曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”
人生墜地后，即為五大倫關切之身，對于家庭，對于社會，對于國家，有萬不可逃之責任。若所屬之國家瀕于危亡，則盡責更難，負責更重，非有超世之識，蓋世之氣，不足以當此難局；非有百年遠大規畫，百折不回之毅力，不能于社會有所建樹。曾子弘毅二方，誠吾輩所當服膺也。
近世倫理學家言，謂有道德之人，與長于技藝之有別。彼善于繪畫者，雖終歲不執筆，無害其為美術家。然若士人修身，一旦懈于為善，則立失其為善人君子之資格。蓋君子之于修身，乃畢生之事，一息尚存，此志不容稍懈。古人云蓋棺論定，誠恐平生行善，至衰老而改行，則終不得為完人也。曾子臨終時命門弟子啟手足，而示以守身之難，曰：“而今而后，吾知免夫。”可謂能實行其所言者。《檀弓》記曾子臨終，命其子易簀，謂“吾何求哉！吾得正而斃焉，斯已矣”。臨命之時，猶不肯茍且如此，可謂到底不懈。
吾無過人者，惟于堅忍二字頗為著力，常欲以久制勝，他人以數年為之者，吾以數十年為之，不患其不有所成就也。程子曰：“參也竟以魯得之。”曾子魯鈍，而卒為圣學之宗，堅忍之效也。余嘗謂天才高者，其成就或反不如天才較低者之大，要視其堅忍之力何如耳。或問乎曾西曰：“吾子與子路孰賢？”曾西蹴然曰：“吾先子之所畏也。”曾子畏子路，而其成就獨優，亦可見毅字之為功大也。朱子曰：“吾之學乃銖積寸累而得之，若南軒則大本卓然先有見者也。”是朱子之天才不及南軒，而其成就大焉者，則篤志之效也。曾文正深敬劉云，而云早卒，學行未克底于大成。學之成否，固有命焉，未可強而致也。王湘深嘆服嚴受庵之天才，其詩曰：“我欲避君天不肯，不然碎綺樓。”其傾倒可謂至矣。達爾文之創進化論，以二十余年之功；斯賓塞爾著《道德原理》，三十六年而臺成。自古無速成之學者，讀曾子之言可以興矣。
子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”
王船山謂豪杰而不圣堅者有之矣，未有圣堅而不豪杰者也。《論語》中如此等語言，可以見圣人之精神矣。道德教育，在于鍛煉意志。人有強固之意志，始能實現高尚之理想，養成善良之習慣，造就純正之品性。意志之強者，對于己身，則能抑制情欲之橫恣；對于社會，則能抵抗權勢之壓迫。道德者，克己之連續，人生者，不斷之競爭。有不可奪之志，則為無不成矣。韓退之《伯夷頌》曰：“士之特立獨行，適于義而已。不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一國一州非之力行而不惑者，則天下一人而已矣。若至于舉世非之力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。若伯夷者，窮天地亙萬世而不顧者也。”特立獨行，非意志堅強者不能。尋常人多雷同性，無獨立心，此其所以為尋常人也。

　　關鍵詞：楊昌濟；毛澤東；中西文化觀
　　
　　大凡一切有成就的思想家，在其成長過程中都會因為名師的影響而打上其思想烙印。青年毛澤東就是這樣，他后來稱楊昌濟是“給我印象最深的教員”。楊昌濟對毛澤東的影響是全面而深刻的，中西文化觀就是其中的一個方面。了解楊昌濟的中西文化觀對青年毛澤東的影響，對研究青年毛澤東的思想發展路向，把握毛澤東提出馬克思主義中國化的思想淵源具有重要意義。
　　
　　一
　　
　　楊昌濟是毛澤東在湖南第一師范時的老師。他是一個學識淵博，學貫東西，融通中外的學者，更是一個誨人不倦，道德高尚的教育家，曾有明志詩句：“強避桃源作太古，欲栽大木柱長天”。被人稱為：“經師人師，備諸一身，以故來學之士一受其熏陶，無不頓改舊時之宇宙觀，如飲醇膠，受其影響。”青年毛澤東便是這“來學之士”之一。正處在“求學儲能”階段，求師求友之心甚切的毛澤東，為楊昌濟的學識、品德所折服，努力效仿，且內化為自身學識素養和道德理想框架中的重要因素。他在給黎錦熙的信中曾說：“先生及死去了的懷中先生，都是宏通廣大，最所佩服。”當然，毛澤東與楊昌濟之間的認同是相互的。毛澤東把楊昌濟作為自己的精神導師，楊昌濟也以其伯樂之慧眼選擇了毛澤東作為自己的“欲栽大木”。青年毛澤東好學深思、志向不凡的品性深為楊昌濟賞識，并對其循循教導。曾有人記述：楊昌濟“在長沙五年，弟子著錄以千百計，尤心賞毛澤東、蔡林彬。”楊昌濟也在一則日記中詳細描述了青年毛澤東的身世品格，稱贊其：雖出自農家，但“資質俊秀，殊為難的”，并因材施教，引同樣出自農家的“曾滌生，梁任公之例以勉之”。青年毛澤東，楊昌濟之間這種親密無間互動的特殊師生關系的形成和發展過程，也是青年毛澤東的思想嬗變的過程。青年毛澤東的思想意識、行為方式等的發展軌跡上，自然會或深或淺地，自覺不自覺地打上楊昌濟思想的烙印。在談到新民學會的緣起時，青年毛澤東寫道：“諸人大都系楊懷中先生的學生，與聞楊懷中先生的緒論，作成一種奮斗和向上的人生觀，新民學會從此產生了”。楊昌濟的“緒論”可謂是多方面、多層面的復雜體，中西文化觀便是其中的重要組成部分。
　　那么，二十世紀初的楊昌濟是怎樣認識中西文化，又具有什么樣的價值取向呢?
　　馬克思主義認為，社會存在決定社會意識。思想文化觀作為一種意識形態，自然是在一定的社會歷史條件下產生的。要洞悉楊昌濟的中西文化觀必須先考察其社會、文化背景。二十世紀初的中國社會，是一個劇烈新陳代謝的社會階段。中西文化相互激戰：一方面中國傳統文化仍根深蒂固，持續作用于中國的社會心理和文化形態；另一方面，“歐風美雨”卻作為一種新的思潮，新的力量，以其強大的生命力滲透到社會生活各個層面。新舊文化激烈交戰的時代，自然也是思想家們的思想急劇碰撞、交鋒、分化的時代。分化的思想家們，本著自身的理念，或成為“全盤西化派”，或成為“本土文化派”，或成為“中西融合派”，各執一端，莫衷一是。“全盤西化派”，全盤否定中國傳統文化，在審視舊傳統舊觀念時，往往是批判的激情多于批判的理性，而不知“桔逾淮為枳”，近代西方文化之苗得不到中國文化土壤的認同是不能茁壯成長的。相反，“本土文化派”，抱殘守缺，死守著因“過度成熟而腐化”的中國傳統文化不放，結果固步自封，走進歷史的死胡同。
　　與前兩個派別不同，楊昌濟持的是“中西融合論”。在他眼里西方文化不是絕對的好，中國傳統文化也不是絕對的壞，兩者各有所長，且各有弊端。例如，在談到中國家族主義問題時，他指出其種種短處：“人各私其親，馴至以私滅公之弊，家族主義過重，則國家主義社會主義因之而有所妨害，此中國家族主義之短處也。恃有同宗之助，長族人倚賴之心，使民性墮落，國力減損，此又中國家族主義之短處也。無賴之人，以親親之大義強索同宗之救助，使個人不能自由享受其財產；良善者受其蹂躪，不肖者肆其兇橫，此又中國家族主義之短處也。聚族而居，自為風氣，難于進化，此又中國家族主義之短處也。”盡管中國家族主義劣跡斑斑，但也不無是處。“宗以族得民，相生相養，相維相制，民情乃不渙散，而有安居樂業之風，此中國家族主義之長處也”。這些認識切實而深刻，由此楊昌濟對中國傳統文化的看法可見一斑。中國文化固然存在著固有的缺陷，但西方文化也不是盡善盡美，“西人物質文明極盛”，然精神文明難免缺失，“遂為衣食住三者所拘，徒供肉欲之發達己耳”。基于這樣的認識，在中西文化的價值取向上，他態度中庸，不走極端，主張融中西文化于一爐。中國傳統文化必須批判，但也僅限于“去其糟粕，取其精華”，西方文化不能不“拿來”，卻不能全盤不加分析地硬生生地照搬。關鍵要各取所長、各舍其短。可見，融合不是調和，更不是征服，而是中西文化之間的相互吸取和改造，融合的方向必須是代謝的，是揚棄的，融合后的文化是新的，具有原有文化所不具有的本質和特征。更進一步說，“中西融合論”是“破”與“立”的統一體，“破”的是中西文化的腐朽成分，“立”的是一種生機勃勃、嶄新的文化，猶如涅槃后的鳳凰浴火重生。從這層意義上說，楊昌濟的“中西融合論”已經脫出了“中體西用”的窠臼。
　　這種“中西融合論”既實現了文化的嬗兌，又“攀結上了民族情感的大樹”，使批判的激情和批判的理性達到制衡，相得益彰，這似乎更符合積淀了幾千年的中國中庸平和的民族心理。所以，當“全盤西化派”最終化為“強弩之末”，“本土文化派”走進歷史的死胡同，都沒有找到中國文化發展的正確道路時，“中西融合”卻有如初現之旭日，開始展現其東升之勢，成為后來馬克思主義中國化的基石。顯然，在當時“中西融合論”具有先進文化的性質，是代表中國先進文化發展方向的。
　　
　　二
　　
　　由于毛澤東、楊昌濟之間親密無間互動的特殊師生關系，楊昌濟的“中西文化融合論”，被毛澤東繼承和發揚下來，并為他后來把馬克思主義的普遍真理同中國革命的具體實踐相結合，實現馬克思主義中國化創造了條件。這突出表現在以下幾個方面：
　　其一，關于中西文化的定位。楊昌濟學貫中西的學術背景，特別是對西方哲學和倫理學的精湛把握，賦予了他極強的文化洞察力。他認為，雖然中西文化各異，如“中國人尚文，西洋人尚質；中國人以孝為主，西洋人以愛為主”，卻都有其存在的內在根據和價值，“一國有一國之民族精神，猶一人有一人之個性，一國之文明，不能全體移植于他國。國家之一有機體，猶人身之為一有機體也。非如機械然，可以拆卸之而更裝置之也”。楊昌濟甚至把文化作為一個國家存在的依據來看待，他強調“國家之獨立，以學問之獨立為一大要素”。并舉英德兩國為例，“英、德二國者，可謂學問獨立者也。英國有英國之文學、哲學、科學；德國有德國之文學、哲學、科學。世界各國重要之書籍，在英、德二國莫不有其本國文之譯本”。基于這樣的觀點，楊昌濟在教學實踐中重視把中西文化結合起來，據《達化齋日記》記述，他通常把中西著作穿插起來進行閱讀，在教學時，“所講不限于西洋之倫理學說，中國先儒如孔孟周程張朱陸王及船山之學說亦間取之”。青年毛澤東接受了楊昌濟的這種觀點，進一步明確了中西文化在世界文明構造中的位置，他把“世界文明分東西兩流”，宣稱：“東方文明在世界文明內要占個半壁的地位，然東方文明可以說就是中國文明”，正可謂是“萬物并育而不相違，道并行而不相悖”。
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　　其二，關于借鑒中西文化的次序。中西文化在世界文明中各占半席之地，那么在吸收、選擇中西文化時，是先西后中，還是先中后西呢?在這個問題上，楊昌濟也影響了毛澤東。在外留學多年的楊昌濟深切地感受到“囿于東洋之思想”不免有“狹隘之譏”，但是并不能因此而棄之。相反，應該把學習東洋思想放在前導性和基礎性位置，有了這個基礎才能兼容并包的吸取各種西方文化。他敏銳的覺察到“頃者留學東西洋者眾矣，其成績優良，多為國文，國學有根柢之人，其于國文、國學不深者，與其所習之專門科學未始于一技之長，而影響于風俗人心者不大。”因此，主張“子弟之學習外國語，不宜太早，總宜先注重國文，使文理粗通，又必于普通教育之時期，以國語教授各種普通科學，其欲求專門之學問者，乃注重于外國語言文學，此乃學問之常軌也。”青年毛澤東深受這種觀點的影響，并付諸實踐，他在給周士釗的信中，談到留學問題時就指出：“吾國似應先研究過吾國古今學說制度的大要，再到西洋留學才有可資比較的東西。”并最終決定留下來“對中國這個地盤”作實地的調查和研究，沒有踏上出國留學之路。當然，學習中西文化的次序也不是絕對的，取中資西，取西資中，相互交替，循環進行，但這個循環發展鏈條的起點是中國文化。
　　其三，關于取舍中西文化的標準。中西文化的取舍標準在其“有用性”，在于實踐。積貧積弱的中國使“救亡圖存”成為時代的主題，任何思想理論的取舍都必須圍繞著這個主題進行，有用則取，無用則舍，不斷實踐，不斷取舍。經世致用也是湖湘文化的精髓。被譽為“湘中大儒”的楊昌濟，自然恪守經世致用之道。他對曾國藩所提出的經世之學的務實態度拳拳服膺：“曾文正謂經濟治學，當以能樹人能立法為主。余謂改良社會物質生活，能為百年之大計者，乃是真人才”。強調“不可不就吾國之情形深加研究，何者當因，何者當革，何者宜取，了然于心，確有把握而后可以適合本國之情形”。作為湖湘學子，青年毛澤東貪婪地吸收湘中先賢們的思想精粹，更推崇經世觀念和務實精神，在《講堂錄》中有記載：“古者為學，重在行事，故曰行有余力則以學文”，主張“閉門求學，其學無用，欲從天下國家萬事萬物而學之”。在此基礎上，他樂于對于各種學說進行綜合分析，在實踐中設法把各科學說檢驗一番，強調取舍要以“中國這個地盤”為落腳點。只有對“中國這個地盤的情形”加以調查和研究，借鑒比較西方文化時，才有可以憑借的依據。
　　其四，關于中國文化的發展前景。“前景”是一個前瞻性，預見性的概念。預見雖夾著主觀因素，其背后是對中國文化深入的了解。中國傳統文化源遠流長，雖在其發展進程中暫有挫敗，但中國文化包容的特性，卻賦予它極強的抗爭力。楊昌濟對中國文化的復興很有信心，他說：“吾之所望者，在吾國人能輸入西洋之文明以自益，后輸出吾國之文明以益天下，既廣求世界之智識，復繼承吾國先民古遺傳之學說，發揮而光大之。此誠莫大之事業”。“合東西兩洋之文明一爐而冶之”，冶出的是一種不同于中西的新文化。這種新文化是中國傳統文化復興與重建的變相表現形式。從這層意義上可以把楊昌濟歸于新儒家，20世紀80年代儒家文化的復興驗證了這種觀點的正確性。和楊昌濟一樣，青年毛澤東對中國文化發展前程并不悲觀，相反，他認為中國傳統文化蘊藏著巨大的發展能量，“不是我們根本的沒能力，我們沒能力有其原因，‘就是我們沒有練習’”，“我們中國民族原有偉大的能力!壓迫愈深，反動愈大，蓄之既久，其發必速”，并且斷定：“他日中華民族的改革，將較任何民族為光明徹底。中華民族的社會，將較任何民族為光明。……我們黃金的世界，光華燦爛的世界，就在前面!”這是青年毛澤東的展望，也是其強烈民族自尊心和自信心的張揚。
　　思想家們的思想理論在其發展的各個階段，總能保持歷史和邏輯的一致性。青年毛澤東的這種先中后西，先內后外，以實踐為基礎的中西文化吸取、選擇觀貫穿他的一生，為他后來構建自己的思想理論，為他后來把馬克思主義的普遍真理同中國革命的具體實踐相結合，奠定了思想方法論基礎。在新文化運動中，楊昌濟主張融合的中西文化觀沒有給予他像陳獨秀等“思想界明星”的聲譽，但是卻被他的得意門生毛澤東繼承和發展下來，并后來成為馬克思主義中國化的思想源泉，這是他未能預見到的，但思想的魅力就在于它的歷史穿透性，在某一時代“寂寞”的思想，卻能成為后世的金科玉律，這是歷史的悖論，也是歷史發展的邏輯所在。

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