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作者簡介：丁耘，男，西歷一九六九年生于上海。一九八七年入復旦大學哲學系學習。一九九七年獲哲學博士學位。一九九七年起任教于復旦大學哲學系。


現代新儒家對社會主義中國的態度

儒家是一個具有深刻政治旨趣與復雜歷史面目的思想流派。它同傳統中國政治史、社會史乃至整個中國文化的關聯，較之其他任何學派都更為密切。在傳統向近現代轉變的歷史關頭，儒家自然占據著爭論的焦點。無論從政治、社會還是思想文化方面看，這段轉變都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味著推翻君主制，建立共和國。儒家與君主制本來就難以切割。近代儒門代表人物試圖保全君主制的言論與行動，只能讓儒家同君主制捆在一起沉入歷史的深淵。就社會而言，革命意味著破除儒家所引導的、作為君主制正當性資源的宗族制度——現代共和國當然難以同傳統的宗族社會相互匹配。當其社會、政治基礎都已喪失殆盡，儒家在思想文化上便難以維持下去。

無論情感上接受與否，道咸以降，有識之士均能清醒看到這一時代巨變。集中了傳統中國泰半精華的儒門子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是確知勢無可挽之后的決絕之舉。儒門本身對儒家的檢討反省，其痛切深沉，一如明末遺老之于陽明心學。面對現代轉折自我變革的儒家，雖已不據學界主流，但血脈所傳，自成一系，這就是所謂現代新儒家。

由于中國現代化道路的曲折與分殊，新儒家在不同歷史時期也有復雜的分化。清末保守派、維新派乃至革命派中都有舊學統中的大儒，其中多當時政界的風云人物，雖彼此攻訐不已，但均能依據對儒學的發揮引領不同政見，此項暫且不表。本文所謂新儒家，是在五四運動前后，儒家傳統與現代文明之間的主客地位已然顛倒，儒家已喪失引領政治思潮的權威之后出現的統緒。他們不是因傳統教育而持先天立場之儒家，而是了解新學，出入中外，以平心權衡折沖中西高下之后，重歸六經的儒家。他們所處時代的中心政治問題，已不再是滿清政權與君主制度的存亡，而是民國自身的政治危局：黨派林立、軍閥割據、中日關系、國共之爭。

雖然不必像清末儒家那樣糾纏在君主制度與民族主義這些麻煩問題上，新儒家還是要面對那個時代最大的政治爭論：中國應該建設怎樣的共和國？或者說，在憲政與黨國之間，在三民主義與新民主主義—社會主義之間，如何評判？

鼎革之際，新儒家門下精英多選擇離開大陸，故一般將新儒家與海外及港臺新儒家相混同。20世紀末，中華人民共和國境內儒家思潮復興，亦自立為大陸新儒家，以與境外新儒家相區別。但也許兩造都忽視了民國新儒家仍有宗師居于大陸，建元之后尚著述思考不輟。

本文擬重新梳理新儒家之譜系如下：新儒家于五四運動前后出現之后，其整體在建國前后分化，一支為境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等為代表，基本為熊門弟子，再加上錢穆、方東美等老一輩；另一支則為大陸新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等為代表；第二代則以近十年興起的儒家人物為代表。大陸新儒家的代際之間，雖沒有明確的師承關系，但不可否認梁熊等作為大陸第一代儒家的地位。不唯寧是，作為境外新儒家大多數代表人物的師長輩，他們在共和國建元之后的思考，更值得思想界的重視。大陸第二代新儒家與他們面對著同一個社會主義共和國，尤其不應當繞開梁熊二位的思考去談論所謂的“儒家社會主義”。

新儒家外王學的根本問題就是中華文化傳統和現代中國的關系問題。撇開中華人民共和國這60年的歷程，現代中國從何談起？

從儒家立場出發，對于中華人民共和國大體可以有這樣幾種態度：第一是既不承認其政統，更不承認其道統。于政治、文化全盤否認之。境外新儒家主流大體如此。大陸新儒家第二代中亦有此態度。第二種態度是將其政統作為給定的歷史實際接受下來，但不承認其有獨立之道統，效法歷代儒家對待正統王朝的態度分辨道勢、以道壓君。大陸新儒家第二代的主流，例如所謂“政治儒學”之方案，即屬此列。即使目前的“儒家社會主義”論調，也是將兩造作為外在的東西相互結合的。第三種態度則是，正視新中國自有之道統，努力理解之，且把新老中國在道政二統上的聯系視為最根本的問題。目前只能在第一代大陸新儒家中看到這種努力。

由于儒家與革命政黨在中國近代史上的直接沖突，要儒家嚴肅承認革命所建之國的正統性非常困難，遑論正視其后的道統。這既需要有一個足夠展開現代中國政治及思想趨勢的充分的歷史過程，也需要直面實際不計俗議的大丈夫氣概，更需要冷靜全面地觀察和客觀深遠地思考。同時滿足這些條件的人物確實不多，我們且以新儒家的代表人物梁漱溟為例，簡單地考察一下儒家對于社會主義與現代中國的第三種態度，為大陸新儒家的進一步開展提供方向上的參考。


梁漱溟與新中國


與建國后在中共的建議下才去努力“接觸實際”的一些純學院派思想家不同，梁漱溟畢生的實踐與思索本來就以“中國問題”為起點之一。民國年間，他在此問題上的貢獻主要是兩個方面，即“認識老中國、建設新中國”。對老中國的認識，見于其著作《中國文化要義》及《東西文化及其哲學》。建設新中國的實踐，則主要是鄉村建設運動以及在國共內戰時期以民盟領袖身份的調停活動，而反映在著作上，則是《鄉村建設理論》。

中華人民共和國建元之后，梁漱溟雖以參政建言的方式參與了新中國的建設，但政治上的波折使他對新中國的旁觀更多一些。這位在新中國生活了近40年（已略久于他在民國時期的生命）的老人因此獲得了一個“認識新中國”的機會。這在著作上的主要體會則是文革期間草就的《中國——理性之國》以及建國初的《中國建國之路》。

梁漱溟的思索和行動是貫通的。他政治生活的根本目的緣于他對老中國的認識。他對新中國——即使是一個不同于他自己理想的“新中國”——的態度也取決于自己在老中國時期的認知與實踐。更重要的是，作為對中國傳統文化與傳統社會進行過系統地研究和總結的思想家，他對新中國政治的文化根源進行了深邃的考察。梁漱溟是一個極其自信而有骨氣的人，他對新中國的認識決非曲學阿世、有所貪求的一時狡獪之作，而是面對一個繞不過去的巨大歷史存在的深沉思索。無論辯護、反省、批評與贊美，皆從廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能惡人，此之謂也。

《中國建國之路》是認識新中國的政統之作，而《理性之國》則是論證新中國的道統，將之同老中國之道統積極聯系起來的作品。這兩部作品也是他1949年之前所關懷的問題的自然延伸。

梁漱溟在民國年間孜孜奔走數十年者，只為建設一個新中國。為此必須檢討老中國的崩潰。老中國是所謂倫理本位、職業分立的社會。傳統文化則是一個理性早熟的文化。與西洋文化相比，中國傳統文化中個人、團體之地位弱于西方，家庭與天下的地位則強于西方。由于早熟的理性主要運用在生活倫理上，故既無科學技術傳統亦無宗教組織傳統；而倫理本位、職業分立的特點則排除了社會階級的存在。老中國自有其治道，擁有這些特點怡然自得，無往不適。但經與西洋文化全面接觸，這些長處同時即是短處。最大的一個結果是無法建立真正的國家。國家發育于團體生活，而必須以階級社會為基礎。

“若特指其（指中國）失敗之處，那不外兩點：一是缺乏科學技術；二是缺乏團體組織；更無其他。而近代西洋正是以科學技術和團體組織見長，也更無其他。我在《東西文化及其哲學》上曾指出近代西洋的長處有三點：一是社會和政治上的德謨克拉西精神……現在……因我悟得德謨克拉西精神是團體生活的一種進步，不宜只提這一種進步，而忽置其根本團體生活……”（《鄉村建設理論》）這里的團體，指超越家庭的共同體組織，包括宗教組織、階級與國家。

首先，撇開表述上的不準確，梁漱溟確實超越了五四新文化運動的根本見解，與此相比，熊牟一系的新儒家仍然糾纏在道體坎陷、開出“科學─民主”新外王的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究為業的學者，仍然沒有領悟到家庭之上的“團體”（無論其為城邦、教會、階級或者國家）之于西方遠比所謂“民主”根本得多。團體其實也是梁漱溟所謂“個人”的另一方面，兩者不可割裂。

其次，梁漱溟對國家和階級的看法大體符合馬克思主義。但他對中國社會的判斷則與中國共產黨完全相反。梁以為傳統中國社會根本不是那種階級社會，是以俄國式的革命（無論資產階級革命還是無產階級革命）在中國根本行不通。（參見《我們政治上第二個不通的路——俄國共產黨發明的路》）

最后，既然中西社會之差別主要在團體組織，而國家亦由此團體發育而來。那么建國事業，莫急于建立這樣一個新組織。又因為中國社會沒有階級，只有式微的家庭，那么建立這樣的組織就該在舊式家庭占統治地位的鄉村入手，以新禮俗鍛造新團體。此即梁氏鄉建運動的根本關懷——通過鄉村建設入手解決中國問題。

可以看到，在出發點與目標上，梁漱溟與老中國的那些革命者有共通之處，即建立新團體，進而建立新國家；但同時也有進一步的差異，即梁否認老中國社會有階級，進而否定建立作為階級先鋒隊的革命政黨之必要。梁1938年在延安窯洞里和毛澤東的熱烈辯論，癥結就在這里。毛批評梁沒有看到人類社會的普遍性——階級斗爭；而梁則反駁毛沒有看到中國社會的特殊性——倫理本位和職業分立等等。

歷史為這場雙方互不服輸的辯論作了裁決。對中共的勝利建國，除國民黨之外，最不服氣的大概就是梁漱溟此類另有一套建國方略的人，但最慎重地加以思考與總結的也是他。1950～1951年之際，梁總結了中共之三大貢獻：一則統一建國、樹立國權；二則引進團體生活；三則“透出了人心”——即奮發向上的忘我精神。

第一大貢獻非常明顯。第二大貢獻實即能夠建立主權國家的主要理由。梁的鄉建乃至國民黨的黨建，何嘗不是團體生活的努力，何以唯獨中共成功了呢？這是給梁帶來最大痛苦的地方——不僅他對新中國的建設失敗了，甚至他對老中國的認識可能也是錯誤的。而建設新中國之失敗正因認識老中國的根本錯誤。在和毛的辯論中，他似乎是一敗涂地了。

但梁仍然堅持他對老中國以及中西差別的根本看法。在《建國之路》中，他認為中共在中國社會造就了準階級（亦即原本無階級），然后以一種近乎早期基督教的方式在血與火的斗爭中建立了團體生活。因為斗爭能最大程度地凝聚團體的力量。與此相比，試圖代表全民因而喪失階級基礎的國民黨失敗了，試圖通過禮樂（而非斗爭）建立團體生活的鄉建道路也失敗了。歷史表明，中國的團體生活只有通過階級斗爭才能成功地建立起來，而這是作為儒家的梁漱溟明知而不肯為的。

“原來集團引起斗爭，斗爭促成集團。集團實與斗爭相聯，而散漫則與和平相關。”

“集團生活在數千年來我們中國人一直是缺乏的，而今天中國共產黨在其團體組織上的成功，幾乎可以說是前所未有。”

“我苦心要引進團體生活，卻不成功；因為我不想走這條路（筆者按：即斗爭之路）。及至見到共產黨成功了，胸中只有說不出的感慨。”

梁漱溟沒有接著去思考這個對于儒家來說至關重要的政治哲學基本問題：政治團體是否一定緣于斗爭？政治團體內部的倫理風氣與其外在斗爭的需要如何相輔相成？相反，他直接將團體生活所需的基本倫理精神（人心）歸諸中共無意所作的第三大貢獻：

“今天我的路沒有走通，而共產黨的救國建國運動卻有成效于世。——特別是見出了人心的透達流行漸有其新道路，人的生命之相聯相通漸有其新道路，大致可解答我夙日的問題……中國共產黨自始即不理會這問題，但它卻不知不覺竟然走對了……中共只是無意中作了兩件事：好像一個偉大宗教的樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空……從而引進了團體新生活，以代倫理舊組織。”

團體生活所需的這個向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心與人生的問題本出于梁漱溟獨得之思，也是他“中國問題”與“人生問題”兩大根本問題的聯系中樞。梁漱溟對資本主義社會的法權基礎一向頗有批評（這和中共的影響無關），即“權利”意味著一種利己的、占有的、向下的精神，表現了人心染污淪落的一面。是以所謂憲政民主的道路非但行不通，而且要不得。這是梁漱溟晚年接受共產主義理想的主要背景。

由此大體可看出梁漱溟在建國初期對中華人民共和國之政統與中國共產黨之道統的基本意見：中華人民共和國結束分裂建立國權，其政權之正統性自無可疑。其建國的根本方式也是引進團體生活。團體生活有兩面性，一是對外斗爭，另一是內部的積極向上之人心。對外斗爭（階級斗爭、民族斗爭）是中共最自覺的，然而不合道統，為梁所不取，卻正是歷史之所選擇。積極向上之人心則關乎道統之基本問題，但又是中共為了締造團體無意中獲得的。總之，雖然人民共和國的政統毋庸置疑，中共之新統卻不盡符合舊道統，即使有所發揚，也是不自覺的。

中國共產黨的意識形態決不會像梁漱溟那樣割裂斗爭與人心。中共也不會承認它只是無意地弘揚忘我精神。用黨的術語表達，階級斗爭、階級意識、無產階級革命精神本來就是不可分割的整體。當梁漱溟在中華人民共和國繼續生活 20多年之后，在毛澤東時代的巔峰，他就有了一個絕好的機會全面觀察這一切是如何聯系在一起的。

梁漱溟在《中國——理性之國》中繼續了他對新中國的認識。與一切膚淺閱讀告訴我們的相反，這部書固然是一次在道統上論證社會主義的笨拙嘗試，但它同時也比《中國建國之路》更頑強地堅持了梁漱溟對老中國道統的一貫看法。這是一部融貫中國古今道統的奇特作品。梁氏認為：社會主義革命大成于中國，其主要根源在于中國的傳統文化，而作為世界革命的中心，中國將來能在人類社會率先進入共產主義，其契機仍然在于發揚、提高傳統之精神。

為此，他對建國前后的觀點作了大幅度的調整。表面上他不再糾纏于中共與他各自“團體化道路”的得失，但建國初年歸為中共團體化道路特有優點的東西，梁氏現在幾乎全部重新吸收到中國傳統中去。他雖然承認了中國古代社會確實是階級社會（這是30年代他和毛辯論的焦點），但他仍然強調倫理本位才是這個相當弱的階級社會的根本特點。而倫理本位的文化在老中國的時代既使“漢族無比拓大”，更使中國共產黨能夠團結有關社會力量，發揚超越個人的集體主義精神進行革命與建設。梁漱溟巧妙地運用了中共在工人階級弱小的社會發動無產階級革命成功的例子，援引了列寧的理論，區別了無產階級的存在與無產階級的意識，將中國革命與社會建設的成功歸結為“無產階級精神”，從而收入他自己所謂“人心”的方面。

這就是說，隨著對中共革命與建設事業的了解，梁漱溟放棄了“中共不自覺地建立起向上之心”的看法，但同時立刻將此向上之心與基督教式的斗爭─團結精神區別開來。在仍然只對“階級斗爭”教義做象征性援引的同時，梁漱溟將中共團體精神的實質同倫理本位的傳統文化以前所未有的方式積極地聯系起來。這不能不說，是新中國的社會主義建設為他提供了新的證據。

梁認為，歸納社會主義建設的問題，“一、在大小集體中，如何把彼此協作共營的生活做好？二、如何提高人們的品行風格和陶成社會良好風紀，把勞動紀律、社會秩序徑直寄托在人們的自覺自律上？……中國社會傳統的倫理本位主義無疑地將是對前一問題最適合的貢獻；而在后一問題上，則中國古人所好講的禮樂正切合需要……”（《中國——理性之國》）

梁修正了自己對傳統中國文明的批評，將倫理本位主義與家族本位主義區別開來。認為倫理本位主義雖然沒有導致老中國成為現代意義上的國家，卻使得漢族在人類文明史上無比拓大，為中國社會主義革命提供了基本的歷史條件。更有甚者，倫理本位主義既克服了個人主義，也高于集體主義——因為集體主義只是放大的個人主義而已。倫理本位主義表示“心的時代”將取代個人主義、資本主義的“身的時代”之到來。在這個意義上，中國的社會主義，只是這個人類的“心的時代”的先聲。

正是通過他的晚年“心學”，梁漱溟將哪怕脫離無產階級存在的、大公無私的“無產階級精神”與倫理本位主義緊密地聯系起來，從而在新時代里完成了他對倫理本位主義也就是中華文明的最高肯定。他用這個自認為中華文明精粹的東西貫通了中國的過去、現在和未來，貫穿了儒家和社會主義—共產主義、概括了中西文明—政治之高下。傳統儒家能夠克服狹隘階級立場是倫理本位主義中為對方（包括被統治者）設身處地著想的因素（“無產階級精神既有其高于我們傳統習俗之處，同時又和我們固有精神初不相遠，中國人很容易學得來。”）中國走社會主義而非資本主義道路是因為倫理本位主義中重視義務而非權利的要素，中國將來能夠率先進入共產主義，則是因為倫理本位主義中的人心向上因素。（“中國在世界上所以率先建設社會主義，蓋因其自有幾千年的文化背景在；這里根于同一理由，又可以指出在‘超出資產階級法權的狹隘眼界’，實現‘各盡所能，各取所需’的問題上，吾人較之西方人將容易的多。”）

如何繼承第一代大陸新儒家的遺產


從表面上看，大陸第一代新儒家的歷史處境已經過去了，但他們留下的沉重遺產是無可回避的。梁漱溟樸拙深沉的思考給后人留下了這樣一些問題：

首先，如何在中華文明的危機與中興的歷史背景下重新思考政治哲學的一個基本問題——對外斗爭與對內團結的團體精神；更重要地，如何在倫理本位的中國式共同體中給出解決這個問題的新線索？

其次，如何總結中華文明的基本生活方式與社會結構？這個問題即使在新儒家內部亦有爭論，遑論其他思想流派。針對梁的倫理本位說，熊十力曾批評道：“中國家庭確是國家民族衰敗危亡之原。他拿倫理本位來粉飾太過。實則帝制之久、封建思想之長不拔……皆由家庭之毒太深”。（《熊十力全集》第八卷）此非一時激憤語，熊十力撰寫《原儒》，本就針對著“倫理本位”之類的儒家而發。熊氏以一代儒宗，視中國傳統家庭制度為毒刺贅疣，這難道不發人深省嗎？

再次，如何理解社會主義中國？第一代大陸新儒家歷史處境的最大變化是社會主義中國的發展和變化。社會主義中國本身的變化及其中之不變，乃是我們思考儒家傳統常變之道的歷史前提。

總之，繼承第一代儒家的遺產，首先是進入以下三方面所構成的完整的問題視野。即中外文明的消長之勢、儒家傳統乃至中華文明傳統之再理解與現代社會主義中國之命運。這三方面缺一不可。尤其不能脫離現代國家與中外關系闡述儒家傳統。而進入這個問題視野的最好線索，莫過于重新發動毛澤東、梁漱溟與熊十力辯論的核心話題：家庭、團體與國家的關系曾經是怎么樣的？又應當是怎么樣的？在這樣的思考進程中，儒家的命運同社會主義的命運將難以逆料地糾纏在一起。

原載于《文化縱橫》2010年第二期

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