發展是中國新左派和儒家知識分子在進行對話，商討對儒學的左派解釋的目標，強調知識分子批評糟糕政策的責任，國家有義務為民眾提供物質生活幸福的條件等思想，這在十年前幾乎是不可思議的。這些價值的根源主要來自孔子、孟子、荀子等在儒家思想成為官方正統思想（常常被濫用）前的“原始儒學”。在皇權時代，批評的傳統是由楊繼盛、黃宗羲、顧炎武等學者實現的。今天，新左派如甘陽在呼吁創立“儒家社會主義共和國”。儒家學者如蔣慶公開承認他們對儒家傳統的解釋比較接近社會主義理想：不是中國當今“實際現存的社會主義”，而是卡爾·馬克思等人捍衛的社會主義理想。這種儒學傳統的目標是影響當今政治，但是它仍然區別于國家權力和正統思想，總是準備好指出理想和社會現實之間的差距。

左派儒學是什么？

左派儒學是把社會主義傳統和儒家傳統結合起來的嘗試，讓儒家傳統來豐富和改造社會主義。但是我擔心左派在使用儒學標簽來推動根源于西方的進步和社會主義觀點，這種擔心類似于我對于“自由派儒學”的批評。我并不否認中國需要采用這樣的“西方”價值，如社會民主、團結、人權、法治，但是它們需要中國的改造，需要由儒學來豐富，有時候也需要儒學來限制。本文試圖簡要概述傳統的社會主義價值觀以及它們如何與一些“儒學”特征結合起來，以厘清“左派儒學”的輪廓。

獨立的社會和政治批評  蘇格拉底以追求真理出名，他在揭露那些提出虛假真理者的錯誤時是毫不留情的。蘇格拉底的榜樣仍然影響著西方國家的教育制度，學生被教導要培養對所學內容進行批評的重要性，他們在追求真理時并不擔心破壞社會和諧。批評視角也影響著儒學。《論語》中最著名的段落之一就是“君子和而不同”，它具有明顯的政治內涵。“和”與“同”的對比首次出現在《左傳》里，它指的顯然是統治者應該對于謀士的眾多不同政治觀點持開放態度。在中國皇權時代，獨立社會批評的理想在由學者型官員組成的督察院中制度化，這些人被授權批評政府錯誤的政策。獨立的儒家書院是培訓學者的批評藝術的地方，它們常常位于遠離國都的地方，這樣不至于受到政治控制。受到儒家思想啟發的社會批評家比如楊繼盛、顧炎武和黃宗羲在正式的渠道外還發表更尖銳的政治批評。今天，社會批評家已經使用“和”與“同”的對比來敦促政府容忍不同意見，不要強行把單一國家意識形態強加給全體國民。

但是儒學的新花樣，姑且這么說吧，是只有建立在社會和諧與信任的基礎上，批評才能收到效果。如果兩個敵人相互批評，他們就要質疑各自的動機，結果肯定流血更多。如果建立在相互信任的紐帶基礎上，批評在導致情況改善的意義上可能是最有效的。不管是在家庭還是在政治領域，批評都應該被看作出于關愛而不是敵對的動機。這實際上意味著批評應該以溫和與謙虛的方式表達出來，以便維持和諧的關系。“不失面子”表達的就是這個理想。一些西方政客和以西方為基地的人權組織刺耳的和自以為是的批評常常在中國被置之不理，就是因為它們甚至被那些本來同意他們所批評的內容的人被看作粗暴的、不尊重人的。相反，采取合作和長期關系的途徑往往效果更好。比方說,丹麥人權機構等組織就是采取了這樣的方式.

當然，如今的媒體常常被看作公共批評的一個重要工具，它們有旨在暴露政府錯誤和社會不公正的調查記者。在中國，媒體在逐步開放，但是進展異常緩慢。左派儒學希望獨立媒體生存的更多空間，使得它們有能力講出社會問題的真相，指責政府的錯誤。但從儒家視角看，人們也有理由擔心幾乎全部用來報道壞消息的媒體模式。鼓勵私有媒體按它們認為合適的方式報道新聞（只要他們避免極端暴力和色情）是很好的，但是媒體的一個重要任務是推動社會和諧。這種媒體報道或許涉及宣傳道德模范、呼吁人們善良的本性、喚起人們對弱勢群體的同情等。

更具體的是，受儒學啟發的媒體管理模式或許意味著私人媒體的存在空間，同時資助尋求推動社會和諧而不是對黨忠誠的公共媒體。比如在殘奧會召開期間，中國媒體上大量報道殘疾人運動員的英勇戰績。這樣的報道在市場體制下是不可能實現的。來自新加坡的記者朋友告訴我她撰寫的殘奧會新聞常常被編輯拒絕刊登，因為這些對提升報紙銷售量沒有貢獻。在中國，我的印象是對殘疾人的報道確實成功地改變了社會態度：雖然很難證明這種說法，但今天在北京大街上確實可以看到更多的殘疾人。是的，這類報道在本質上帶有宣傳性質，正如電視新聞顯示胡錦濤主席在殘疾人奧運會上和殘障兒童一起唱歌的場景（在和中國老人一起看電視時，我就注意到他被這個情景所感動）。不過，做好事的領導人為他人樹立了榜樣理應得到贊揚，只要做了壞事的領導人同樣會受到批評。

關心弱勢群體 社會主義者和左派儒學同意政府的首要義務是為社會中的弱勢群體提供幫助。在一定程度上，他們對弱勢群體內涵的理解是一致的：即剝奪了確保任何體面的好生活概念所需要的物質資料的人。但是儒學可能加上新的含義，即弱勢不僅僅是缺少金錢。同樣嚴重的傷害是被剝奪了構成好生活的家人和朋友的陪伴機會。因此，當孟子說政府應當首先關心“鰥寡孤獨”時，他說的不僅是物質上的貧困者。對于孟子來說，他們處于弱勢部分是因為（不是主要的）他們被剝奪了主要的人際關系。這種觀點幫助解釋了為什么受到儒家傳統影響的東亞國家常常依賴家庭來提供福利服務，國家幫助那些沒有家庭成員的人。比如新加坡的健康保險計劃是以家庭為單位，而不是以個人為單位的。家庭成員有責任照顧相互的保險，包括長大的孩子有義務為年長的父母辦理保險. 國家負責沒有親屬的老人的生活。這樣的保險安排在西方似乎是奇怪的，但是在有儒家傳統的東亞國家并沒有多大的爭議。

關心基本的物質生活 社會主義者追求減少貧富差距的目標。在西方國家，他們也傾向于支持社會平等，也就是說，不管身份如何，人人都把對方當作平等者的社會。無論老少，無論是老板還是雇員，在從事日常的社會行為時，應盡可能不考慮社會地位，如使用名字稱呼對方。人們認為社會和經濟平等是結合在一起的，這可能有幾個原因。其中一個是理想的社會應該消除不管是建立在社會地位上還是在階級上的所有權力關系（約翰·羅爾斯的最初觀點和尤爾根·哈貝馬斯的理想演說情景都在表達權利平等的理想）。另一個理由是人們越平等地對待他人，就越可能支持旨在減少貧富差距的措施。

儒家不否認一個理想的社會應該消除所有權力關系。但是這樣的烏托邦理想或許只適合于思想類似的小團體，比如以色列的基布茲（kibbutzim）社區，或者由機器承擔幾乎人人都不愿意干的工作的高技術社會，如馬克思描述的共產主義社會。儒家是現實主義者，他們想當然地認為權力關系必然存在于大規模的社會。儒家不像西方自由派那樣擔心這些社會關系和等級差別，尤其是建立在年齡和成就基礎上的差別。如果必須在社會平等以及經濟平等之間做出選擇，儒家將選擇經濟平等，同時讓社會不平等為經濟平等服務。

這是怎么產生的呢？古代儒家思想家荀子提出了包括由不同社會地位的人組成的社會禮儀的觀點。通過參加共同的儀式，那些地位更高的人形成照顧他人的感情，因而更愿意為公共利益服務。比如，日本和韓國的老板可能喜歡和雇員一起唱卡拉OK。這種儀式是有差別的，老板第一個唱，唱的時間或許還長些，但是經過了一段唱歌和喝酒等后，更親熱的關系得到鞏固，老板就更少可能在經濟困難時期裁員。這樣的禮儀幫助解釋了日本和韓國大公司實行終身雇傭的模式。更常見的情況是這種所有人都參與的儀式幫助解釋了為什么日本和韓國這兩個在社會上最不平等的東亞國家在財富分配方面相對更平等，在經濟糟糕時期不受10%失業率的苦。

或許像挪威這樣單一性社會并擁有大量自然資源的小國能夠提供任何方式的平等，但是儒家認識到大多數社會需要做出選擇，要么成為像美國這樣采用財富形式表達權力的社會平等社會，要么成為用表達不同社會地位的被非正式禮儀約束的社會，有權力者不需要依靠物質財富來顯示同等程度的“優越感”。對于儒家來說，后一種社會更好。

西方自由派和儒家的另一個差別是前者在政治權、公民權與經濟權利沖突時往往傾向于選擇政治權和公民權。即使像約翰·羅爾斯這樣的左翼自由派沒有多少論證就認定公民權、政治權優越于經濟正義的原則。羅爾斯確實允許近于餓死的貧困社會有優先獲取食物的權力，但這是西方大部分左派在為了經濟權利而犧牲公民和政治權利時愿意走的最遠極限。

在東亞，不僅中國共產黨說生存權是第一位的。國家有義務為物質貧困者提供幫助的思想可以追溯到兩千多年前。孟子著名地為在當地社會提供相對平等的土地分配的井田制辯護，原因就是許多人需要生存所需的基本物質資料以培養道德品質（無恒產而有恒心者, 惟士為能））。相反，在西方政治史上，十八世紀前貧困被看作社會穩定問題或者慈善問題。因此，在發生沖突時，為人民提供生存保障的義務被普遍看作是超越其他政治權利的價值不應該讓人感到吃驚。

中國或許超越了“羅爾斯式的最低生存限度”，意味著很少中國人處于挨餓或者營養不良的狀態，但民主應該等到經濟進一步發展后再說的觀點并不像在西方左派圈子里引起的爭議那么大。比如影響很大的左派學者王紹光認為胡溫政府在過去幾年里一直在積極處理經濟不平等問題，推動社會福利改革(“The Great Transformation,” boundary 2 35:2 [2008])。按照王的說法，政府對公眾最關心的議題越來越多的關注至少部分地說明了公民通過網絡及大眾媒體的方式影響政策制訂的機會越來越多（“Changing Models of China’s Policy Agenda Setting,” Modern China, 34:1 2008）。

在充分選舉的政府中經濟權利或許更穩固，但存在很多實證性的證據說明在財富程度低的社會實現民主可能阻礙經濟發展（請參閱：Randall Peerenboom, China Modernizes, 2007）。東亞其他現代化國家的歷史顯示非民主背景下的強勢官僚政權能夠成功地推動相對平等的經濟發展形式。同樣的歷史顯示，在某些時期，政權需要在國家層次下的政府機構里留出代表弱勢群體利益的政治參與空間，但這個變化不一定要一步實現，尤其是在當今動蕩的時期。像中國這樣龐大和多樣化的國家確實是很獨特的情況。最樂觀的前景是在地方政府層次實驗多種形式的政治參與，然后把成功的做法在全國范圍內推廣。過去三十年經濟改革就是這么做的。這種實用主義精神或許為未來三十年政治改革提供靈感。

和陌生人的團結 團結是社會主義傳統的核心價值（對自由主義傳統就未必如此了）。對于法國革命者來說，他們的任務是改變政治體制以及等級差別的社會實踐，比如禁止使用正式的人稱代詞（vous）而選擇非正式的人稱代詞（tu）。對于馬克思主義者來說，通向團結的道路在于暴力的階級革命和廢除生產資料私有制。社會民主黨則認為國家通過推行公民權利平等的手段實現團結的價值。

儒家實現團結的方式在手段和目的上都和他們不同。這個思想表現在《大學》著名的開頭一段：

物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

關系紐帶從家庭開始被延伸到他人，到國家最終到達整個世界。但它的目的不是人人平等的全球團結。相反，關系紐帶隨著向外延伸而強度越來越弱。人們也許對待陌生人很好，但是肯定沒有達到像家庭成員那樣的愛的程度。

這個“差等的愛”的理想是如何實現的呢？儒學強調了兩個機制。第一個是在家庭內學部習關愛和照顧他人。然后用家庭成員的標簽和模式推廣到非家庭成員身上，從而把這種關心延伸到其他人。比如，在中國，好朋友和校友之間常常以兄弟姐妹相稱，畢業留校的輔導員稱學生為弟弟妹妹，在最好的情況下，老板和雇員之間也用家庭一樣的語言相互稱呼。家庭稱呼的這些術語向非家庭成員的延伸比大部分西方語言都更廣泛，這有助于東亞社會的團結。

儒學團結還通過教導和提升人的道德的禮儀來實現，尤其是在競爭性關系的情況下，這種競爭如果不帶來戰爭，至少可能產生敵意和對抗。儒學想當然地認為人類欲望能夠破壞社會合作，我們的任務是將這些欲望文明化而不是壓抑這些欲望。這對于有權有勢的“勝利者”尤其重要。他們要以文明的方式行動，在旨在將人類欲望文明化的儀式中表現出謙遜和尊重。這些禮儀在過去和現在的體育運動中表現得特別突出。讓我們看看儒家對于君子射手的描述：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升,下而飲。其爭也君子”。3.7這和日本相撲的儀式相似。這樣的禮儀也指導了在西方國家中的體育運動，人們很快會想到的是幫助把摔倒的對手起來的禮儀，足球比賽結束后交換被汗水濕透的短袖衫等，但是禮儀在受儒家影響的東亞社會中發展起來的體育活動中處于更核心的地位。在2008年北京奧運會上，中國的金牌獲得者往往表現得更謙遜，對對手更友好，這或許是受到奧運會前進行的講文明運動的影響。同樣道理，中國觀眾一般來說也更尊重其他參賽隊伍或者運動員。

全球正義 社會主義者在正義問題上往往采取全球視角。儒家同意政治的最終目的是服務于世界人民的政府形式，或者至少是考慮到他們的利益。這是全民政治，但什么人重要呢？西方的左派傾向于強調世界上當今一代人的利益，或者最近因為環境保護運動的影響開始關注子孫后代的利益。但是儒家還認真考慮我們死去的祖先的利益。在受儒家影響的韓國和中國南部省份如福建，許多家庭和社區還實行祭祀祖先的活動。儒家學者蔣慶曾提出一個政府機構“國體院”（歷史延續性機構），其明確的任務就是維持各種傳統的延續性，包括少數民族傳統如藏傳佛教的延續性。對于儒家來說，我們的身份是由祖先的價值和習慣構成的，他們可能以這樣那樣的形式在我們頭頂上盤旋，所以在社會和政治生活中考慮到近期祖先的利益并不是牽強附會的說法。換句話說，只關注世界當今一代人利益而忽略子孫后代逝去先祖利益的政府在左派儒家看來是不公正的。

另外一個重要差別是人民如何參與政治的思考方式。西方最神圣的政治價值或許就是一人一票的民主選舉：那些質疑這種民主機制的人常常被認為失去了道德立場（在十九世紀就是另外的故事了。約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）用產生的后果來證明民主機制的合法性，為了更好的結果，他也愿意考慮給受教育的人更大選舉權。）

一人一票選舉制的明顯問題是平等終止于政治群體的邊界，邊界之外的那些人被忽略。經過民主選舉出來的政治領袖把注意力集中在國民利益上是體制的一部分，可以這樣說，他們就是要為選民所在國家服務，而不是為生活在這個政治群體外的外國人服務。即使運作良好的民主國家也傾向于把注意力集中在本國國民的利益上，而忽視外國人的利益。但是尤其像中國這樣的大國的政治領袖做出的決定會影響到世界其他地方（比如全球氣候變暖問題），他們做出重要決定的時候需要考慮世界其他地方的人的利益。

因此，左派儒學提出了比西方民主模式更好實現全球正義的政治模式。這個理想不一定是個前文所說的人人平等對待他人的世界，儒家更喜歡把關心向外延伸，但認識到關心的強度隨著從親人向陌生人的延伸而不斷減弱。雖然如此，在這樣的世界，如果和大部分以本國國民為基礎的民主國家相比的話，陌生人的利益將被更嚴肅地對待。實現全球正義的一個關鍵價值是賢能政治（meritocracy），也就是說人人在教育和管理方面具有平等的機會 (有教無類)，但領導崗位分配給該群體中最有美德和最稱職的人。這里的觀點是每個人都有潛力成為君子，但是在現實生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判斷的能力是因人而異的，政治體制的一個重要任務是辨認出擁有超越常人能力的人。其中一個辦法就是給予年長者額外的投票權：儒學認為一般來說人的智慧是隨著年齡的增長而增加的，人們的生活經驗隨著經歷了不同的角色而變得深刻，比如成年的兒子關照年長的父母的角色特別能培養同感和謙遜的美德。而且，上年紀的人通常更少受到性欲望的困擾，這常常干擾人們做出可靠的判斷。所以如果年長者繼續追求自我修養，維持社會的網絡，他們或許應該獲得額外的政治權力。

另外一個建議是成立由精英分子組成的政府機構（通儒院或者賢士院），那里的代表是經過自由和公正的競爭性考試機制而選拔出來的，該機構有義務維護經過民主選舉產生的政治決策者往往忽視的人比如外國人、子孫后代、祖先、少數民族等的利益。（請注意它與美國最高法院這樣的司法機構的區別，這些機構是沒有立法權的，也沒有權力保護領土之外的非國民的利益的）通儒院將平衡和補充經過民主選舉的院（庶民院），不管這個建議多么不完善，它至少更好地接近了全球正義的理想。賢能政治的價值在東亞政治文本中是根深蒂固的，實現這種管理的政治建議一般也不被看作怪異或者危險的思想。在西方，大部分政治文本都認為國家要么是民主的要么是專制的，不符合這個兩元對立模式的其他選擇常常被排斥在外，不予考慮。

宗教寬容 今天，大部分左派認識到寬容不同形式的宗教的理想。即使那些無神論者也并不主張禁止宗教，但西方的有些左派反對宗教在公共生活中的任何作用。

左派儒學對于宗教沒有強烈的觀點。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范，他們采取開放的形而上學承諾，把注意力集中在塵世生活問題的努力上。比如一個在社會和政治生活上的儒家信徒在形而上學承諾方面卻是佛教徒或者基督徒，這并非不可思議的。早期儒學并不是要提供關于人類痛苦以及死后再生等存在問題的終極答案，它對這個觀點持開放態度，宗教或許在這個方面能做得更好。

但是有些左派儒家如蔣慶確實認真地把儒學看作有形而上學基礎的宗教，隱含的意義是國家應該支持儒學作為國家宗教。他們認為儒學應該在中學講授，在城市鄉村推廣，應該得到國家的財政支持。部分原因是他認為儒學培養未來的擁有儒家思想的領袖，以德性治理國家。但是蔣慶強調要容許其他宗教的存在，他把自己的理想和瑞典和英國支持官方宗教，并不禁止其他宗教的情況對比。一個宗教即使在國家不支持的情況下也可以繁榮。他在其建議的三院制政府中明確為其他宗教的政治代表在歷史延續性機構（國體院）預留了空間。

雖然如此，國家支持儒學的觀點似乎確實超越了北歐模式。在自然災害比如四川地震后，蔣慶還建議重新引入國家支持的儒家葬禮的建議（雖然他容許少數民族可采用自己葬禮的可能性）。“官方儒教”影響政策的另外一個方法是公務員在父母去世時應該能獲得一段時間的帶薪服喪休假，類似于韓國公務員獲得的一定的服喪假期。我們甚至可以說儒學觀點已經在影響國家政策了，比如，如果成年孩子去世，在中國大陸、香港、臺灣等不同地方居住的上年紀的父母可以獲得一份財產，不管政治和法律制度的差異如何。讓儒學成為國教可能讓這樣的政策成為公共辯論的題目，或許能引起一些改善。如果“官方儒學”的建議在某些方式上得到實施，比如寬容和尊重其他宗教，或許值得認真考慮。在中國皇權時代的“官方儒學”歷史確實提供了讓人們擔心國家濫用儒學的理由，但也提供了一些讓人興奮的時期。正如余英時指出的，在十六世紀末期，利馬竇（Matteo Ricchi）吃驚地發現中國宗教氛圍非常開放和寬容，儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一個道（道路）。

中國之外

早期儒家思想家認為他們的理想具有普遍有效性，是旨在適用于整個人類的思想。世界各地不同的人按不同的價值觀生活的差異性世界長期以來被認為不是最好的狀態。在這個意義上，儒學是作為具有普遍有效性的哲學提出來的，類似于自由主義和基督教。

但是哪些價值觀具有真正的普遍性？在原則層面，一套基本人權觀得到所有政府、宗教和傳統的尊重。最明顯的是禁止奴隸制、種族屠殺、系統性地種族歧視。當然，許多對人權的侵犯沒有出現在歷史記錄中，但人權工作者的任務是揭露尊重人權的言論與侵犯人權事實之間的溝鴻。這是現實的工作，不是哲學的工作。在原則層次上，西方自由派和左派儒家也共享“豐厚的”價值觀，如對性別平等的承諾，批評糟糕政府的必要性。但除此之外，存在明顯的分歧：左派儒學更多強調政治上的賢能政治，教育上的背誦記憶、公共媒體的家長制傾向、以及用禮儀為弱勢群體爭取利益。

所有政治理論都應該留下相互豐富完善的可能性。在最好的時刻，儒學表現出對其他傳統如法家、道家、佛教的開放態度，以至于人們很難在實踐上區分這些理論。但在遭遇西方政治理論時，儒學一直是學生而不是先生，值得提出的問題的是，在什么情況下西方自由派能發現它具有同樣吸引人的力量。其中一個條件是西方社會遭遇漫長的信心危機。一個不得不承認的事實是當自己的方式存在問題的時候，人們才更容易向他人學習。中國知識分子就是在傳統社會和政治生活崩潰后才開始向西方學習的。西方或許需要在類似的信心危機后，才能讓多數西方知識分子轉向儒學尋求希望和靈感。在最近關于“中國模式”的會議上，一個影響很大的西方記者開玩笑說“請給我們時間，我們只有幾個月的羞辱。”非常重要的是，西方如果不是尊重，至少應該寬容道德上具有合理性的差異性。

但是，幫助儒學走向世界的重大障礙或許是理論和實踐的脫節。不錯，過去幾年儒學的復興有理由使人感到樂觀，但前面的路依然漫長。現在沒有審查官監察御史。媒體傾向于為黨服務而不是為弱勢群體服務。社會福利改革者仍然更多求助于歐洲而不是東亞或者東南亞。低層次改革激發的任何政治體制改革幾乎沒有看到。年長者甚至沒有得到投票選舉高層決策者的權利，更不要說額外的權利了。旨在代表子孫后代或者外國人的利益的通儒院只存在于左派儒學的夢想里。旨在改善社會道德的儒家形式的教育在猖獗的腐敗面前并沒有取得任何實質性進展。中國在宗教自由方面存在明顯的限制，國家并沒有支持儒教作為國教。簡而言之，左派儒學需要轉變為實踐。一旦中國的國家行為符合儒家道德觀念，那就能產生自己的軟實力并把它推廣到世界其他地方。如果只是口頭說說，沒有人愿意聽的。

對貝淡寧“復興中國傳統”一文的反應

邁克爾·沃爾澤 著 吳萬偉 譯

中國真正左派儒學的興起或許是值得歡迎的新發展，但貝淡寧對這個學派的概括性描述并沒有說服我它將起到中國當今所需要的意識形態的作用，雖然他談到了里面應該包含什么內容，當代新左派如何促成了它的出現。貝自己也認識到左派儒學仍然有待檢驗，如果要認真實施的話。在此階段，我仍然有三個擔心。

1）貝把左派儒學描述為批評性的學說，但只在最后一段才說了一些能夠稱為嚴肅批評的話。他沒有提到當代左派儒家做出的任何有影響的批評。舉個簡單的例子：當今中國是世界上最不平等的國家之一，而且這種不平等狀況還在進一步加劇。世界銀行報告說中國工資占GDP的比例從1998年的53%下降到2005年的41.4%。很難稱為平等國家的美國的相應比例是57%。歐龍余(New Politics 47, Summer 2009)認為，政府當今的經濟刺激計劃并沒有集中在提高工資上，“雖然后一種措施在對付消費需求不足時比其他任何措施都更有效。”所以，如果用儒家社會批評的溫和與謙卑的方式，“影響力很大的新左派學者”王紹光所說的中國政府“已經積極處理經濟不平等”（選舉民主沒有即刻需要）并不可靠，批評力度不夠。

貝的文章里沒有任何東西顯示左派儒學積極從事抗議當今政府鎮壓人權律師和記者的行徑，他們試圖揭露校舍豆腐渣工程或者在因地震造成數千學童死亡后官員隱瞞真相的做法，更沒有批評政府對待西藏和西部穆斯林少數民族的做法或為工人組織起來的權利辯護等。

貝似乎相信儒學在中國文化中已經是強大的力量（他引用例子說明儒學在很多領域的影響），但它顯然不是批評性的力量，也沒有任何跡象顯示這種批評的出現。專注于和諧、穩定、家長制、以及“更少爭議性的沖突解決方式”應該比西方式批評更好的批評模式。不過我倒要問問這“對誰更好？”

2） 正如貝希望的，左派儒學似乎嚴重依靠西方意識形態，至少依靠他所批評的“自由派儒學”。他認為，中國應該實行社會民主、團結、人權、法治、以及他在文章其他部分幾次提到的性別平等。但這些價值也必須“修改”以適應中國文化和中國的特殊情況。它們必須本土化。從道德和謹慎的角度看，這當然是能說得通的，但這里留下了棘手的問題：我們該如何評價這種修改？修改后的形式必須保留這些價值觀，我們只能決定這些價值觀是否保留了原來的意思。所以，最初并非儒家觀點的男女平等就成為標準用以判斷左派儒學任何形式的女權主義。當然，在本土化過程中存在協商的空間，但如果男女在權利和機會方面最終是不平等的，我們就不得不說這種修改走上了歧途。這和“自由派”儒學有什么區別呢？

真相在于中國和世界其他地方借用和修改西方價值觀是很早以前就出現的事，而且已經非常先進了。中國的人權律師毫無疑問是勇敢的人，克服極大困難在努力工作，但他們決不是外星人。普通中國人或許在理解他們的話語時有點困難。在最近一本比較中國生銹地帶和陽光地帶的工人抗議活動的書中，李靜君（Ching Kwan Lee）報道了生銹地帶的老工人使用馬克思主義語言，而陽光地帶的年輕工人使用的是人權語言。（Against the Law: Labor Protest in China’s Rustbelt and Sunbelt (Berkeley: University of California Press, 2007）這些語言都是當今中國的語言，左派儒學是否更好的抗議語言仍然有待證明。

3） 貝建議的儒家對民主的改造在我看來尤其是反民主的。我敢肯定“做出有效的和道德上可靠的政治判斷的能力是因人而異的”確實是不錯的。同樣真實的是“政治體制的一個重要任務是辨認出擁有超越常人能力的人”。在民主社會中，那正是選民必須試圖做的事。其他人能做這些事的觀念有悠久的歷史，但那是失敗的歷史。貴族世襲制從來成功過，它出產的政治領袖只會為貴族特權辯護。選賢任能確實可以為政府提供最好的和最聰明的人，但正如美國人能證明的，最好的和最聰明的人往往做出常識都可以避免的最可怕錯誤。儒家對年長者的青睞對我這個老人有吸引力，但我對自己很了解，我認識太多其他老人，很難想象我們應該有什么特別的政治權威。我們只會為自己從前犯下的錯誤辯護一直到死（一直到其他人死）。我不知道有任何證據能證明老人比年輕人更嚴肅地看待“陌生人的利益”，或者在競爭性考試中及格者比不及格者更加支持全球正義。無論國內還是國外，獲得正義的方法是給予遭受不公正對待的人政治權利。我看不出有任何其他方法。

雖然這樣說，貝的描述還是有很多值得稱道的地方。在讀了他的文章后，我認為左派儒學在對抗中國的專制主義和不平等上的貢獻或許比不上它對西方自由主義的修改和完善。中國需要更加犀利的主張。

貝淡寧的答復

在1989年，我大力支持天安門廣場上學生領導的親民主示威游行。因為對中國不是很了解，我猜想我支持學生部分是出于一種自愛，似乎他們是想遵循我的社會和政治理想。我根本沒有想到中國的民主可能采取扎根于自己傳統的特殊形式。但是五年后，我讀到了如下的話：

我認識到學生（1989年天安門廣場）論證中的使命感或者特殊政治角色顯然和美國（民主）理想（一直存在一種對受教育階級的敵意）是格格不入的，也可能和流行的抽象理論或者普遍理論格格不入。學生的精英意識或許扎根于列寧主義先鋒隊的政治，更可能是來自共產主義思想前中國特有的文化傳統（儒家的，正統思想），在任何形式的中國民主中這些肯定要顯示出來。

這些話是我最喜歡的西方政治理論家邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）在他的書《厚與薄》(1994)中寫的，它激勵我思考實踐中的中國特色的民主應該是什么樣子。對于北美左派來說，受到良好教育者是視野開闊、開明智慧之人的觀點并不一定站得住腳，但是我或許需要超越固定模式來思考。考慮到中國賢能政治的悠久歷史以及反智主義的文革的苦難經歷，在中國背景下思考給予知識精英權力的方法或許是有道理的。幾年后，我草擬了一個兩院制國會的建議，一個是民主選舉出來的代表組成的下院，一個是經過競爭性考試選拔出來的代表組成的上院。這時候，我已經知道沃爾澤不僅是激勵人的理論家，而且是個友好的令人感到溫暖的朋友，他說服我修改這個建議，上院應該在憲法上從屬于民主選舉的下院。

但現在我改變了想法，這主要是因為我在中國生活的經驗和我與那里的學生和著名知識分子的交往。在過去10年里，中國知識分子重新與過去銜接上了，許多不同的政治改革建議紛紛出現，它們至少部分是扎根于中國自己的傳統的。最有思想深度和最詳細的建議試圖把“西方”民主觀點與“儒家”賢能政治觀點結合起來，而不是把儒家價值觀或者機構作為先驗真理的概念的附庸。里面包含勞動分工，民主制在某些領域占優勢，賢能政治在另外一些領域占優勢。如果是中國農村的土地糾紛，農民應該有更大的發言權。如果是關于工資和勞動安全方面的糾紛，工人應該有更大發言權。實際上，它意味著更多的言論自由和結社自由和政治過程中工人和農民的更大代表性。

但是關于外交政策議題呢？把“權力交給人民”或許起作用或許并不湊效。如果美國的政治過程中受到大學教育的人獲得額外選舉權，喬治·布什可能就不會當選美國總統，美國就可能不會攻打伊拉克。子孫后代的利益怎么辦？沃爾澤說“無論國內還是國外，獲得正義的方法是給予遭受不公正對待的人政治權利”，但是哪個以國家為基礎的民主社會給予受到全球變暖影響的后代權力了？在當代選民和子孫后代的利益發生沖突的時候，民主社會什么時候能站在后者一邊？如果中國采用賢能政治的政府管理體制，將政治領袖代表子孫后代、外國人、以及所有可能受到統治者政策影響的人的利益的任務制度化，用儒家的語言“天下”，難道不應該鼓勵他們這樣做嗎？為什么要盲目地支持作為普遍理想的民主，即使它違背中國自己的傳統，違反當今許多中國知識分子的反思和理解呢？沃爾澤宣稱儒學“顯然不是批評性的力量”，但是果真如此的話，為什么受儒家思想激發的理論家遭遇審查呢？在當今中國，出版一本關于民主理論和人權的書要比出版一本具有社會和體制隱含意義的儒家政治理論的書更加容易。在我看來，這正好說明儒學可能太多批評，太多烏托邦色彩，太遠離現實.

另一方面，儒學最近的復興確實給人帶來某些希望。或許西方左派自由主義者對中國的政治改革感到越來越悲觀，因為他們珍視的一人一票制的理想和多黨制似乎越來越遙遠了。但是，如果具有批評思想的中國知識分子和政治改革者現在越來越多地從儒家價值觀如賢能政治、禮儀、和諧中尋求靈感，思考如何把中國傳統與外國遺產如社會主義、自由主義、女性主義等結合起來，難道不應該對這些解釋保持開放態度嗎？或許“中國需要更加犀利的主張”，但我覺得如果這主張不是“來自共產主義思想前中國特有的文化傳統（儒家的，正統思想），在任何形式的中國民主中這些肯定要顯示出來”，它肯定是不能長久的。

譯自：Reconciling Confucianism and Socialism? Reviving Tradition in China by Daniel A. Bell 

Dissent, Vol. 57, No. 1 (Winter 2010)

作者簡介：貝淡寧（Daniel A. Bell）清華大學（北京）政治理論教授。本文選自他的新書《中國新儒家：變化的社會中的政治和日常生活》（普林斯頓大學出版社2008年）。本書的中文版將在2010年11月由上海三聯書店出版。

譯者注：這是本文的完整版，其修改稿發表在《開放時代》2010年第11期，第26-33頁。

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