早期儒家是德性論的嗎？　　

安樂(lè)哲（Roger T. Ames）  羅斯文（Henry Rosemont, Jr.）　　

我們對(duì)本文論題持否定的回答。我們擬對(duì)認(rèn)為用德性（和惡）的詞匯足以描繪儒家道德人生觀（儒家之道）提出反對(duì)，同時(shí)，我們堅(jiān)持，早期儒家既不是德性論的，也不是性惡論的，它在西方過(guò)去[按照亞里士多德關(guān)于品德（aretē）這一術(shù)語(yǔ)的理解]或者現(xiàn)在（以康德或者功利主義原理為基礎(chǔ)的倫理理論來(lái)理解）都沒(méi)有近似的對(duì)應(yīng)物。　　

取而代之的是，我們主張：（1）最好以角色倫理學(xué)（role ethics）描繪早期儒家；（2）儒家的角色倫理學(xué)在東西方哲學(xué)和宗教中，都是自成一體的；（3）這種角色倫理學(xué)首先具體體現(xiàn)于把人類(lèi)視為關(guān)系中的人而不是個(gè)體自我的獨(dú)特的觀點(diǎn)中；其次（4）也體現(xiàn)于視家庭情感為發(fā)展圓滿的道德能力和宗教情操的入手處的特有的道德人生觀中。　　

詳盡地探析角色倫理學(xué)超出了本文的范圍[1]，本文擬反駁一切將早期儒家和亞里士多德、康德、邊沁與密爾抑或他們的同時(shí)代追隨者們扯到一起的努力，由此而給我們上述解釋提供一個(gè)基礎(chǔ)，并且意在申辯：將家庭價(jià)值，吸收到21世紀(jì)超越種族、國(guó)家與宗教邊界的、能切己反省的、是非分明的公民道德和倫理觀中，具有重要性。　　

關(guān)于古典儒家是否確是某種德性倫理學(xué)形態(tài)的問(wèn)題，許多當(dāng)代最好的比較哲學(xué)家做回答的時(shí)候，首選的依據(jù)是亞里士多德，他們對(duì)此的斷言表面上具有優(yōu)勢(shì)。新近兩項(xiàng)十分能干的研究——梅·西姆（May Sim）的《以亞里士多德和儒家來(lái)翻新道德理論模式》（Remastering Morals with Aristotle）和余紀(jì)元的《儒家與亞里士多德的倫理學(xué)：德性之鏡》（The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue）——從事的完全是亞里士多德和儒家倫理學(xué)文本的比較，他們是要鞏固大多數(shù)人的看法。P.J.艾文賀（P.J.Ivanhoe）在這個(gè)領(lǐng)域也做出了許多原創(chuàng)性的重要研究。這三位哲學(xué)家，對(duì)我們另辟蹊徑構(gòu)成不同的觀點(diǎn)造成了相當(dāng)大的障礙[2]。　　

下文我們將擺出我們持不同意見(jiàn)的哲學(xué)理由。不過(guò)，我們首先要更一般性地提一提我們對(duì)這些比較中的敘述和方法論的擔(dān)憂，據(jù)假定，它們?cè)谡軐W(xué)上是中性的而其實(shí)不然。舉個(gè)例子，試考察一下余紀(jì)元的另一篇文章。本著對(duì)亞里士多德和早期儒家文本令人嘆服的掌握，余紀(jì)元提出，亞里士多德的政治性動(dòng)物（politick zoon）與孔子、孟子的關(guān)系性自我，具有密切的相似性。但是，不巧的是，一旦設(shè)定此比較，就會(huì)證明“儒家倫理學(xué)中缺乏……”；“亞里士多德所認(rèn)為的基本幸福，在孔子中就會(huì)擦肩而過(guò)”；假如亞里士多德和孔子正談?wù)撝耆瑯拥氖虑椋翱鬃印坪?I style="mso-bidi-font-style: normal">忽視了理論的……”[3]，而亞里士多德談?wù)摰酶笍兀蚨哺茫敲矗瑸槭裁催€要不厭其煩地閱讀孔孟儒學(xué)呢？我們對(duì)余并沒(méi)有不公平。類(lèi)似的陳述，不僅充斥于許多將孔子和亞里士多德對(duì)照的比較哲學(xué)著述中，也屢見(jiàn)于將孔子和許多其它西方哲學(xué)家進(jìn)行比較的著作中。事實(shí)上，在所有這些比較中，儒家似乎總有某種東西在流失。然而，我們似乎從來(lái)視而不見(jiàn)相反的陳述，諸如“亞里士多德的倫理學(xué)中缺乏圣賢（sage）的概念”，或者“亞里士多德沒(méi)有注意到禮儀在人類(lèi)繁育中的中心性地位”，或者“康德、密爾等等……看起來(lái)忽視了模范人格（君子）的重要意義”等等。為什么會(huì)是這樣的？　　

有見(jiàn)于這幅巨大的圖像，我們想阻止在比較哲學(xué)研究中一直延續(xù)的這種不幸的不對(duì)稱(chēng)。那種做法支持的是，當(dāng)中國(guó)哲學(xué)遭遇西方哲學(xué)的時(shí)候，也就是中國(guó)哲學(xué)被界定的時(shí)刻。這只是一個(gè)心照不宣而頑固偏執(zhí)的前提，這樣一種定義更多的是為了討好西方而罔顧中國(guó)[4]。通過(guò)這一特殊的例證，我們想阻止為使儒學(xué)適應(yīng)西方倫理理論常用范疇而剪裁我們以為獨(dú)特的儒家角色倫理學(xué)的做法。我們將追蹤當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者回到古典的亞里士多德的德性倫理學(xué)的做法，且試圖闡明，我們相信的——儒家的人類(lèi)繁育和道德人生觀——極其不同于亞里士多德的幸福說(shuō)（eudaimonia）的特點(diǎn)。　　

我們要在作為獲得性品質(zhì)的亞里士多德的“德性”[virtue(arete)]觀念和儒家以家族為基礎(chǔ)的、并不抽象的關(guān)系之道的概念之間安排對(duì)照，并由此來(lái)為另類(lèi)的儒家規(guī)范性基礎(chǔ)做辯護(hù)。對(duì)于孔子，家庭情感顯然是發(fā)展道德能力的入手處[5]，準(zhǔn)此，我們堅(jiān)持，儒家的規(guī)范性是根據(jù)其最有效地做好家庭角色而得到規(guī)定的。通過(guò)做好父母的好女兒，然后，通過(guò)把這些發(fā)展起來(lái)的道德情感充分推廣到作為共同體的大家族中的角色上，一個(gè)人成了好人。根據(jù)我們的解讀，做好家庭角色——母親做好母親，兄弟做好兄弟，孫女做好孫女——它們本身就是規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，它們通過(guò)具體的人生而為人習(xí)得，它們比推理的道德原則更為明白而具體。　　

我們也試圖區(qū)分亞里士多德在判定道德行為時(shí)對(duì)理性的依賴(lài)和儒家文本中想象力的關(guān)鍵作用。在這樣做的時(shí)候，我們擬提出，亞里士多德和孔子關(guān)于道德生活的觀點(diǎn)，從根本上看，立足于不同的“成為人”意味著什么的概念之上，此一因素，對(duì)于把孔子的角色倫理與更具有當(dāng)代性的差別不大的——常常與邁克爾·斯洛蒂（Michael Slote）的情感主義德性倫理學(xué)、內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）的關(guān)懷倫理學(xué)和喬納森·丹溪（Jonathan Dancy）的個(gè)性倫理學(xué)聯(lián)系在一起的德性倫理版本——區(qū)分開(kāi)來(lái)是重要的[6]。我們堅(jiān)決主張，常見(jiàn)于德性倫理學(xué)中的道德心理學(xué)語(yǔ)言的運(yùn)用，對(duì)于絲毫無(wú)求于定義和個(gè)體化的人的模式的精神（心靈、靈魂，psyche）理念的儒家傳統(tǒng)是了不相干的。根據(jù)這種儒家的道德人生觀，我們不是抽象分離意義上的個(gè)體，相反，卻是存在互相影響的人，過(guò)著——而不是“扮演”著多重角色，這些角色構(gòu)成了我們是什么樣的人，并且，這樣我們可以在行為上追求無(wú)與倫比的獨(dú)特性和技藝。換句話說(shuō)，我們是與我們的同伴共同生活著的角色的總和[7]。　　

用他們自己的術(shù)語(yǔ)講，古典儒家文本訴諸的是有關(guān)我們實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的、直截了當(dāng)?shù)慕忉專(zhuān)皇乔笾诔橄笤瓌t，而且，在這樣做的時(shí)候，他們?yōu)榘延H密無(wú)間的家庭情感恢復(fù)為顯現(xiàn)的人類(lèi)秩序的具體基礎(chǔ)提供了證明。旨在使人們能更融貫地思考和談?wù)搨惱韺W(xué)的西方倫理學(xué)理論的目的，與不僅想為思考倫理問(wèn)題提供語(yǔ)匯，且同時(shí)為了尋求激勵(lì)人們成為更好的人的儒家之間，是大相徑庭的。我們?cè)敢夥Q(chēng)此種儒家觀點(diǎn)為角色倫理學(xué)（role ethics），并且，我們意圖把它作為人類(lèi)繁育的視野（vision）加以升華，而不只是作為一種替補(bǔ)性的道德理論；它是一種尋求整合我們生活中的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)、道德和宗教緯度的視野。　　

換而言之，西方理論化傾向于以解析的方式對(duì)行為進(jìn)行描述、分析和評(píng)價(jià)，儒家是不會(huì)那么做的。行為粗魯?shù)绞裁闯潭染退銖牟欢Y貌上升到不道德范疇？道德有時(shí)要求有違背法律的舉動(dòng)（如果不是這樣，任何公民不服從的形式都會(huì)不合法）。要是有人看起來(lái)做了合乎道德、法律或者禮貌的事情，但是，是出于宗教理由而為之的，那么，這樣的行為應(yīng)該歸入哪一類(lèi)？　　

[1] 那是我們正在合撰的（第5次）暫以“角色倫理學(xué)”為名的文章的主題（進(jìn)行中）。　　

[2] 西姆的大作已于2007年由劍橋大學(xué)出版社出版。我們對(duì)它的一些批評(píng)，倪培民（Ni Peimin）率先對(duì)該書(shū)做有細(xì)密的批評(píng)（未發(fā)表手稿，《亞里士多德式的孔子與孔子差距有多大》，How far is Confucius an Aristotelian?）。余紀(jì)元的著作于2007年由勞特里奇出版社出版。支持儒家是德性倫理學(xué)的論斷，見(jiàn)于例如艾文賀與麗貝克·華爾克（Rebecca Walker）編輯的《工作德性》[Working Virtue (New York: Oxford University Press, 2006)]中的大多數(shù)文章，特別是艾文賀自己的《作為德性的至誠(chéng)》（Filial Piety as a Virtue），以及《維基百科》（Wikipedia）中冠之以他的名字的條目：“最廣為人知的可能是，艾文賀有兩個(gè)論斷[其中第二條是]，儒家完全可以被理解成德性倫理學(xué)的一種版本”（該條目我們不知道是誰(shuí)撰寫(xiě)的）。對(duì)蘇珊·米勒·奧金（Susan Miller Okin）的著作《儒家關(guān)于正義、性別和家庭的視角》[A Confucian Perspective on Justice, Gender and the Family” （未刊稿）]，艾文賀也有敏銳而頗有見(jiàn)地的考察。欲進(jìn)一步了解奧金的觀點(diǎn)，請(qǐng)參見(jiàn)第30條腳注。盡管我們相信，比起德性倫理學(xué)的標(biāo)簽，“角色倫理學(xué)”概念，能更惟妙惟肖地描述早期儒學(xué)中家庭（族）的中心性地位，但是，艾文賀的探討也使得家庭在哲學(xué)傳統(tǒng)中占有了焦點(diǎn)位置，并且，他的研究和我們的一樣，強(qiáng)烈地暗示著復(fù)興那種傳統(tǒng)對(duì)促進(jìn)當(dāng)代道德、政治和社會(huì)難題解決的適宜性；由此，可以認(rèn)為，他的看法和我們的有不謀而合之處。將儒學(xué)和德性倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)的其它一些最近的著作，包括斯蒂芬·A·威爾遜（Stephen A. Wilson）的《一致性、個(gè)體性和美德的性質(zhì)：古典儒學(xué)對(duì)當(dāng)代族群倫理反思的貢獻(xiàn)》[A Classical Confucian Contribution to Contemporary Ethical Reflection” inConfucius and the Analects, Brian W. Van Norden (ed.)，New York: Oxford University Press, 2002]、李·耶利（Lee Yearley）的《儒家傳統(tǒng)中的德性與宗教情操》，見(jiàn)于《儒家的精神性》[Confucian Spirituality, Tu Wei-ming and Mary Evelyn Tucker (eds.)，New York: Crossroads Press, 2003, among others]，等等。　　

[3] 孔子的關(guān)系自我和亞里士多德的政治動(dòng)物（Relational Self and Aristotle’s Political Animal），見(jiàn)于《哲學(xué)史季刊》22卷4期，2005.10；分別見(jiàn)第295，296和297頁(yè)[（the History of Philosophy Quarterly, Vol. 22, no. 4, October, 2005; pp. 295, 296 and 297 respectively），斜體字為本文原作者所加]。　　

[4] Kwong-loi Shun（信廣來(lái)）在其未刊稿“Some Methodological Reflections on Comparative Ethics”（《關(guān)于比較倫理學(xué)的若干方法論反思》）中強(qiáng)調(diào)了這種長(zhǎng)時(shí)期的不對(duì)稱(chēng)。We are comfortable asking if Mozi is a utilitarian, but not whether or not Wittgenstein subscribes to a doctrine of “the proper use of language” (正名). 亦請(qǐng)參見(jiàn)第２條注釋中我們對(duì)余紀(jì)元著作的評(píng)論。　　

[5] 不過(guò)，我們必須記住，“道德能力”是一個(gè)西方術(shù)語(yǔ)；正如我們下文將要提出的，在古代漢語(yǔ)中根本不存在表示“道德理論”的術(shù)語(yǔ)。我們挑選出來(lái)被當(dāng)作與法律、禮貌、宗教、儀式或者其它行為相異的、不同的道德和不道德行為，在儒家情感里以相近的方式是難以并列的。參見(jiàn)，羅斯文，“來(lái)自儒家視角的評(píng)論：何種人類(lèi)行為才是道德行為”（“Notes from A Confucian Perspective: Which Human Acts are Moral Acts?”），見(jiàn)于， the International Philosophical Quarterly(《國(guó)際哲學(xué)季刊》), XVI, 1, 1976. 亦請(qǐng)參見(jiàn)腳注第22條。　　

[6] Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, London: Routledge, 2007. Nel Noddings,Caring, 2^nd edition, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2003. Jonathan Dancy, Ethics Without Principles, New York: Oxford University Press, 2006.　　

[7]梅·西姆的著作沒(méi)有忽視由于人的理解差異而造成的根本分歧[Remastering Morals with Aristotle and Confucius，New York: Cambridge University Press, 2007, pp. 8, 13]：孔子不曾訴諸于任何我們稱(chēng)為“自我”的實(shí)體（就那個(gè)術(shù)語(yǔ)的各種意義講），沒(méi)有什么形而上學(xué)的心靈……而亞里士多德追問(wèn)人類(lèi)利益時(shí)，迅速轉(zhuǎn)向了有關(guān)人類(lèi)存在（human being）的問(wèn)題。這種存在的焦點(diǎn)和源泉是靈魂——更精確地說(shuō)，甚至于指的是靈魂的理性‘部分’，它標(biāo)志著人類(lèi)的獨(dú)特性所在。亞里士多德認(rèn)為，我們自己這一部分的出色作用，屬于我們最佳的東西，且應(yīng)得到最高的評(píng)價(jià)。盡管從形式上看，它在所有物種的每個(gè)成員中是一樣的，因此屬于我們所談?wù)摰墓餐娜诵院凸灿械幕镜滦裕ǘ鶕?jù)后來(lái)的亞里士多德主義者，是人的道德品格），但是，一種現(xiàn)實(shí)的靈魂總是此-心靈，因而是個(gè)體性的。

在《孝經(jīng)》（the Classic of Family Reverence）的《開(kāi)宗明義章》中，孔子宣稱(chēng)，孝是“德之本也”[1]。當(dāng)然，我們要從行動(dòng)上愛(ài)戴、尊敬和榮耀父母（也要光宗耀祖），但是，這些活動(dòng)與諸如節(jié)制、勇氣和智慧（僅指蘇格拉底在柏拉圖的《理想國(guó)》中最先分析和討論的三種基本德性，后來(lái)亞里士多德有進(jìn)一步討論）的發(fā)展是怎樣發(fā)生聯(lián)系的[2]？在這一文本中，人們耳熟能詳?shù)目鬃友栽~——“仁”、“義”、“禮”、“智”，因?qū)φ麄€(gè)傳統(tǒng)出乎其內(nèi)的——根本的孝的強(qiáng)調(diào)淡化了。規(guī)定儒家傳統(tǒng)的其它術(shù)語(yǔ)，僅在使家族興旺的背景下才有相關(guān)性。簡(jiǎn)單地說(shuō)，當(dāng)孝在家庭中發(fā)揮良好作用時(shí)，共同體、國(guó)家，的確，還有天地萬(wàn)物，一切都是正常的。孝是源頭，而且，正如《論語(yǔ)》第1篇第2章所明白地陳述的，“本立而道生”。盡管根據(jù)公認(rèn)的文獻(xiàn)，不能肯定《孝經(jīng)》是孔子言論的實(shí)錄，但是，孝的觀念在古典儒家中的中心性地位則是毋庸置疑的。它和那種哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)之中的其它主要概念都有密切的有機(jī)聯(lián)系。　　

要弄清楚這一點(diǎn)，我們可以轉(zhuǎn)到最常被引用的孔子的“德”——或者，最好是轉(zhuǎn)到“仁”上面來(lái)，“仁”指的是“完美或者絕對(duì)好的行為”，也被某些人譯為“仁慈”、“人道”和“善”。在《論語(yǔ)》首篇中，以準(zhǔn)確反映孔子本人觀點(diǎn)而著稱(chēng)的弟子有子（據(jù)信除了曾子之外，是唯一被榮冠以‘子’的門(mén)人）說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本歟”（《論語(yǔ)》首篇2章）！對(duì)孔子而言，沒(méi)有比一個(gè)人真誠(chéng)地關(guān)心另一個(gè)人更好的人性的定義了，這是一種典型的導(dǎo)源于家族生活內(nèi)部的情感。然而，意味深長(zhǎng)的是，仁并不比實(shí)踐活動(dòng)更為優(yōu)先；它并不是一種人們?cè)陉P(guān)系之中認(rèn)識(shí)到的、超越日常以家庭為基礎(chǔ)的生活的特殊存在之原理和標(biāo)準(zhǔn)。仁是伴隨著人們擔(dān)當(dāng)家庭責(zé)任和義務(wù)的過(guò)程而在關(guān)系的深化中培植起來(lái)的，而后通過(guò)推廣，成為共同體的責(zé)任和義務(wù)。仁是自反性的術(shù)語(yǔ)，它意味著人格的圓滿和家族的興旺是共同增進(jìn)且相互需要的。家族是社會(huì)生態(tài)，在其中，構(gòu)成成員之間的相互依賴(lài)，意味著每個(gè)交錯(cuò)群落的興盛有益于整體的健康和好處。由此，仁是人類(lèi)的共生共榮。這正是關(guān)系特性的成就，猶如在精美的書(shū)法或者卓越的風(fēng)景畫(huà)中，是線條共同營(yíng)造了最大的美學(xué)效果。　　

仁的終極源頭是直系親屬關(guān)系。當(dāng)這些基本關(guān)系的特質(zhì)被廣泛地貫徹到社會(huì)和政治層面的時(shí)候，仁愛(ài)的行為會(huì)對(duì)共同體中那些愿意尊崇的人們產(chǎn)生示范作用。因此，仁被理解成了成為君子的必要條件[3]。而成為君子，有似于達(dá)到仁愛(ài)，起碼要有協(xié)作性，要依賴(lài)于和實(shí)際模式的聯(lián)系而不是依從于抽象原則：　　

孔子評(píng)點(diǎn)子賤時(shí)說(shuō)：　　

“君子哉若人！魯無(wú)君子者，斯焉取斯”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》3）[4]？　　

從音樂(lè)演奏中比從其它任何地方都更明顯地看到這樣的協(xié)作。4位優(yōu)秀的音樂(lè)家各以不同的方式演奏，雖然他們創(chuàng)造的弦樂(lè)四重奏總體上不同于4位藝術(shù)家中任何一位的貢獻(xiàn)，然而，每個(gè)人為其他人和整體獻(xiàn)出了意義和美——而且，就宗教音樂(lè)來(lái)說(shuō)，常常提供的是神圣的意義[5]。因?yàn)橐魳?lè)給君子提供了一種恰當(dāng)而巧妙的語(yǔ)匯，所以，在儒家傳統(tǒng)中它具有的重要作用不宜忽視。　　

假定儒家基本上是一種唯美主義，那么，并不令人驚奇的是，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)它使用諸如“美”和“虐、暴、賊、下流（惡）”等語(yǔ)言，表達(dá)的對(duì)象卻是行為的模式（《論語(yǔ)·堯曰2》）。但是，中文的美字，意味的是，在具體背景下某種關(guān)系是怎樣集合起來(lái)的。那不同于名詞化和實(shí)體化的“美”本身的意思。同樣，人類(lèi)行為只能參照具體背景下的如何集合而不是參照“德性本身”，這樣才可以說(shuō)是“有德性的”。因此，德性不多不少，正是實(shí)踐的、豐富的技藝。　　

仁意味著依照完美的人性化的方式行動(dòng)，我們必須參照具體境遇談?wù)撈湟?guī)定和模仿，仁不是可以命名的特殊德性，不能按照分析將其孤立為人之品格的定義。仁是對(duì)有助于使任何個(gè)別在具體角色傾向上的行為變得非常優(yōu)雅而得體而養(yǎng)成的技藝的通稱(chēng)，因此，是所有有關(guān)的意義（significance）的源泉。因此，在一次談話中，孔子說(shuō)道：“剛、毅、木訥，近仁”[6]。可是，在另一次談心中，他承認(rèn)：　　

能行五者于天下，為仁矣。……恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》6）。　　

對(duì)仁的行為進(jìn)行這些替補(bǔ)性描述的意義所在是，它有多義性，還有，它們是根據(jù)關(guān)系刻畫(huà)技藝的。仁不是一種“善”，而是一種有效的、用來(lái)描述在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中發(fā)展出來(lái)的關(guān)系的靈活性，相當(dāng)于“善于……（good at）、在……方面好（good in）、對(duì)……好（good to ）、適合于……（good for）、與……好（good with）”等。仁是“正當(dāng)?shù)摹毙袨椋瑑H僅因?yàn)樗陟柟踢m合于我們共同目標(biāo)的關(guān)系方面是“完全正當(dāng)?shù)摹薄Ｋ恰罢_的”行為，僅僅因?yàn)樗谑鼓切┠茉诋?dāng)下環(huán)境中得到的、需要最大化共同性的可能關(guān)系的調(diào)適方面是正確的。它根本不是反思性的“是什么”而是前瞻性的“如何”。仁指的不是人自己的內(nèi)在價(jià)值，而必須被視為一個(gè)人對(duì)他人或者為了他人的意味之所在。因?yàn)樾枰獜年P(guān)系性上判定和評(píng)價(jià)（相互的）行為的性質(zhì)——這就是說(shuō)，在兼顧動(dòng)機(jī)和后果兩者，考量了他們的相互依賴(lài)與依存性有什么影響之后——仁才能區(qū)分開(kāi)建設(shè)和破壞、優(yōu)雅和難堪、健康關(guān)系和有害關(guān)系。　　

儒家角色倫理學(xué)擁有一個(gè)重要的優(yōu)先性緯度。有關(guān)“道德”人生的設(shè)想，當(dāng)然存在不同的方式。傳統(tǒng)的道德哲學(xué)預(yù)設(shè)，是要發(fā)現(xiàn)某些不變的道德要義、某種道德底線——所有其它標(biāo)準(zhǔn)可能含攝于其間的某些自明的、無(wú)法拒斥的原則、理想的生活方式、意志或理性抑或二者兼有的能力、自然法，等等——然后是闡明這個(gè)規(guī)則，為捍衛(wèi)它而抵制其它所有規(guī)則，再然后，著手把它應(yīng)用到待解決的特殊情形上面。在這種人們習(xí)以為常的把道德生活理想化的過(guò)程中，先是對(duì)特殊案例運(yùn)用原則，爾后是解決隨來(lái)隨到的道德問(wèn)題。原則專(zhuān)等著道德問(wèn)題的到來(lái)，借以昭示其真正的用處。　　

用儒家視角檢查我們陳舊因襲的倫理學(xué)話語(yǔ)，從中可以看出，有礙我們開(kāi)始德性思考的主要難題是，我們傾向于把它們“形上化”，并由此而流入被杜威（John Dewey）戲稱(chēng)為“哲學(xué)謬誤”的重復(fù)解釋。在這樣做的時(shí)候，我們先入為主地（我們?cè)V諸于道德原理）采納了一成不變的終極原則，我們荒唐地把種類(lèi)和范疇當(dāng)作復(fù)雜的、由關(guān)系規(guī)定的社會(huì)境遇（我們?cè)V諸于有德性的個(gè)體），我們以為，因?yàn)槲覀儞碛谐橄竺~，所以也擁有與之匹配的“事情”（我們?cè)V諸于“勇敢”和“正義”等無(wú)形的東西）。　　

關(guān)于對(duì)西方歷史上道德哲學(xué)所作的這種概括，當(dāng)然會(huì)有例外，且有重大的例外，但是，我們需要在西方理論性的預(yù)設(shè)和儒家的見(jiàn)解之間，作出我們認(rèn)為重要的區(qū)分。根據(jù)我們的理解，儒家的角色倫理學(xué)不是從分離、辨析和解釋某些道德行為中的偶然因素、某些原創(chuàng)性的原理或行動(dòng)者或者能力入手的。相反，儒家的角色倫理學(xué)是從考慮正在發(fā)生的事情開(kāi)始的，又在努力保證正發(fā)生的事情更好地發(fā)生的地方結(jié)束的。在儒家的角色倫理學(xué)中，道德品質(zhì)，像藝術(shù)品一樣，是以滿意度評(píng)估的技藝和想象的一種具體表達(dá)，而且，只有在那種意義上并針對(duì)那種測(cè)評(píng)，才可以在一定程度上運(yùn)用對(duì)和錯(cuò)、正確和不正確等一般性術(shù)語(yǔ)。同時(shí)，非但遠(yuǎn)不能從中引出某些先入為主和自以為是的道德原則的運(yùn)用或者將其措置于棘手的情形，仁反而成了匯聚道德意義的寶庫(kù)，那種意義能內(nèi)化到民族性之中，升華和轉(zhuǎn)化為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)最小化道德困境的出現(xiàn)。孔子清楚地辨明了，這種獲得的歸屬意識(shí)，是自治的、沒(méi)有脅迫性結(jié)構(gòu)的、風(fēng)格多樣的共同體，與依靠法治的威權(quán)社會(huì)之間，存在著極為重要的區(qū)別：　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)•為政》3）。　　

通過(guò)使共同體首當(dāng)其沖地仰慕各種事務(wù)中共同的優(yōu)雅，仁的功能可以預(yù)防性地遏制道德不完善情形的出現(xiàn)。在更大的圖式中尋求生活質(zhì)量的滿足，是一種道德的藝術(shù)。只有這樣的啟發(fā)或而不能成功的時(shí)候，要求特別解決的情形才會(huì)出現(xiàn)。根據(jù)他的理想，孔子期望有一個(gè)這樣的共同體：它志在將自治的自足性的追求，置于法治訴求之上：　　

子曰：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也，使無(wú)訟乎”（《論語(yǔ)•顏淵》13）！　　

[1] 參見(jiàn)，Henry Rosemont, Jr. and Roger T. Ames, The Chinese Classic of Family Reverence: A Philosophical Translation of the Xiaojing , Honolulu, University of Hawai’i Press, 2009.　　

[2] “要是贊同柏拉圖的靈魂有三部分說(shuō)，那么，智慧就是理智的德性，溫和與勇敢是關(guān)于性情的，節(jié)制和克制就是關(guān)于欲望的”[The Collected Works of Aristotle , Jonathan Barnes (ed). , Princeton: Princeton University Press, 1984, Vol 2, p. 1982 (1250a)]。　　

[3] 例如，參見(jiàn)《論語(yǔ)里仁》5。以下凡引用《論語(yǔ)》的，都是出自安樂(lè)哲和羅斯文的《<論語(yǔ)>：一種哲學(xué)譯本》[Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation , New York: Ballantine, 1998]。　　

[4] 亦請(qǐng)參見(jiàn)《論語(yǔ)·子罕》14，其中孔子主張，君子生活在蠻夷之中，都可以使他們發(fā)生轉(zhuǎn)化 [原文為：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何”？子曰：“君子居之，何陋之有”！——譯者]　　

[5] David Rounds with the Lafayette String Quartet , in The Four and the One: In Praise of String Quartets , Fort Bragg, CA: Lost Coast Press, 1999 . 以多種原創(chuàng)和敏銳的方式推進(jìn)了這一論題。　　

[6] 《論語(yǔ)·子路》27。　　

從本章我們可以推論出，像訴諸于法律那樣訴諸于道德規(guī)則或者原理的運(yùn)用，本身是對(duì)一種群體性失靈的認(rèn)可——收效甚微，為時(shí)太晚。在創(chuàng)建刑罰不用的社會(huì)組織的過(guò)程中，比在懲處不公正或者罪惡的行為的作惡者的過(guò)程中，能找到更多的正義。從儒家的觀點(diǎn)看，因?yàn)殚L(zhǎng)幼之間，特別是有親屬關(guān)系的長(zhǎng)幼之間，存在與生俱來(lái)的愛(ài)、撫育、忠誠(chéng)和尊敬的紐帶，所以，任何覺(jué)得需要通過(guò)立法以便將虐待兒童的父母繩之以法的社會(huì)，很可能最終要衰落。　　

在古典儒學(xué)中存在有機(jī)聯(lián)系的語(yǔ)匯中，還有一個(gè) “禮”的基本概念，或者叫“禮儀”——一種通過(guò)人的角色和關(guān)系，后天獲得的高度適宜感（義，宜）。禮是從家族關(guān)系得出的終極性的共通語(yǔ)法，它的起點(diǎn)是我們對(duì)定位于家族中的穩(wěn)定角色的擔(dān)當(dāng)[1]。作為一種語(yǔ)法，通過(guò)有效的協(xié)調(diào)和安排，它具有形成莊敬的潛力，這讓我們能立足于世并取得某種地位。簡(jiǎn)言之（雖然從西方道德觀看又不免令人奇異），人不只是要擔(dān)當(dāng)其集體職責(zé)，而且必須以某種方式來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。一個(gè)人不僅必須莊重高貴地行事，而且更要以習(xí)慣與傳統(tǒng)為指導(dǎo)，在某種程度上精通美學(xué)和宗教意義。禮必須人格化并被視同己身看待的假定，是對(duì)極端守舊的慣性的一種經(jīng)外權(quán)衡力。　　

應(yīng)當(dāng)明白的是，人在角色和關(guān)系上的中規(guī)中矩，不能還原成特定場(chǎng)合下行使的反應(yīng)其身份和標(biāo)示其人生階段的、形式化的“禮節(jié)”和“儀式”通則。通過(guò)角色和關(guān)系展現(xiàn)的、規(guī)矩得體的——禮，多得不可勝數(shù)。像仁一樣，禮的主要意義包含在其非形式化的、具體的方面。它們兩者都有一種身體的緯度，借助于身態(tài)，常常會(huì)比借助于語(yǔ)言交流得更好，且身態(tài)能增強(qiáng)五花八門(mén)的生活形態(tài)中參與者之間的聯(lián)系。禮具有微妙的情感特點(diǎn)，其中彌漫著強(qiáng)化關(guān)系活動(dòng)的感情，同時(shí)，它為集體組織提供了一種阻止破裂的凝聚力。　　

行禮必須根據(jù)每個(gè)參加者的獨(dú)特性和成為人的微妙的美學(xué)目的來(lái)理解。禮是個(gè)人升華的過(guò)程——是一種優(yōu)雅的性情取向、一種態(tài)度、一種姿態(tài)、一種形體符號(hào)、一種身份的展示。禮是向自身和共同體顯示自己在價(jià)值上意志堅(jiān)定的人格表演。禮也是一種公共話語(yǔ)，通過(guò)它，人得以成就其本質(zhì)并宣示自己有資格算得上一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體、一個(gè)完整的人格。　　

更要緊的是，禮是須臾不能松懈的；禮要求人們無(wú)論何時(shí)何地，對(duì)自己的一言一行都要極其謹(jǐn)慎，從最公開(kāi)的場(chǎng)面到睡姿，從待人接物到獨(dú)處時(shí)的中規(guī)中矩，從出席正式宴飲到隨時(shí)隨地相應(yīng)的坐言起行。　　

有人說(shuō)，儒家這些要求似乎過(guò)分了，并且有些矯揉造作。在某種程度上講，這是因?yàn)榻裉焖腥穗H規(guī)矩幾乎都衰落了的緣故。堅(jiān)持精雕細(xì)刻地講究著裝或儀態(tài)，好像帶有點(diǎn)名流顯擺的味道；昔日即使在私底下也是令人不悅的口頭語(yǔ)（“Like, ya know, I can’t get into reading; get what I mean?”），現(xiàn)在在公開(kāi)場(chǎng)合竟然也無(wú)傷大雅了；罕見(jiàn)的身體語(yǔ)言中僅存之一，而且還有意義的，是作為罵街的直接源頭的大不敬。　　

不斷地再認(rèn)同我們的集體角色和制度，能給社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)增加必備條件，同時(shí)，能為社會(huì)重構(gòu)和完善帶來(lái)機(jī)遇。有些類(lèi)型的儀式行為，對(duì)少數(shù)人和大多數(shù)人一樣，是必須做到的。的確，正如我們已經(jīng)提及的，我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于早期儒家，禮貌和道德之間并無(wú)截然區(qū)別。凡是在牢固的關(guān)系上可稱(chēng)為得體的行為和有價(jià)值意義的地方，表現(xiàn)出不體諒別人的行為和以惡劣的方式糾纏不休的不和諧行為，不消說(shuō)，消解了充滿于人類(lèi)關(guān)系中的意義，如此行事，會(huì)連累并終究威脅到群體的道德組織。　　

《論語(yǔ)》對(duì)孝和禮之間的聯(lián)系講得很清楚：　　

生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮（《論語(yǔ)•為政》5）。　　

孔子研究?jī)x式的禮器而不研究軍事事務(wù)，因?yàn)樗嘈牛?xí)慣、傳統(tǒng)、角色和關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)的永久性的生活形式——禮儀——比起嚴(yán)厲地控制社會(huì)的法律更為根本[2]。　　

《論語(yǔ)》中孔子的中心目的之一，也可能就是中心目的，乃是指引其門(mén)徒實(shí)現(xiàn)成為君子人的目標(biāo)，同時(shí)，他要求他們?cè)谝磺兴魉鶠橹畜w現(xiàn)仁，并在所有行動(dòng)上合乎規(guī)矩（這就是說(shuō)，依禮行事）。孝滲透著這樣一些教導(dǎo)：“弟子，入則孝，出則弟”（《論語(yǔ)•學(xué)而》6）是一條忠告；“無(wú)違（指不要違逆父母的期望——譯者）”（《論語(yǔ)•為政5》，請(qǐng)參見(jiàn)：《論語(yǔ)•里仁18》：‘事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨’）是另一條；“父母唯其疾之憂”（《論語(yǔ)•為政6》），又是一條；“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”（《論語(yǔ)•里仁19》），是再一條。　　

盡管忠、順是孝的必備成分，但是，它們只是一部分[3]。　　

事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨（《論語(yǔ)•里仁18》）。　　

“諫諍”的論題，在《孝經(jīng)•諫諍章》（第15章）中還有更有力的說(shuō)明，該章清楚地指出，忠和順，盡管是君子必要的品質(zhì)，但不是充分自足的；需要的還有，意欲對(duì)于更大的家族、道德和精神關(guān)系而提出的、可以接受的個(gè)人（諫議）義務(wù)沒(méi)有什么不適宜之處[4]。　　

我們可能會(huì)從中看出并感到驚訝，一方面要求順從和忠貞，一方面又講勸諫，它們?cè)趥€(gè)人生活中是怎樣轉(zhuǎn)變成對(duì)孝的緯度均有價(jià)值的事情的，同時(shí)，在人們清楚地根據(jù)禮的行為采取行動(dòng)時(shí)，又是如何促進(jìn)仁者的產(chǎn)生的。同樣，我們可以看出，既服從權(quán)威又在必要的時(shí)候?qū)?quán)威進(jìn)行質(zhì)疑的政治意義，是如何有可能促進(jìn)良好統(tǒng)治的。還有，孔子提供了教導(dǎo)，雖然有點(diǎn)簡(jiǎn)略：　　

父母之年，不可不知也：一則以喜，一則以懼（《論語(yǔ)•里仁21》）。　　

不太明了的是，掌握父母的年紀(jì)為什么和如何有助于我們?cè)鯓优c他們適當(dāng)相處的意識(shí)，或者這樣的掌握怎么可能使我們變成更好的人（或反之）、孝順的儒者。要回答這些問(wèn)題，我們可以進(jìn)一步核查《論語(yǔ)》：　　

子曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎（《論語(yǔ)•為政7》）。　　

從這些章句看，很清楚，對(duì)于孔子，僅僅出于滿足孝順責(zé)任的“做做樣子敷衍了事”，盡管可能對(duì)社會(huì)和諧是必要的，然而，無(wú)助于使人發(fā)展成君子。需要做到的更多，并且，這更多的東西，看起來(lái)就是做理應(yīng)做的事情的意愿；我們不應(yīng)該只是表面盡責(zé)，我們必須渴望行使它們。這樣說(shuō)來(lái)，這種侍候父母的意愿，是下面一章的要旨：　　

子夏問(wèn)孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎（《論語(yǔ)•為政8》）？　　

對(duì)早期儒學(xué)倫理和道德思想進(jìn)行哲學(xué)分析，必須從這個(gè)事實(shí)開(kāi)始：古代漢語(yǔ)字典中沒(méi)有任何與我們西方“倫理學(xué)”和“道德”密切對(duì)應(yīng)的術(shù)語(yǔ)。孤立地看，這種表面的語(yǔ)義怪事本來(lái)不可能使我們躊躇不前，但是，不止于此；事實(shí)上，當(dāng)代西方使用的道德話語(yǔ)中的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)——“自由”（freedom）、“解放”（liberty）、“正當(dāng)”（rights）、“自律”（autonomy）、“兩難”（dilemma）、“個(gè)體”（individual）、“選擇”（choice）、“理性”（rationality）、“民主”（democracy）、“職責(zé)外的”（supererogatory）、“私人的”（private）、“規(guī)范的”（normative），甚至于“應(yīng)當(dāng)”（ought）——沒(méi)有一個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)在儒家文本以之成書(shū)的古漢語(yǔ)中有近似的詞[5]。接下去，看起來(lái)我們真的要三思而行了；缺乏這種基本術(shù)語(yǔ)的概念簇，當(dāng)代道德關(guān)注的任何問(wèn)題怎么能加以討論？看一看這一直陳式的規(guī)范語(yǔ)句，“沒(méi)有很好的理由，你不應(yīng)當(dāng)限制瓊斯，因?yàn)椋绻隳菢幼龅脑挘憔蛣儕Z了他的自律，因此，也就剝奪了她如何行動(dòng)的自由選擇的權(quán)利”。　　

[1] 除了我們?cè)诖说姆治鲋猓x者還可以參考李晨陽(yáng)的《作為文化語(yǔ)法的禮儀》 （Li Chenyang, “Lias Cultural Grammar, ”In Philosophy East and West, vol. 57, no.3, July, 2007）。　　

[2] 亦請(qǐng)參見(jiàn)《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》1：衛(wèi)靈公咨詢(xún)孔子有關(guān)軍陣的事情。孔子答復(fù)說(shuō)，“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也”。第二天，孔子便揚(yáng)長(zhǎng)而去了。　　

[3] 欲了解有關(guān)忠孝關(guān)系的心理分析，請(qǐng)參見(jiàn)，Hwang Kwang-kuo（黃光國(guó)）, “Filial Piety and Loyalty: Two types of social identification in Confucianism”. Asian Journal of Social Psychology: 1999: 2.　　

[4] 《論語(yǔ)•為政24》（非其鬼而祭之，諂也。見(jiàn)義不為，無(wú)勇也——譯者）和《論語(yǔ)•憲問(wèn)22》（子路問(wèn)‘事君’。子曰：‘勿欺也，而犯之’——譯者）可能是更明白的例證。該論題亦見(jiàn)于《孟子》，《荀子》中甚至更多，尤其是在《王制篇》、《性惡篇》和《子道篇》中。我們?cè)诖耸褂谩翱山邮盏摹币徽Z(yǔ)，多少有點(diǎn)像Christine Korsgaard（克里斯汀·科斯嘉）使用的“自治”的意思。例如，用我們的話描述的話，“選擇”（她的用詞）存在的“實(shí)踐身份”（也是她用的詞），如同一個(gè)主修專(zhuān)門(mén)學(xué)科的學(xué)生，應(yīng)當(dāng)被描述為接受所有與特定角色相稱(chēng)的責(zé)任。參見(jiàn)其，The Sources of Normativity（Cambridge University Press, 1996）, 尤其是她舉的主修數(shù)學(xué)的例子（pp.105-6）。我們感激Yang Xiao（蕭陽(yáng)），她向我們指出科斯嘉的批評(píng)，對(duì)我們有關(guān)角色倫理學(xué)的解釋是多么的恰當(dāng)（盡管那肯定不是其本意；在其論述倫理學(xué)的種種地方，她不曾提到過(guò)儒家，同時(shí)，她在書(shū)中捍衛(wèi)康德的取向，大概可以肯定，在對(duì)義務(wù)論立場(chǎng)的批評(píng)上，她和我們并不一致）。　　

[5] 關(guān)于這里和下文評(píng)及的語(yǔ)言差異的哲學(xué)意義，請(qǐng)參見(jiàn)，Henry Rosemont, Jr. “Against Relativism”[ in Interpreting Across Boundaries, Gerald James Larson and Eliot Deutsch (eds.)，Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987]，以及我們翻譯的《論語(yǔ)》的導(dǎo)言。亦請(qǐng)參見(jiàn)梅•西姆2007年著述的第4條注釋?zhuān)ㄒ约捌渌胤剑信e出在其它世界觀中無(wú)對(duì)等物的儒家和亞里士多德的關(guān)鍵性概念之后，我們憂慮這一基本的翻譯：對(duì)比較哲學(xué)——這是關(guān)鍵性的——這個(gè)問(wèn)題……適應(yīng)了希臘－拉丁思想習(xí)慣的讀者們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，把仁和義當(dāng)成“德性”完全是自然的，因此，它們有資格在亞里士多德的德目表中占有一席位置，從而被理解為“品質(zhì)”。可是，在漢語(yǔ)中本來(lái)沒(méi)有對(duì)應(yīng)于“德性”的任何術(shù)語(yǔ)，沒(méi)有任何可以統(tǒng)轄這些特殊品質(zhì)類(lèi)型的通稱(chēng)。　　

不過(guò)，仔細(xì)掂量起來(lái)，這些語(yǔ)義事實(shí)不應(yīng)當(dāng)有什么可怪之處，也不應(yīng)當(dāng)拿來(lái)當(dāng)作表明孔子及其追隨者在哲學(xué)上極端幼稚的證據(jù)。每種文化中確定性語(yǔ)言的言說(shuō)者，都有用來(lái)描述、分析和評(píng)價(jià)人類(lèi)行為的詞條，但是，他們的字典一定會(huì)受到許多文化因素的強(qiáng)烈影響，同理還有在那種文化中的總的世界觀和文化觀之中，要“成為（或變成）什么樣的人”的定義。我們中世紀(jì)的先輩使用像“德性”、“榮譽(yù)”、“罪惡”等語(yǔ)匯的方式，與這些詞在描述和評(píng)價(jià)人類(lèi)行為時(shí)的現(xiàn)代用法極其不同，而且，他們使用的其它術(shù)語(yǔ)——soke（司法轄區(qū)）, sake（目的）, varlet（惡棍）, chivalric（騎士風(fēng)范的）, liegefu（君臣關(guān)系的）等等，我們今天根本就不再使用了。　　

與此類(lèi)似的是，古希臘對(duì)成為人意味著什么的解釋?zhuān)瑢?duì)當(dāng)代西方哲人先入為主的見(jiàn)解影響重大，但是，正如余紀(jì)元和西姆指出的，在許多方面，那些也和我們的理解存在明顯區(qū)別。在儒家詞典中缺乏，而在當(dāng)代道德討論中使用著的許多基本術(shù)語(yǔ)，在古希臘也找不到，而用來(lái)描述、分析和評(píng)價(jià)人類(lèi)行為的許多關(guān)鍵性的希臘語(yǔ)詞——nous（心靈、理性、精神）, akrasia,（意志薄弱）， aretē（品質(zhì)）, eidos（理念、相等）, logos（邏各斯，宇宙根本原理、理性、法則等）, dikē（習(xí)慣、法律、正義、公道等）, eudaimonia（幸福、宇宙終極原理等）, phronēsis（實(shí)踐知識(shí)、思慮等）等等——在當(dāng)代英文中找不到任何準(zhǔn)確的詞典式對(duì)等物，不進(jìn)行限定、意譯或者注釋是很難翻譯的[1]。　　

為不回避針對(duì)早期儒家的任何重要的哲學(xué)疑問(wèn)，我們就必須理解，我們自己用來(lái)描述、分析和評(píng)價(jià)我們同胞的行為的的道德語(yǔ)匯，在多大程度上依賴(lài)于“人是自律個(gè)體”的存在概念，這個(gè)定義本身利用了當(dāng)代道德話語(yǔ)的詞匯。這種個(gè)體人的定義，不僅滲透進(jìn)我們的道德思維，而且滲透到了我們政府體制的各個(gè)分支，因此需要仔細(xì)檢討，因?yàn)槲鞣阶x者傾向于夾帶到儒家哲學(xué)中的正是這種有缺陷的背景下的概念支撐。為了突出這種概念支撐物，我們現(xiàn)在需要將儒家的角色倫理學(xué)和當(dāng)前流行于西方道德哲學(xué)中的兩種其它的倫理理論進(jìn)行對(duì)照。　　

孝的道德緯度是多重而深?yuàn)W的，雖然在許多方面它顯得淺顯而在直覺(jué)上是簡(jiǎn)單的，但是，為徹底理解和正確地評(píng)價(jià)，還是需要把它放在與西方對(duì)應(yīng)物的準(zhǔn)確對(duì)照上看。伴隨著從古代而來(lái)的進(jìn)化過(guò)程——在過(guò)去兩個(gè)余世紀(jì)的大多數(shù)時(shí)間里——西方文明里面什么叫做“成為人”的基本概念，一直是個(gè)人主義[2]。盡管我們是被與我們存在相互作用的他人徹底塑造的社會(huì)動(dòng)物的看法，處處無(wú)例外地獲得承認(rèn)，但是，那并沒(méi)有被視為我們?nèi)诵缘谋举|(zhì)，或者，在更加抽象的層次上講，被視為有引人注目的價(jià)值的存在。相反，賦予人以基本價(jià)值、尊嚴(yán)、正直的東西，以及必須得到所有人尊重的東西，是他們的自律，或者成為適用于所有個(gè)體的潛在地自律的能力[3]。　　

如果恰當(dāng)?shù)乜紤]這種基本的人的觀點(diǎn)的話，某種其它的特性也必須包含于其中，否則自律個(gè)體的概念就不夠圓融。個(gè)體必須有理性，如果他們是自律的；這就是說(shuō)，他們必須能抵制本能或者條件反射，因?yàn)閯?dòng)物既不能有規(guī)定性，也不可能是自律的。進(jìn)一步說(shuō)，人類(lèi)必須享有自由；如果他們不能在可替代的行為過(guò)程之間自由地從事理性選擇，而后根據(jù)做出的選擇行事的話，那么，他們?cè)趺茨鼙徽f(shuō)成是自律的？　　

再進(jìn)一步說(shuō)，盡管從剛剛勾勒的基本的人類(lèi)觀中，不能?chē)?yán)格地得出人有利己的特性，但是，啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代資本主義興起以來(lái)，大多數(shù)哲學(xué)家（而且，實(shí)際上還有所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家）一直奉之為標(biāo)準(zhǔn)。最后，像最基本的自律、理性和自由（利己沒(méi)有得到有些人全心全意的喝彩）這些個(gè)人特性，在倫理上被當(dāng)成了純良的善。約束個(gè)體的理性或者自由的行使，由此還有自律的任何企圖，乍看起來(lái)，在道德上都是不可信的，這需要精心的證明，因?yàn)檫@樣的裁制也剝奪了個(gè)體的基本價(jià)值、自尊、尊嚴(yán)和價(jià)值，以至于使他或她僅僅成為對(duì)象而非行動(dòng)者。　　

如果我們根據(jù)這種個(gè)體的方式定義人，那么，其結(jié)果必定是：在思考應(yīng)該怎樣對(duì)待我們的同胞時(shí)，我們理應(yīng)盡可能地尋求普遍而抽象的觀點(diǎn)。如果每個(gè)人都有與個(gè)體主義相關(guān)的（價(jià)值）特性，那么，除了擔(dān)心（倫理上不相干的）枝節(jié)之外，他們的性別、年紀(jì)、族團(tuán)背景、宗教歸屬和膚色等等，在決定有關(guān)他們?nèi)绾蜗嗵幍臅r(shí)候，應(yīng)該起不到什么有意義的作用。因此，根據(jù)這樣的取向，義不容辭的是，要尋求普遍價(jià)值和原則；不用說(shuō)，世界和平、消除集團(tuán)沖突、種族主義、性別歧視和種族歧視，就只能永遠(yuǎn)處于黯昧之中了。這樣的做法，顯然整個(gè)地忽視并超出了我們自己的時(shí)空與文化定位，而根據(jù)這種純理論理由的基礎(chǔ)，斷定信仰和原則應(yīng)當(dāng)受到其他有理性人尊重，同樣是忽視和超出了他們與我們自己有差別的的具體背景。有差異的傳統(tǒng)將我們分割開(kāi)來(lái)，并讓我們產(chǎn)生了沖突；我們的理性能力又把我們統(tǒng)一起來(lái)，由此而為比既往更少暴力的人類(lèi)未來(lái)提供了更大的希望。關(guān)于客觀性和公正性的這種強(qiáng)調(diào)，一直是倫理上偏好尋求普遍主義的強(qiáng)健主張。許多人，可能包括大多數(shù)西方哲學(xué)家一直受此支配，這使得對(duì)其發(fā)動(dòng)的間或性挑戰(zhàn)，看起來(lái)要么是相對(duì)主義的，要么是獨(dú)斷論的，抑或兼而有之。　　

有兩種這樣的普遍主義倫理理論——它們都建立在我們概括的個(gè)體概念之上——它們?cè)谶^(guò)去兩個(gè)多世紀(jì)中一路暢通無(wú)阻，我們?cè)诖藘H能簡(jiǎn)單地列舉一下它們：義務(wù)論倫理學(xué)，聚焦于人的義務(wù)概念；而功利主義，筑基在伴隨于人的行動(dòng)的后果之上。前者和康德的名字連在一起，他的基本道德原理是絕對(duì)命令，這大致可以說(shuō)成“總是要按照你同時(shí)可以意愿它成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則行動(dòng)”[4]。康德尋求為人類(lèi)行為建立一種能夠抗拒相對(duì)主義和懷疑論的確定的而普遍有效的基礎(chǔ)：這就是說(shuō)，要用公式表示道德論證的邏輯，在找出揭示無(wú)條件的義務(wù)的道德概念時(shí)，不要參照歷史經(jīng)驗(yàn)或者個(gè)人性情。由此可知，我們的自律本質(zhì)，是一種不受外部環(huán)境敗壞的內(nèi)在理性能力，它使我們能遵守道德絕對(duì)命令，這個(gè)自律清除了我們作為生活在某一具體時(shí)間空中的獨(dú)一無(wú)二的人的特殊性。　　

康德身后的四分之三世紀(jì)中，功利主義由杰里米•邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·斯圖亞特•密爾（John Stuart Mill）發(fā)展起來(lái)了，其最基本的原理是：行動(dòng)要實(shí)現(xiàn)使最大多數(shù)人的利益和幸福最大化（對(duì)其余人造成最小的負(fù)效用和痛苦）[5]。對(duì)于康德，邏輯是優(yōu)先的，焦點(diǎn)是遵循法則和理論一致性而不是后果；對(duì)于邊沁和密爾，情形差不多相反，不過(guò)也不完全如此，因?yàn)榭赡艿慕Y(jié)果，必須大體上本著道德行動(dòng)者關(guān)于自己行動(dòng)后果的估量。對(duì)于功利主義者，功利計(jì)算是一種可以用于道德選擇的理性方法。　　

這樣的概覽，盡管簡(jiǎn)單化了，但是，應(yīng)該說(shuō)，足以使康德和功利主義兩種倫理觀的一方，和早期儒家倫理觀的另一方之間，在對(duì)比中一目了然了，也足以說(shuō)清這些區(qū)別對(duì)于理解家庭敬重或者孝的概念的相關(guān)性。可以說(shuō)，對(duì)于儒家，每一種境遇需要必要的、與之相應(yīng)的換位性道德想象力（恕），然后，還要求助于最大限度地盡其誠(chéng)意（忠），以便實(shí)現(xiàn)最佳的適當(dāng)性（義）。儒家不尋求普遍，而是集中關(guān)注特殊性；他們沒(méi)有看到抽象的自律個(gè)體，而是看中了處在多重互動(dòng)關(guān)系中的具體的人；他們沒(méi)有排斥性地僅僅聚焦于意圖與后果（行動(dòng)者或者他們的行為）的非此即彼，而是把重心放在動(dòng)態(tài)關(guān)系本身的技藝性和擴(kuò)展性上。根據(jù)儒家的感受，有吸引力的是位于這個(gè)特殊家族中、由這些具體關(guān)系規(guī)定的、特別的人。母親和女兒之所以成為如此這般的樣子，依靠的是她們的相互關(guān)系。的確，在他們看來(lái)，人是相互對(duì)待的結(jié)果。　　

[1] 這樣說(shuō)不代表我們暗示任何種類(lèi)的語(yǔ)言之間都有不可通約性。在試圖對(duì)儒家關(guān)鍵詞匯提出更加細(xì)致的解釋時(shí)，錢(qián)穆［正如Jerry Dennerline的Qian Mu and the World of Seven Mansions (New Haven: Yale University Press, 1988, p. 9) 一書(shū)所引用的］堅(jiān)定地相信，這些儒家術(shù)語(yǔ)表達(dá)了獨(dú)一無(wú)二而復(fù)雜的道德人生觀，其它語(yǔ)言中沒(méi)有對(duì)等物。錢(qián)穆這樣認(rèn)為倒并不是要支持文化民粹主義和不可通約性；相反，他的執(zhí)著，代表的是通過(guò)數(shù)千年生活經(jīng)驗(yàn)而規(guī)定的技藝術(shù)語(yǔ)傳統(tǒng)的獨(dú)特性和價(jià)值，沒(méi)有嚴(yán)肅的限制和解釋?zhuān)覀円诹硪环N語(yǔ)言中，找到復(fù)雜并與之存在有機(jī)聯(lián)系的詞匯，是很困難的。在表明他的見(jiàn)解時(shí)，錢(qián)穆恢復(fù)了語(yǔ)言和言語(yǔ)之間、由集體智慧產(chǎn)生的演化的、抽象的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與我們?cè)趥€(gè)體言說(shuō)中做出的語(yǔ)言運(yùn)用之間的索緒爾式的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別對(duì)于激活下面的主張是必要的：例如，一方面說(shuō)，漢語(yǔ)沒(méi)有發(fā)展出用來(lái)領(lǐng)會(huì)亞伯拉罕“上帝”觀念的概念或術(shù)語(yǔ)，與此同時(shí)，我們又堅(jiān)持，漢語(yǔ)具有對(duì)這樣一種觀念，給出公正說(shuō)明所必要的所有語(yǔ)義和句法資源。我們所談?wù)摰臐h語(yǔ)中諸如此類(lèi)“語(yǔ)言”的缺乏，準(zhǔn)確地說(shuō)，表明錢(qián)穆談?wù)摰氖牵梦鞣秸Z(yǔ)匯充分地言說(shuō)儒家是不夠的。可是，人們可能贊成或反對(duì)普遍語(yǔ)法學(xué)家跟著諾姆•喬姆斯基（Noam Chomsky）采用的普遍語(yǔ)法理論的其它推斷，他們已經(jīng)一勞永逸地終結(jié)了有些語(yǔ)言不能表達(dá)其它語(yǔ)言能表達(dá)的東西的主張。欲了解這樣的討論，請(qǐng)參見(jiàn)，Rosemont, “Against Relativism,” 見(jiàn)前引書(shū)。 　　

[2] 從啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)始以來(lái)，個(gè)人主義博得了多得不可勝數(shù)的哲學(xué)和政治上的支持者。這些衛(wèi)道士中的大多數(shù)人，不曾有對(duì)資本主義很有批評(píng)力的概念——包括馬克思在內(nèi)，也和辯護(hù)士們差不多——只不過(guò)略有例外，為了平衡的原因，所以，我們推薦C.B. Macpherson的The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (New York: Oxford University Press, 1964)。根據(jù)Donald Munro（孟旦）編的文集Individualism and Holism (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1985)，很多中國(guó)思想學(xué)者開(kāi)始著手探討從中國(guó)思想中能多大程度上找到個(gè)人主義的問(wèn)題，可以清楚地揭示出，這個(gè)概念對(duì)幾乎一切人的根本性，比較起來(lái)他們不亞于歐洲中心主義的哲學(xué)家。　　

[3] 如果要略知有關(guān)自律概念的梗概（和評(píng)鑒）的話，請(qǐng)參見(jiàn)，Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998. 亦請(qǐng)參見(jiàn)，The Category of Person, edited by Michael Carrithers, Steven Collins, Steven Lukes , Cambridge: Cambridge University Press, 1985，其中社會(huì)學(xué)家Marcel Mauss贊賞人的解放概念是一種得之不易而空前絕后的啟蒙成就。　　

[4] 其《實(shí)踐理性批判》中常被征引的語(yǔ)句；版本有多種。《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》的一再被引用的一段話，既顯示了其邏輯一致性，但也顯示出在這個(gè)問(wèn)題上對(duì)心理學(xué)的苛刻：“很多人極富同情心，他們因播撒了快樂(lè)而深感滿意，并為他人因自己可能盡的一份力而得到滿足感到喜悅。但是，我以為，無(wú)論它是怎樣盡責(zé)，怎樣和善，那種行為也沒(méi)有真正的道德價(jià)值……理應(yīng)得到贊賞和鼓勵(lì)，可是不值得敬重”[Immanuel Kant,Foundations of the Metaphysics of Morals , Indianapolis: Library of Liberal Arts, Bobbs-Merrill Co., 1959, p. 14，斜體為本文作者所加]。很難設(shè)想，還有哪一種哲學(xué)立場(chǎng)與古典儒家有更大的不一致。這可能是康德為什么敢于頗為獨(dú)斷地說(shuō)：“……德性和倫理學(xué)的概念與中國(guó)人的腦袋是無(wú)緣的”（翻譯與引文，參見(jiàn)，Julia Ching（秦家懿）的 “Chinese Ethics and Kant”.（Philosophy East and West 28, no.2, 1978, p. 169）。同時(shí)，盡管康德反感中國(guó)文化，但是，我們不能不相信，孔子一定會(huì)百分之百地贊同康德另一條道德命令公式，“絕不能把他人僅僅視為工具，而應(yīng)總是同時(shí)把人當(dāng)作目的”。　　

[5] 這里常被引用的句子出自密爾的Utilitarianism（《功利主義》），也有多種版本。　　

我們所謂“角色倫理學(xué)”的核心詞匯，是與儒家對(duì)孝和集體感的追求有關(guān)的語(yǔ)言。禮或曰“禮儀規(guī)矩”，是將人定位到他們所在的家族和集體內(nèi)的有意義的、互動(dòng)的角色和關(guān)系上的“語(yǔ)法”。所有情形向我們提供了依賴(lài)于我們作為人自身的特性、我們的記憶力和我們的道德想象力所及范圍內(nèi)的選擇性可能。義或曰獲得性的適宜意識(shí)，描述的是使這些關(guān)系的意義不斷得到必要的最優(yōu)化調(diào)適，在這樣做的同時(shí)，要深化和推廣它們，使之成為日益健全穩(wěn)固的意義源頭。只有從家庭內(nèi)部的孝開(kāi)始，然后把這些同樣的情感向其它共同體成員推廣，到了時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候，人才能成為有關(guān)系技藝的人，進(jìn)而成為仁者。　　

談到家族和集體成員——以至擴(kuò)展的人際圈子中人們的情感，可以說(shuō)，人們充當(dāng)了兩種角色，或?yàn)槭┒髡撸驗(yàn)榈玫交貓?bào)者——這并不意味著，我們認(rèn)為在角色倫理學(xué)的解釋中，不存在絲毫認(rèn)知緯度。恰恰相反。但是，合情合理性（reasonableness），而不是理性（rationality），才是我們?cè)诮沂救寮医巧珎惱韺W(xué)的時(shí)候想要運(yùn)用的術(shù)語(yǔ)。早期儒家（以及其它中國(guó)思想學(xué)派）中，思維占有一個(gè)場(chǎng)所，即位于心中，心本來(lái)描繪的是主動(dòng)脈所在。可是，存在這樣的領(lǐng)會(huì)：心也是情感的場(chǎng)所，它預(yù)先注定了截然劃分認(rèn)知和情感的任何努力必將失敗[1]。儒家“家族”不可忽視的一個(gè)緯度是，作為一種有限定的、常常是補(bǔ)充性的家族關(guān)系和家庭價(jià)值之延伸的友誼。在選擇和發(fā)展我們的友誼的時(shí)候，我們擁有并非血親關(guān)系性質(zhì)的活動(dòng)余地和自由度，這給家族制度提供了一種松散的邊界，它可以讓人自己的個(gè)人關(guān)系以及人自身有更加周到的（通情達(dá)理的）構(gòu)成。這些自發(fā)自愿的關(guān)系，盡管是補(bǔ)充物，卻常常能獲得超出形式上家庭邊界的情感和義務(wù)的地位。凡是與兄弟和睦相處的人，可能會(huì)是急切需要朋友的人（《論語(yǔ)•子路28》，原文為：“子路問(wèn)曰：何如斯可謂之‘士’矣？子曰：切切、偲偲、怡怡如也，可謂‘士’矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”——譯者）。　　

儒家必須全面地認(rèn)識(shí)、分析和評(píng)價(jià)對(duì)康德、邊沁或者密爾的追隨者們有幾分為難的家庭成員間流行的具體關(guān)系。例如，對(duì)于后面這些哲學(xué)家而言，如果所有的自律個(gè)體被抽象地看成需要同等對(duì)待的個(gè)人，那么，同時(shí)重視維系父母子女之間的具體紐帶（以及其它具體關(guān)系），從哲學(xué)上看，就成了不可能的事情。對(duì)于康德這樣一個(gè)屬于古典范疇內(nèi)的典范性自由主義者，道德的用途在于指導(dǎo)我們行為的意圖純潔化。道德的善，是通過(guò)拒斥人自己的個(gè)人利益而實(shí)現(xiàn)的。在我們看來(lái)，這是自中世紀(jì)以來(lái)，在西方哲學(xué)敘述中，為什么從家族關(guān)系出發(fā)的角色倫理相對(duì)而言沒(méi)有受到注意的主要原因之一。西方家庭道德思考的主要史學(xué)家杰弗里•布魯斯坦（Jeffrey Blustein）注意到這一實(shí)際情況，不過(guò)，沒(méi)有努力去解釋它：　　

黑格爾以后，總而言之，哲學(xué)家們不停地討論的，是父母子女關(guān)系的規(guī)范方面。我們能看到的是，他們不再試圖將他們真誠(chéng)堅(jiān)持的道德與社會(huì)價(jià)值，全盤(pán)運(yùn)用到親子關(guān)系的研究上。涉及到兒童教養(yǎng)和我們對(duì)他們期望的問(wèn)題的解決靠邊站了，而影響社會(huì)上人類(lèi)生活的最深?yuàn)W問(wèn)題成了題外話[2]。　　

在我們的政治和法律思維中，義務(wù)論和功利主義倫理取向起著較大的作用，同時(shí)，對(duì)立法機(jī)構(gòu)和法院庭審也發(fā)揮著微妙的影響。但是，因?yàn)檫@兩種理論都扎根于根本性的個(gè)體主義概念——這是家族倫理研究“邊緣化”的另一個(gè)原因——這樣，家法和決策的充分發(fā)展變得困難起來(lái)。　　

如果承認(rèn)我們關(guān)于這些觀點(diǎn)和問(wèn)題的分析尚具有長(zhǎng)處，那么，我們就可以漸漸明白，為什么忠于家庭對(duì)忠于國(guó)家的問(wèn)題，不能用西方道德理論來(lái)回答：它們甚至于不能按照西方的方式提問(wèn)。的確，關(guān)于家族的道德問(wèn)題甚至沒(méi)有什么好爭(zhēng)議的，因?yàn)椋鶕?jù)定義，家庭成員不是抽象、自律的個(gè)體或公共一分子，而是活生生的有機(jī)組成部分，是十分具體的長(zhǎng)幼男女，是與我們自己親密無(wú)間的同胞。因此，所有屬于家庭事務(wù)的道德問(wèn)題，被掃出了涉及個(gè)人趣味和宗教信仰問(wèn)題等“私人”領(lǐng)域的概念地毯——家族道德問(wèn)題成了一個(gè)道德和政治哲學(xué)不得其門(mén)而入的領(lǐng)域[3]。　　

只有擺脫人的任何獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體化特質(zhì)，我們才能著手思考發(fā)展一套放之四海而皆準(zhǔn)的道德原理。就家庭來(lái)說(shuō)，這恰好是我們不能做的，即使我們都試圖首尾一貫地，用公式化表達(dá)有關(guān)與忠順和義務(wù)相關(guān)的道德問(wèn)題。因?yàn)椋绻覀儾皇且詾E用道德語(yǔ)言的形式使用 “我的母親”的表達(dá)式的話，就可以知道，我們對(duì)待的不是一個(gè)抽象、自律的個(gè)體，而是孕我、生我、育我和疼我的人，她為了我們的好處付出了驚人的犧牲。　　

然而，需要提及的是，根據(jù)嚴(yán)格的道德哲學(xué)，謀求以普遍原理管理抽象的（因?yàn)椤盁o(wú)拘無(wú)束的”）自律個(gè)體（至少），遇到了兩種最新的挑戰(zhàn)，盡管兩者同儒家的勸導(dǎo)有某種親緣性關(guān)系，但是，區(qū)別也是重要的。　　

下面回到角色和德性倫理取向?qū)φ盏闹黝}敘述，以及康德和密爾的倫理學(xué)的某些意涵的不妥之處上來(lái)——上文我們只是略微涉及而已——它們使得一些西方哲學(xué)家開(kāi)始對(duì)亞里士多德的德性倫理學(xué)進(jìn)行重估和再解釋。不要問(wèn)“指導(dǎo)我的道德行為的應(yīng)當(dāng)是什么原理”？我們當(dāng)問(wèn)的可能是：“我應(yīng)當(dāng)努力發(fā)展何種道德品質(zhì)”？許多比較哲學(xué)家緊步西方道德理論中這些新動(dòng)向的后塵，沉溺于把儒家刻畫(huà)為“德性倫理學(xué)”之中。　　

同亞里士多德德性倫理學(xué)的對(duì)照，為我們提供了將角色倫理帶入更清晰的焦點(diǎn)的機(jī)會(huì)。首先，在很大程度上，亞里士多德寫(xiě)作的目的和所寫(xiě)的，是有關(guān)尚武的統(tǒng)治階層的，而儒家絕對(duì)不贊成尚武[4]。更重要的是，亞里士多德的德性倫理學(xué)理論，似乎需要一般品德屬于人性應(yīng)有部分的假定[5]，而盡管早期儒家的著述肯定是前后貫通的，但是，他們關(guān)于人性組成的問(wèn)題，絕對(duì)沒(méi)有達(dá)成一致。他們都假設(shè)人——或者就儒家的實(shí)際情況，可能是“成人”（human becomings）——是面向因文化產(chǎn)生的行為和趣味方式開(kāi)放的，并由文化生成的行為和趣味方式塑造成的，這一觀點(diǎn)與和亞里士多德聯(lián)系在一起的假定的、生物和形而上學(xué)的統(tǒng)一性觀點(diǎn)大有徑庭。　　

在儒家世界中，因?yàn)槿耸浅錾诒徽J(rèn)為是其人格生成的家族關(guān)系中的人，他們的“性”（或更好地叫做“自然傾向”）是天賦本能和原初環(huán)境，還是他們的家庭場(chǎng)所和原初環(huán)境條件而養(yǎng)成的認(rèn)知、道德、美學(xué)與宗教感的結(jié)合。這就是說(shuō)，從一開(kāi)始，人就被理解成扎根并培植于獨(dú)一無(wú)二的、互相關(guān)系的范型中的人，而沒(méi)有被視為由共同性特點(diǎn)規(guī)定的孤立實(shí)體。禮的觀念，將我們所稱(chēng)的“道德”行為，定位在一種濃郁而豐富的有脈絡(luò)的關(guān)系范型以及伴生的互相作用的范圍內(nèi)。　　

讓我們將儒家說(shuō)的這種關(guān)系中的人，與亞里士多德用其有關(guān)潛在性（dunamis）和現(xiàn)實(shí)性（energia）的個(gè)體化語(yǔ)言所表達(dá)的觀念進(jìn)行一個(gè)對(duì)比，亞里士多德假定存在塑造我們的生物和形而上學(xué)統(tǒng)一性——把人理解成特定潛能的現(xiàn)實(shí)化——我們?cè)倩仡櫼幌氯寮谊P(guān)于人的理解，儒者可視為能導(dǎo)致圓滿的所有特殊關(guān)系可能性中人生的完成。這就是說(shuō)，因?yàn)閷?duì)于儒者，人的“潛能”是伴隨著不斷更替的互相關(guān)系而同步發(fā)生的，而不是從一開(kāi)始就存留在人身之中，所以，諸如此類(lèi)的“潛能”只能由實(shí)際來(lái)確定。　　

人生于世，其穩(wěn)定的人性是從原初家庭環(huán)境的復(fù)合體中養(yǎng)成（或者反之）的。人本來(lái)的個(gè)性最終通過(guò)其成熟的家庭關(guān)系母體，受到引導(dǎo)，獲得轉(zhuǎn)變。在這一進(jìn)程中，凡提到的個(gè)體或者“行動(dòng)者”（agents），需要從由愛(ài)和被愛(ài)關(guān)系紐帶構(gòu)成的慈愛(ài)家庭的具體情形中來(lái)一個(gè)概念抽象。同時(shí)，由關(guān)系規(guī)定的——通過(guò)關(guān)聯(lián)性的生活獲得的——有教養(yǎng)的、與眾不同的個(gè)體人格，是過(guò)復(fù)合的道德生活的終極回報(bào)。出于這樣的理由，諸如仁和德等儒家術(shù)語(yǔ)，與統(tǒng)一性大大不同，成了特定的生活歷練的產(chǎn)物，由此，它們常常需要通過(guò)訴諸于特殊的行為模式，而不是求之于抽象原理或者定義加以解釋。這就是說(shuō)，教化很大程度上是仿效的結(jié)果[6]。　　

[1] 以《情感》[The Passions , Doubleday, 1976]為起點(diǎn)，一直到其2007年早逝，為揭示認(rèn)知和情感的區(qū)別極可能阻礙而不是促進(jìn)了現(xiàn)代西方哲學(xué)，尤其是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的道德哲學(xué)，已故Robert Solomon做了大量工作。　　

[2] Jeffrey Blustein, Parents and Children: The Ethics of the Family , New York: Oxford University Press.1982, p. 95.　　

[3] 已故蘇珊·米勒·奧金的研究突出了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中這一弱點(diǎn)。她批評(píng)約翰•羅爾斯（John Rawls）說(shuō)，羅爾斯的《正義論》（Theory of Justice , Harvard University Press, 1970）認(rèn)定,家庭問(wèn)題超出了為民主社會(huì)提供基礎(chǔ)的范圍。的確，羅爾斯把這樣的家庭問(wèn)題擺到了“私人”領(lǐng)域，奧金反對(duì)這一提議。她基本上還是一個(gè)個(gè)體主義者，不過(guò)，她在的確希望保留私人領(lǐng)域的同時(shí)，也希望保持家庭與個(gè)人主義有距離的相對(duì)分離的“家庭生活”領(lǐng)域。參見(jiàn)其Justice, Gender and the Family (New York: Basic Books, 1989)，還有艾文賀關(guān)于她的著作的論文腳注1的評(píng)點(diǎn)，特別是他的腳注3。　　

[4] 梅•西姆（2007，p.16）也把這種亞里士多德的精英統(tǒng)治看成一個(gè)制約：亞里士多德的理想君主政體及其混合制度，讓大多數(shù)人幫助少數(shù)公民實(shí)現(xiàn)其自立和自治。其結(jié)果是，就道德德性需要政治行動(dòng)而言，要么道德德性的生活只限于少數(shù)公民，要么至少完全參與那種生活是有限的。　　

[5] David Wong, “If We Are Not by Ourselves, If We are not Strangers” , 見(jiàn)于Polishing the Chinese Mirror: Essays [ in Honor of Henry Rosemont, Jr., Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn (eds.) , Chicago and LaSalle, IL: Open Court Publishing Co., 2007]，探討了Gilbert Harman and John Doris（在不同的著作中）提出的這種指責(zé)。他很好地回應(yīng)了這個(gè)挑戰(zhàn)，但其方式不會(huì)使承認(rèn)某種形式的基礎(chǔ)個(gè)體主義的德性倫理學(xué)家高興。　　

[6] 請(qǐng)參見(jiàn)，《論語(yǔ)·雍也》30的例子[原文如下：子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已——譯者]。　　

亞里士多德的德性倫理學(xué)和儒家角色倫理學(xué)的另一個(gè)不同點(diǎn)是，盡管亞里士多德的確假定了某種有關(guān)共同體的普遍概念，然而，這樣的共同體并非對(duì)各種情況都是必要的，因?yàn)樵S多德性是可以分離的教養(yǎng)。這就是說(shuō)，正如前面提過(guò)的他所倡導(dǎo)的基本德性——節(jié)制、勇敢、智慧——可以在社會(huì)情境中習(xí)得，雖然不一定這樣：我們?cè)讵?dú)自用餐時(shí)，可以抵擋住第三盤(pán)點(diǎn)心的誘惑；我們可以在無(wú)人的情況下，通過(guò)特技跳傘、斗牛或者以許多其它挑戰(zhàn)死亡的方式考驗(yàn)勇氣；當(dāng)然，我們可以全靠自己學(xué)習(xí)和習(xí)慣性的反思而得到智慧[1]。　　

進(jìn)一步說(shuō)，亞里士多德的城邦（polis），所指的是一種最普遍的共同體概念，其基本角色一般是：男性/武士/公民；而不是像儒家倫常需要的這個(gè)兒子、這位母親、這一鄰居等具體的、構(gòu)造性的角色集合。正如我們已經(jīng)論證的，儒家的人，是不可還原的社會(huì)性，社會(huì)、道德和政治進(jìn)步總是需要他人。儒家的基本德行，只是在與有關(guān)聯(lián)的其他人——親屬和非親屬，共同適宜地?fù)?dān)當(dāng)起角色的過(guò)程中，才是需要的。按理，根據(jù)儒家的角色傾向推斷，必定可以得出這樣的結(jié)論：在確定正確發(fā)展和作為范例的有價(jià)值的行為習(xí)慣的范圍時(shí)，我們需要一視同仁地看待被動(dòng)的人和主動(dòng)行動(dòng)者。儒家的焦點(diǎn)，不是行為而是互相作用。　　

當(dāng)然，從我們所稱(chēng)的道德思想的范圍看，亞里士多德和儒家之間多有相似之處。在此，我們沒(méi)有詳盡描述那些相似性，因?yàn)樵S多別的比較哲學(xué)家已經(jīng)多有探討，而且，更重要的是，由于我們相信，它們之間的區(qū)別要重要得多。展示這些區(qū)別和概括到此為止的討論的一個(gè)辦法，不過(guò)是比照二者對(duì)相似概念的論述。例如，考慮一下法律。先從《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)始：　　

然而，如果人不能在正義的法律條件下成長(zhǎng)，那么年輕人就很難得到正確的德性訓(xùn)練；因?yàn)閷?duì)于大多數(shù)人，尤其是在他們年輕的時(shí)候，過(guò)節(jié)制而有磨練的生活并不是令人愉快的。為此，他們的培育和日常活動(dòng)應(yīng)該有法律規(guī)定；因?yàn)榱?xí)以為常反不覺(jué)得辛苦[2]。　　

接下來(lái)還有：　　

但是，可以相信，青年時(shí)期得到正當(dāng)?shù)慕甜B(yǎng)和關(guān)心還不夠；因?yàn)榧词顾麄冮L(zhǎng)大了，還必須身體力行并習(xí)慣它們，所以，總而言之，為此我們一定也需要終身適應(yīng)的法律；因?yàn)椋蠖鄶?shù)人，寧愿服從被迫的需要而不是論證，寧要懲罰而不是高貴（1180a 1-5）。　　

《論語(yǔ)》中有：　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)•為政３》）。　　

又有：　　

子曰：“唯仁者，能好人，能惡人”（《論語(yǔ)•里仁３》）。　　

進(jìn)一步說(shuō)，上文勾勒的德性倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義模式的共鳴之處在于，它們?nèi)N理論都依賴(lài)于理性計(jì)算以判定道德行為。從根本上說(shuō)，對(duì)道德規(guī)律或者功利原理運(yùn)用的依從，是精心的、理性的活動(dòng)，在此，情感內(nèi)容越少反而越好。雖然亞里士多德的中庸學(xué)說(shuō)肯定伴隨著抗拒規(guī)則的“不成文”的實(shí)踐理性，然而，他關(guān)于人的理解，仍然是訴諸于理性，而且的確還有人的更高方面，即神性：　　

凌駕于一切福祉之上的神的現(xiàn)實(shí)性必定是沉思性的；因此，與神的現(xiàn)實(shí)性最相似的人類(lèi)　活動(dòng)，必定是最大的幸福[3]。　　

從另一方面看，儒家的角色倫理學(xué)，需要深厚的情感駕馭能力而不是客觀理性。就其是手段與目的統(tǒng)一不二的整體性意義上講，它是唯美主義的：一個(gè)成為以孝行著稱(chēng)的人，只是當(dāng)行孝就行孝。人們行孝是為了孝，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，一個(gè)人行了孝因而是孝的。儒家的德和亞里士多德的觀點(diǎn)存在形式和內(nèi)容上的差異。體現(xiàn)在：對(duì)于后者，通過(guò)學(xué)習(xí)、反思和約束性訓(xùn)練等多方培植恰當(dāng)?shù)那楦泻蛻B(tài)度，是產(chǎn)生值得贊賞行為的手段。對(duì)于孔夫子的追隨者，實(shí)干家和行為是一體相連且相互催生的。始終如一、小心翼翼、適宜得體地承接你的義務(wù)——保持必不可少的性情和情感在行動(dòng)中無(wú)所不在。當(dāng)且如果一個(gè)人緊跟正確的指引，才會(huì)有證明其教導(dǎo)有效性的行為典范。在指導(dǎo)道德行為的時(shí)候，具體的模范比訴諸于抽象原則所起的作用更大。　　

儒家角色倫理學(xué)與德性倫理學(xué)還有另一個(gè)區(qū)別，和領(lǐng)域獨(dú)立的文化旨趣大有徑庭的是，在前者中，宗教和倫理是連續(xù)的，前者允許人毫無(wú)斷裂地從倫理過(guò)渡到精神性。的確，在家庭和共同體內(nèi)部，禮儀是以人為中心的儒家宗教性的核心，有靈感的人生是宗教精神性的源頭。作為能鞏固這種更具體和根本的精神表達(dá)的人類(lèi)出發(fā)點(diǎn)，孝敬和祭祀祖先是很重要的。　　

再者，做好自己的角色這一“指導(dǎo)原則”，比構(gòu)成德性實(shí)踐的指導(dǎo)方針和奠基于最熟悉的人的存在方式之一的家庭之上的道德認(rèn)識(shí)論更為清楚（就我們所知，亞里士多德也看出了家庭對(duì)年輕人培養(yǎng)好習(xí)慣的重要性，但是，它依賴(lài)的是法律，而不是儒家支持的得體行為方面的典范。形成對(duì)照的在于，一方面是抽象法律，另一方面是具體而微的模式）。這些孝順準(zhǔn)則的清晰度在真正地鼓勵(lì)一個(gè)人無(wú)條件地孝敬長(zhǎng)輩和親愛(ài)弟弟的事實(shí)方面是顯而易見(jiàn)的。期望寄托于家庭生活的參與者能直觀地認(rèn)識(shí)到，并且能不假思索地遵循這樣的規(guī)定行動(dòng)。　　

角色倫理學(xué)讓我們可以再度使用一下奧康母的剃刀（Occam’s razor）。正如我們可以懷疑某些本體性基礎(chǔ)存在的設(shè)想——上帝、實(shí)體等等是總體的“靈魂”一樣——我們也可以追問(wèn)，在我們承擔(dān)的角色背后，是否需要假定存在個(gè)體自我（自然、靈魂、人、性格）。角色倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)特殊的行為互相作用的連續(xù)性和由它們而得到的人格成長(zhǎng)，這些特殊行為的互相作用不曾隸屬于更冗余的抽象化術(shù)語(yǔ)，也不是抽象的具體化。“同……好”和“對(duì)……好”比“好”更為具體。角色倫理學(xué)的中心關(guān)注，在于我們的道德行為之美學(xué)性質(zhì)——其強(qiáng)度和得體性——并要求抓住我們靠真情實(shí)感體驗(yàn)到的特殊狀態(tài)。　　

我們要提出，在反思德性的問(wèn)題上，像在有關(guān)人性的思考上一樣，存在一個(gè)積習(xí)難改的錯(cuò)誤傾向。就人性而言，關(guān)于作為存在（human being）的人是什么意思，我們想忽略反思性的因果性或者目的論的解釋?zhuān)鴮幵柑峁┮环N有關(guān)成為（become）人——似乎指人的轉(zhuǎn)化（human becoming）意味著什么的——更有整體性、未來(lái)性的、境遇性的解釋。在這樣做的時(shí)候，我們就預(yù)設(shè)了，人性要么是一種有待實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)成的潛能，要么是還不存在的有待達(dá)到的理想。有些學(xué)者——梅•西姆是個(gè)典型例子——相信根據(jù)什么叫做作為一個(gè)人存在的如此這般的假定定義，行動(dòng)者與道德責(zé)任要求個(gè)體脫離他們的關(guān)系。事實(shí)上，恰恰相反，根據(jù)我們的解讀，這樣一種人之存在的現(xiàn)成定義或者導(dǎo)向目的論方法的定義，必將危及任何永恒存在的行動(dòng)者或者責(zé)任觀念[4]。　　

[1] Wan Junren, “Contrasting Confucian virtue ethics and MacIntyre’s Aristotelian virtue theory,” [ in Edward Slingerland’s (trans.) Chinese Philosophy in an Era of Globalization, Robin Wang (ed.) , Albany: State University of New York Press, 2004, p. 129]。萬(wàn)俊人正是從這一點(diǎn)出發(fā)，批評(píng)麥金泰爾和亞里士多德。就共同體對(duì)他們的緊要性而言，“這些不可忽缺的因素，對(duì)于給定的德性倫理，擁有的僅僅是作為必要的解釋性語(yǔ)境的部分理論意義——它們本身并不構(gòu)成德性本身的實(shí)踐性”。Alasdair MacIntyre的“Once more on Confucian and Aristotelian conceptions of the virtues: a response to Professor Wan” [ in Chinese Philosophy in an Era of Globalization, Robin Wang (ed.) , Albany: State University of New York Press, 2004, p. 154] 。麥金泰爾強(qiáng)烈反對(duì)認(rèn)為共同體是以這樣方式切入亞里士多德或者他自己的看法，同時(shí)引證了《政治學(xué)》第1卷（1253a1-39），節(jié)譯如下：“成為政治社會(huì)的一員，是要與他人共守公正和不公正、善與惡的概念，而處于政治共同體之外，意味著被剝奪了發(fā)展其特有德性的可能性。只有通過(guò)家庭和共同體的關(guān)聯(lián)性，人才能發(fā)展成人”。Lawrence Blum的 “Community and Virtue”  [inHow Should One Live? Essays on the Virtue, Roger Crisp (ed.) , New York: Oxford University Press, 1996 ]，對(duì)亞里士多德與麥金泰爾進(jìn)行了比較，并提出，在道德品質(zhì)的產(chǎn)生和實(shí)踐中，共同體比他認(rèn)為他們能接受的要具有更強(qiáng)大的作用。我們?cè)诖烁兄xSteve Angle提供這個(gè)參考。　　

[2] 在對(duì)此段落進(jìn)行評(píng)論時(shí)，Joel Kupperman[ “Tradition and Community in The Formation of Character and Self” in Confucian Ethics, Kwong-loi Shun and David B. Wong (eds.) , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004] 說(shuō)：“……有足夠理由相信，儒家一定不信亞里士多德有關(guān)在幼年教育中法律應(yīng)該發(fā)揮重要作用的建議”（p.107）。而在評(píng)論Joel Kupperman以及其他人凡此種種的洞見(jiàn)時(shí)，麥金泰爾[“Questions for Confucians” in Confucian Ethics, Kwong-loi Shun and David B. Wong (eds.) , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004]認(rèn)為：“可是，儒家不止是拒斥西方義務(wù)論和功利主義，而且，正如Kupperman對(duì)亞里士多德和儒家觀的比較所清楚顯示的，也是對(duì)大多數(shù)德性倫理學(xué)的西方版本的基本假定的拒斥”（p.209）。　　

[3] 《尼各馬可倫理學(xué)》1178b 20。　　

[4] 這似乎是梅·西姆的主要關(guān)心所在[May Sim , 2007, p. 13 ]，在其有關(guān)儒家的解釋中隨處可見(jiàn)：儒家的自我……關(guān)系性如此之強(qiáng)，以致于很難看出，它怎么能夠充當(dāng)儒家倫理學(xué)要求的責(zé)任中心的行動(dòng)者而發(fā)揮作用。　　

在古典儒學(xué)提供的“人性”模式中，并不依靠某些可以分離出來(lái)，又可以從我們的差異底下或者背后恢復(fù)過(guò)來(lái)的共通的德性來(lái)交流，相反，正是通過(guò)交流，我們轉(zhuǎn)變成了由共享的體會(huì)創(chuàng)造的、志趣相投而全心全意的家庭（族）和共同體。不是從由我們?nèi)巳藫碛械膯我簧矸莼蛘吖餐越M成，而是從一種復(fù)雜的連續(xù)體過(guò)程中產(chǎn)生出來(lái)的共有體會(huì)本身中——一種實(shí)際的和諧——在我們之間達(dá)成了。人與人之間不存在任何等著被發(fā)現(xiàn)的給定的普遍本性，相反，人性是在關(guān)系中日生日成的。我們必須通過(guò)背景化的藝術(shù)（ars contextualis）不斷因地制宜地發(fā)展這些關(guān)系，同時(shí)，要意識(shí)到，存在著的關(guān)系，不論從內(nèi)部還是外圍看，總是有重構(gòu)和重新培育的可能性。由此可見(jiàn)，在實(shí)現(xiàn)人類(lèi)美好繁榮的過(guò)程中，想象力具有決定性的重要性。　　

與此相似，就儒家的“德性”而言，我們指的并非依定義是因果的，且可以終極地代表我們沉思對(duì)象的、前定存在的形而上學(xué)原理。德性也并非某些有待通過(guò)正當(dāng)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)教化而達(dá)到的人格特質(zhì)、預(yù)定理想。相反，“德性”，如果一定要使用這樣的語(yǔ)言的話，那么它指的是動(dòng)詞狀形容詞：“德性化”（virtuing）。它們是我們連續(xù)性關(guān)系型式中一種無(wú)止境的、且總是暫時(shí)性的技藝。這樣的“德性”是關(guān)系化生活本身。它是一種我們常常傾向于稱(chēng)之為“慈母般”（mothering）和“赤子化”（son-ing）的活動(dòng)，只有那樣，它才可以像諸如“勇氣”或“正義”等等一樣，可以成為獨(dú)立的抽象。我們了解的儒家角色倫理學(xué)，是一種生活于家族和共同體關(guān)系中的、具體的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)，它是描述過(guò)好完整人生——道德的抑或別樣的——究竟何謂的基礎(chǔ)。　　

進(jìn)而言之，在倫理學(xué)中，我們通常假定，成為有道德的人與“遵守對(duì)錯(cuò)界限”有關(guān)，或者與依據(jù)對(duì)某些前定存在的準(zhǔn)則之訴求，而能得到的“對(duì)錯(cuò)”和“善”的觀念有關(guān)：它們是限定于德性語(yǔ)言（目的論的）范圍中的預(yù)先存在原理（因果的），或者某些預(yù)先存在的理想。與此不同，從儒家的視角看，我們需要的是，對(duì)按照有利于增強(qiáng)關(guān)系的方式行動(dòng)究竟何謂的基礎(chǔ)的一種描述。那就是說(shuō)，我們必須問(wèn)一問(wèn)：是什么使得這些特殊關(guān)系組成的情形變得更好了？又是什么使得它變?cè)懔耍课覀円詾椋赖碌谋举|(zhì)正是特殊情形中全部組成關(guān)系的積極發(fā)展。　　

在跨文化融合的背景下，角色倫理學(xué)避免了，因排斥任何對(duì)普遍性訴求而引起的棘手的道德沖突，同時(shí)，它假定適當(dāng)?shù)牡赖滦袨椋冀K是在特殊的復(fù)雜環(huán)境中持續(xù)的、并行的、多邊協(xié)商的問(wèn)題。誠(chéng)如斯言，道德行為的合作性質(zhì)，要求它是雙向適應(yīng)的。　　

總之，盡管儒家的角色倫理學(xué)，與亞里士多德倫理之間，比它與康德或者功利主義倫理學(xué)之間，一定具有更多的相似性，然而，我們不相信“德性倫理學(xué)”一并其個(gè)人主義的概念基礎(chǔ)，還有其盡可能大地對(duì)脫離我們的態(tài)度和情感的理性的依賴(lài)，是對(duì)孔子及其門(mén)徒有關(guān)養(yǎng)成道德感的觀點(diǎn)的恰當(dāng)描繪。我們也不相信，這樣一種德性倫理學(xué)一并其對(duì)理性方法的言過(guò)其實(shí)的強(qiáng)調(diào)，可以充當(dāng)今天這個(gè)文化多元而豐富的世界之道德。　　

在這樣說(shuō)的時(shí)候，我們想說(shuō)清楚，盡管我們相信自己從儒家角色倫理學(xué)中獲益匪淺，但是，我們并不相信，我們對(duì)角色倫理學(xué)的現(xiàn)有理解，是道德生活終極和自足的視野。事實(shí)上，正是亞里士多德為平衡和協(xié)調(diào)公正與偏頗、第一哲學(xué)和特殊背景的沖突，而進(jìn)行的持續(xù)不斷而常常是不成功的斗爭(zhēng)，為我們提供了反面教訓(xùn)，并為我們指引了前進(jìn)的道路。與此同時(shí)，我們相信，儒家的角色倫理學(xué)，為關(guān)于如何獲得使人類(lèi)繁榮的品質(zhì)的進(jìn)一步的反思和開(kāi)展，提供了一個(gè)基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)既尊重?zé)o邊無(wú)際的特殊性，又尊重這樣的特殊性帶來(lái)的不確定性，同時(shí)，它顧及到一種更牢固的調(diào)節(jié)性理想的意識(shí)，它不需要有多余的第一哲學(xué)。