孫中山以民族主義痛擊美國派
1921年后，孫中山在宣講解釋三民主義時，幾度提及有人用世界主義反對其提倡民族主義。追究孫中山的回應對象，可以了解世界主義在近代中國發生發展的淵源脈絡，尤其是對于五四新文化時期中國思想界各派受此影響的實際狀況，有所把握。這不僅有助于理解近代中國知識人在民族主義與世界主義的纏繞之間所做的兩難選擇，更對今日平衡民族主義與全球一體化的矛盾有所借鑒。
一、外來影響
孫中山后期在各種場合多次宣講其經過改造的三民主義，其中針對世界主義對民族主義的批評而做出的回應主要有3次，第1次是1921年6月21日至30日在廣東省第5次教育大會發表演說，其中提到：
有謂歐洲各國今日已盛倡世界主義，而排斥國家主義，若我猶說民族主義，豈不逆世界潮流而自示固閉？不知世界主義，我中國實不適用。因中國積弱，主權喪失已久，宜先求富強，使世界各強國皆不敢輕視中國，賤待漢族，方配提倡此主義，否則漢族神明裔胄之資格，必隨世界主義埋沒以去……故兄弟敢說中國欲倡世界主義，必先恢復主權與列強平等；欲求與列強平等，又不可不先整頓內治。所以眾“伙計”今日要行積極民族主義，更要如日本之大隈、井上之兩位苦志學生，方能有用，方能為中國主人，方能去提倡世界主義。（注：中山大學歷史系孫中山研究室、廣東省社會科學院歷史研究所、中國社會科學院近代史研究所“中華民國”史研究室合編：《孫中山全集》第5卷，中華書局1985年版，第558-559頁。）
這次演講，孫中山雖然回應了來自世界主義的批評，并且有針對性地從民族主義的立場正面闡述了自己的意見，并未涉及相關的人事。無論是國外的來源，還是國內的響應，均較含糊。時隔3年，1924年2月，孫中山在三民主義演講的民族主義第3講時，再度詳細闡述了對世界主義的全面反批評，他說：
英俄兩國現在生出了一個新思想，這個思想是有知識的學者提倡出來的，這是什么思想呢？是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的，不是寬大的；簡直的說，就是世界主義。現在的英國和以前的俄國、德國，與及中國現在提倡新文化的新青年，都贊成這種主義，反對民族主義。我常聽見許多新青年說，國民黨的三民主義不合現在世界的新潮流，現在世界上最新最好的主義是世界主義。究竟世界主義是好是不好呢？如果這個主義是好的，為甚么中國一經亡國，民族主義就要消滅呢？世界主義，就是中國二千多年以前所講的天下主義……大凡一種思想，不能說是好不好，只看他是合我們用不合我們用。如果合我們用便是好，不合我們用便是不好；合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。世界上的國家，拿帝國主義把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主義，要全世界都服從……如果民族主義不能存在，到了世界主義發達之后，我們就不能生存，就要被人淘汰。
以上兩次演講，孫中山主要是強調中國目前尚不宜提倡世界主義，只能宣揚民族主義。在一周后的第4講中，孫中山進一步展開反擊，并將重心轉到揭露列強鼓吹世界主義，其實是變相的帝國主義這一方面：
強盛的國家和有力量的民族已經雄占全球，無論什么國家和什么民族的利益，都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不準弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義……我們今日要把中國失去了的民族主義恢復起來，用此四萬萬人的力量為世界上的人打不平，這才算是我們四萬萬人的天職。列強因為恐怕我們有了這種思想，所以便生出一種似是而非的道理，主張世界主義來煽惑我們。說世界的文明要進步，人類的眼光要遠大，民族主義過于狹隘，太不適宜，所以應該提倡世界主義。近日中國的新青年，主張新文化，反對民族主義，就是被這種道理所誘惑。但是這種道理，不是受屈民族所應該講的。我們受屈民族，必先要把我們民族自由平等的地位恢復起來之后，才配得來講世界主義。（注：廣東省社會科學院歷史研究所、中國社會科學院近代史研究所“中華民國”史研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編：《孫中山全集》第9卷，中華書局1986年版，第216-217、223-226頁。）
孫中山的后兩次講話，由具體而一般，將其所針對的世界主義劃出了一個大概的范圍，并提示了可供追尋淵源的線索。
按照雷海宗1931年在武漢大學講授世界通史的提綱，其第42章“國家主義、帝國主義與和平大同主義”（丙）“反國家主義反帝國主義之理想”，實際上概括的是19世紀至20世紀30年代以前的世界主義，具體分為三類，即大同主義(Cosmopolitanism)、國際主義 (Internationalism)與和平主義(Pacifism)。大同主義的理論家有英國小說家、文明批評家威爾斯(Herbert George Wells)，美國社會學家、經濟學家魏伯倫(Thorstein Veblen)，英國政治、經濟評論家、諾貝爾和平獎獲得者安吉爾(Norman Angell)，德國科學社會主義創始人卡爾·馬克思(Karl Marx)。國際主義的代表理論家是擔任過美國總統、并獲得諾貝爾和平獎的威爾遜(Woodrow Wilson)。和平主義的代表性理論家為俄國作家列·托爾斯泰(Leo Tolstoi)、法國作家羅曼·羅蘭(Roman Rolland)和英國哲學家羅素(Bertrand Russell)。（注：雷海宗撰，王敦書整理、導讀：《西洋文化史綱要》，上海古籍出版社2001年版，第294-295頁。該書于各派代表僅標舉人名，有關情況據其他相關資料綜合而成。）雷海宗的概括，勾勒出那一時期世界主義的大致輪廓，但概念的譯名及各自的歸屬與其他人的分法頗多差別，而且有所遺漏。如胡適將Cosmopolitanism譯成世界主義，認為世界主義與國際主義即新和平主義(New Pacifism)不同。他將安吉爾視為新和平主義的創始人。而馬克思在許多人看來應當屬于國際主義。這些差異反映出世界主義這一概念在具體指認時的含糊，一般人常常將世界主義、大同主義甚至國際主義混用，能夠有所分別者也是因人而異。胡適晚年特別注意將世界主義與國際主義區分開，有學人稱：“國際主義在意義上當然沒有世界主義那么超越，其胸懷更小但卻更注重各自之國。”（注：羅志田：《再造文明之夢——胡適傳》，四川人民出版社1995年版，第126 頁。）也有學人認為：“古老的‘世界主義’也與現代的‘國際主義’不同，前者是關于天下一家的一種思想態度，后者則更落腳于超越民族界限制度。”（注：馮崇義：《羅素與中國——西方思想在中國的一次經歷》（以下簡稱《羅素與中國》），生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第74頁。）如果回到歷史現場，上述分析可以顯示后來的發展趨勢，但相對于當時的狀況，或許過于清晰了。
孫中山對于世界主義的了解不一定全面系統，他所關注的主要是對中國的新文化青年發生過重要影響，并通過后者的轉述，引起人們質疑其民族主義主張的人物和流派，所以他批評的對象不包括美國和法國，而突出英國與俄國，尤其是英國，具體所指，當為1920年10月至1921年7月來華講學的羅素。羅素一貫信奉和平主義和人道主義，反對民族主義與民族戰爭，尤其是針對第一次世界大戰暴露出來的威脅人類生存發展的嚴重問題做出反省，對民族、國家、宗教等進行深入探討和深刻批判。來華期間，在“實業制度國家主義互相影響”等“社會結構學”的系列演講中，羅素批評“民族主義的崛起攔腰斬斷了工業大生產自然地國際化的去路。而且，根源于‘非理性的本能’的愛國心和民族主義在現代世界與工業大生產奇異地結合在一起，一方面，民族主義激發著工業大生產以國家為單位進行殘酷的競爭，另一方面，工業大生產中激烈競爭又使民族主義這種‘合群／敵對本能’發展到了前所未有的程度……世人如果沒有及時醒悟過來，共同建立新的世界秩序，人類在不遠的將來就會在民族戰爭中自我毀滅。”（注：對羅素批判民族主義言論的概括，均見馮崇義《羅素與中國》，第74-77、138-139 頁。）羅素一般性地反對民族主義的鮮明態度，使得后來學者在概括其來華的全部演講內容時，甚至將“宣揚帝國主義的世界主義”列在首位。（注：彭明：《五四運動史》（修訂本），人民出版社1998年版，第565頁。）
羅素的演講詞刊登于1921年4月5-6日的上誨《民國日報》上，同年分別由北京大學新知書社和《晨報》社出版單行本。1923年，羅素在來華五大演講的基礎上，加寫了《向國際主義的轉變》、《發達國家的社會主義》、《不發達國家的社會主義》等8章，合為《工業文明的展望》一書在倫敦出版，書中羅素指“民族主義的本質是人們將本民族與他民族對立起來的一種敵對情緒”，他既反對壓迫民族的民族主義即帝國主義，也反對被壓迫民族的民族主義即民族自決，認為民族自決原則下的愛國主義與帝國主義原則下的愛國主義界限相當模糊，一旦依靠愛國主義激情獲得民族自決，這種激情很容易轉化為對外侵略和謀求霸權的動因。同時，世界各民族很難達到或保持長期的均衡，訴諸民族自決原則只會使各民族之間無休止地戰斗下去。民族主義或愛國主義歸根結底是有害的，醫治民族主義的惟一藥方就是消滅民族主義，使人類的精力和情感不再服務于民族對立。理想的辦法是人類自覺地組成一個具有最高權威的“世界政府”，按照工業大生產本身的需要，合理地解決原料和能源的分配問題、移民問題、民族之間的領土問題，為此需要大力提倡國際主義。
羅素來華及其演講，在青年學生中引起很大反響，1924年北京大學以學生為主要對象所做的民意調查顯示，作為“中國之外誰是最偉大的人”，羅素僅在列寧和威爾遜之后，排列第3位，比先其來華演講、名列第11位的杜威(J.Dewey)高得多。（注：《北京大學日刊》1924年3月4-7日。）其反對民族主義、鼓吹世界主義的主張，在崇尚西方文明并開始向往社會主義的青年學生當中引起不少共鳴。孫中山幾度針對世界主義反對民族主義論調的公開演講，與羅素來華演講及其相關著作的出版在時間順序上如此吻合，恐怕反映了一定的因果聯系。
孫中山對這一時期羅素的言論動向顯然相當關注，他在民族主義第6講中對羅素頗有好評，認為“外國人對于中國的印象，除非是在中國住過了二三十年的外國人，或者是極大的哲學家象羅素那一樣的人有很大的眼光，一到中國來，便可以看出中國的文化超過于歐美，才贊美中國。普通外國人，總說中國人沒有教化，是很野蠻的。”（注：《孫中山全集》第9卷，第248頁。）其實，孫中山對羅素的好感應當不僅來自后者對中國文化一定程度的禮贊，盡管羅素信奉和平主義與世界主義，反對包括民族自決在內的一切形式的民族主義，他為中國設計的發展道路卻是統一、獨立、實行國家社會主義，以及在吸收西方文明優秀成分的基礎上發展道德文化，這與孫中山的主張大致吻合。后來羅素在商團事件中旗幟鮮明地支持孫中山（注：馮崇義：《羅素與中國》，第29頁。），至少表明從孫中山本人的立場看，其判斷不誤。
英國而外，孫中山提到的影響中國的世界主義的另一外來淵源是俄國。只是說法前后略有歧異，開始說是英俄兩國現在生出新思想，后來又改為現在的英國和以前的俄國。所謂以前的俄國，當然包括雷海宗所列舉的老托爾斯泰。不過，就五四新文化運動前后對中國思想界的影響而論，俄國無政府主義黨人所鼓吹的世界主義無疑更為廣泛深入。清末以來，由于反對專制的共同目標，俄國的無政府主義對中國的知識人產生了巨大吸引力，不少人主要把托爾斯泰當作無政府主義者加以接受。而影響民初知識界最為深廣的，當屬貴族出身、主張激進、提倡互助的克魯泡特金。一般而言，無政府主義者反對家族、國家，主張世界大同，接受無政府主義的中國人，亦無例外。清末新世紀派即認為：“今之無政府黨、社會黨，皆大同主義也。”（注：鞠普：《〈禮運〉大同釋義》，《新世紀》第38號， 1908年3月14日。）“無政府，則無國界；無國界，則世界大同矣。”（注：民（褚民誼）：《普及革命》，《新世紀》第17號，1907年10月12 日。）天義派更加反對排滿復仇的民族主義。劉師培稱：“今日歐美日本民黨之中，其抱社會主義無政府主義者，所持之點有二：一曰世界主義，一曰非軍備主義，均反對本國政府持侵略主義者也。”“中國之民雖恒抱民族國家二主義，然持世界主義者亦復不乏。則亞洲各弱種由國家主義進為大同之團結，亦必為期不遠。” （注：申叔：《亞洲現勢論》，《天義》第11、12卷合冊，1907年11月30日。）
民國以后，中國的無政府主義者大力推介世界主義，宣稱：“無政府主義乃世界主義，乃世界人民共圖之事業。”（注：太侔：《復了僧君》，葛懋春、蔣俊、李興芝編：《無政府主義思想資料選》上冊，北京大學出版社1984年版，第352頁。關于清末民初中國無政府主義者的世界主義觀，李怡《近代中國無政府主義思潮與中國傳統文化》（華中師范大學出版社2001年版，第161頁）有所論及。）新文化運動前后，正值中國的無政府主義盛極一時，反對民族主義而鼓吹世界主義，在青年中影響不小。有人批評“現在有一般較為覺悟的青年，以為要把中國弄好，非提倡‘愛國主義’不可，因此就把‘愛國主義’當作中國人到幸福唯一的路，于是‘愛國主義’之聲遍于全國。我以為這種現象實在可怕。我承認‘愛國主義’是人類進化障礙”，并引托爾斯泰對愛國主義的定義：“愛國主義者，殺人之制造場也。”（注：芾甘：《愛國主義與中國人到幸福的路》，《警群》第1號，1921年9月1日。引自葛懋春等編《無政府主義思想資料選》下冊，北京大學出版社1984年版，第541頁。）他們呼吁望著“很遠大很光明的全人類社會的目標去進行。在這進程中，不必拿國家主義來做手段，也不必拿國家主義來做抵抗強權的利器。因為拿國家主義來做手段，那就世界主義必為國家主義所犧牲；拿國家主義來抵抗強權，到底仍被強權所征服……須知抵抗別人的侵略，拿國家主義來做后盾，在前時或者可以有效，在現在世界的新潮就不行了。”德國的失敗，就是國家主義到達極點的失敗，此后要想愛國救國，只能用社會主義和無政府主義的大同主義。（注：秋霖：《國家的處分》，《閩星》第1卷第7號，1919年12月23日。引自葛懋春等編《無政府主義思想資料選》上冊，第 423-425頁。）廣東一直是中國無政府主義宣傳和組織活動相當活躍的地區，孫中山不難感受到其世界主義傾向的影響。
至于孫中山所說過去的德國，當指馬克思。依據戴季陶的理解，“社會主義者，人道主義也，世界主義也”（注：天仇：《無道國》，1911年2月2 日《天鐸報》。）。“世界一人類之大社會也。欲求人類之幸福，不可不求世界之平和；欲求世界之平和，不能不廢此國家之競爭……社會主義者，人類之福音也，除魔之天使也，社會幸福之大則也，世界平和之始基也。”（注：天仇：《社會主義論》，1910年12月4日《天鐸報》。）盡管世界上社會主義派系紛呈，至少在五四時期向往社會主義的中國人看來，“馬克斯以前，許多社會主義的河流都流到‘馬克斯’這一個大湖水里面。有許多時候，好像說起社會主義，就是指馬克斯主義，講馬克斯主義，就無異是說社會主義。”而“馬克斯主義是世界的不是國家的”。（注：季陶：《世界的時代精神與民族的適應》，《星期評論》第17 號，1919年9月28日。）所以許多中國知識人將主張國際主義的馬克思主義看成是世界主義的一部分。戴季陶等人一度游離于孫中山，原因之一，便是受到社會主義的影響，對三民主義的信仰有所動搖。這曾經引起孫中山的強烈不滿。
一、外來影響
孫中山后期在各種場合多次宣講其經過改造的三民主義，其中針對世界主義對民族主義的批評而做出的回應主要有3次，第1次是1921年6月21日至30日在廣東省第5次教育大會發表演說，其中提到：
有謂歐洲各國今日已盛倡世界主義，而排斥國家主義，若我猶說民族主義，豈不逆世界潮流而自示固閉？不知世界主義，我中國實不適用。因中國積弱，主權喪失已久，宜先求富強，使世界各強國皆不敢輕視中國，賤待漢族，方配提倡此主義，否則漢族神明裔胄之資格，必隨世界主義埋沒以去……故兄弟敢說中國欲倡世界主義，必先恢復主權與列強平等；欲求與列強平等，又不可不先整頓內治。所以眾“伙計”今日要行積極民族主義，更要如日本之大隈、井上之兩位苦志學生，方能有用，方能為中國主人，方能去提倡世界主義。（注：中山大學歷史系孫中山研究室、廣東省社會科學院歷史研究所、中國社會科學院近代史研究所“中華民國”史研究室合編：《孫中山全集》第5卷，中華書局1985年版，第558-559頁。）
這次演講，孫中山雖然回應了來自世界主義的批評，并且有針對性地從民族主義的立場正面闡述了自己的意見，并未涉及相關的人事。無論是國外的來源，還是國內的響應，均較含糊。時隔3年，1924年2月，孫中山在三民主義演講的民族主義第3講時，再度詳細闡述了對世界主義的全面反批評，他說：
英俄兩國現在生出了一個新思想，這個思想是有知識的學者提倡出來的，這是什么思想呢？是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的，不是寬大的；簡直的說，就是世界主義。現在的英國和以前的俄國、德國，與及中國現在提倡新文化的新青年，都贊成這種主義，反對民族主義。我常聽見許多新青年說，國民黨的三民主義不合現在世界的新潮流，現在世界上最新最好的主義是世界主義。究竟世界主義是好是不好呢？如果這個主義是好的，為甚么中國一經亡國，民族主義就要消滅呢？世界主義，就是中國二千多年以前所講的天下主義……大凡一種思想，不能說是好不好，只看他是合我們用不合我們用。如果合我們用便是好，不合我們用便是不好；合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。世界上的國家，拿帝國主義把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主義，要全世界都服從……如果民族主義不能存在，到了世界主義發達之后，我們就不能生存，就要被人淘汰。
以上兩次演講，孫中山主要是強調中國目前尚不宜提倡世界主義，只能宣揚民族主義。在一周后的第4講中，孫中山進一步展開反擊，并將重心轉到揭露列強鼓吹世界主義，其實是變相的帝國主義這一方面：
強盛的國家和有力量的民族已經雄占全球，無論什么國家和什么民族的利益，都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不準弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義……我們今日要把中國失去了的民族主義恢復起來，用此四萬萬人的力量為世界上的人打不平，這才算是我們四萬萬人的天職。列強因為恐怕我們有了這種思想，所以便生出一種似是而非的道理，主張世界主義來煽惑我們。說世界的文明要進步，人類的眼光要遠大，民族主義過于狹隘，太不適宜，所以應該提倡世界主義。近日中國的新青年，主張新文化，反對民族主義，就是被這種道理所誘惑。但是這種道理，不是受屈民族所應該講的。我們受屈民族，必先要把我們民族自由平等的地位恢復起來之后，才配得來講世界主義。（注：廣東省社會科學院歷史研究所、中國社會科學院近代史研究所“中華民國”史研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編：《孫中山全集》第9卷，中華書局1986年版，第216-217、223-226頁。）
孫中山的后兩次講話，由具體而一般，將其所針對的世界主義劃出了一個大概的范圍，并提示了可供追尋淵源的線索。
按照雷海宗1931年在武漢大學講授世界通史的提綱，其第42章“國家主義、帝國主義與和平大同主義”（丙）“反國家主義反帝國主義之理想”，實際上概括的是19世紀至20世紀30年代以前的世界主義，具體分為三類，即大同主義(Cosmopolitanism)、國際主義 (Internationalism)與和平主義(Pacifism)。大同主義的理論家有英國小說家、文明批評家威爾斯(Herbert George Wells)，美國社會學家、經濟學家魏伯倫(Thorstein Veblen)，英國政治、經濟評論家、諾貝爾和平獎獲得者安吉爾(Norman Angell)，德國科學社會主義創始人卡爾·馬克思(Karl Marx)。國際主義的代表理論家是擔任過美國總統、并獲得諾貝爾和平獎的威爾遜(Woodrow Wilson)。和平主義的代表性理論家為俄國作家列·托爾斯泰(Leo Tolstoi)、法國作家羅曼·羅蘭(Roman Rolland)和英國哲學家羅素(Bertrand Russell)。（注：雷海宗撰，王敦書整理、導讀：《西洋文化史綱要》，上海古籍出版社2001年版，第294-295頁。該書于各派代表僅標舉人名，有關情況據其他相關資料綜合而成。）雷海宗的概括，勾勒出那一時期世界主義的大致輪廓，但概念的譯名及各自的歸屬與其他人的分法頗多差別，而且有所遺漏。如胡適將Cosmopolitanism譯成世界主義，認為世界主義與國際主義即新和平主義(New Pacifism)不同。他將安吉爾視為新和平主義的創始人。而馬克思在許多人看來應當屬于國際主義。這些差異反映出世界主義這一概念在具體指認時的含糊，一般人常常將世界主義、大同主義甚至國際主義混用，能夠有所分別者也是因人而異。胡適晚年特別注意將世界主義與國際主義區分開，有學人稱：“國際主義在意義上當然沒有世界主義那么超越，其胸懷更小但卻更注重各自之國。”（注：羅志田：《再造文明之夢——胡適傳》，四川人民出版社1995年版，第126 頁。）也有學人認為：“古老的‘世界主義’也與現代的‘國際主義’不同，前者是關于天下一家的一種思想態度，后者則更落腳于超越民族界限制度。”（注：馮崇義：《羅素與中國——西方思想在中國的一次經歷》（以下簡稱《羅素與中國》），生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第74頁。）如果回到歷史現場，上述分析可以顯示后來的發展趨勢，但相對于當時的狀況，或許過于清晰了。
孫中山對于世界主義的了解不一定全面系統，他所關注的主要是對中國的新文化青年發生過重要影響，并通過后者的轉述，引起人們質疑其民族主義主張的人物和流派，所以他批評的對象不包括美國和法國，而突出英國與俄國，尤其是英國，具體所指，當為1920年10月至1921年7月來華講學的羅素。羅素一貫信奉和平主義和人道主義，反對民族主義與民族戰爭，尤其是針對第一次世界大戰暴露出來的威脅人類生存發展的嚴重問題做出反省，對民族、國家、宗教等進行深入探討和深刻批判。來華期間，在“實業制度國家主義互相影響”等“社會結構學”的系列演講中，羅素批評“民族主義的崛起攔腰斬斷了工業大生產自然地國際化的去路。而且，根源于‘非理性的本能’的愛國心和民族主義在現代世界與工業大生產奇異地結合在一起，一方面，民族主義激發著工業大生產以國家為單位進行殘酷的競爭，另一方面，工業大生產中激烈競爭又使民族主義這種‘合群／敵對本能’發展到了前所未有的程度……世人如果沒有及時醒悟過來，共同建立新的世界秩序，人類在不遠的將來就會在民族戰爭中自我毀滅。”（注：對羅素批判民族主義言論的概括，均見馮崇義《羅素與中國》，第74-77、138-139 頁。）羅素一般性地反對民族主義的鮮明態度，使得后來學者在概括其來華的全部演講內容時，甚至將“宣揚帝國主義的世界主義”列在首位。（注：彭明：《五四運動史》（修訂本），人民出版社1998年版，第565頁。）
羅素的演講詞刊登于1921年4月5-6日的上誨《民國日報》上，同年分別由北京大學新知書社和《晨報》社出版單行本。1923年，羅素在來華五大演講的基礎上，加寫了《向國際主義的轉變》、《發達國家的社會主義》、《不發達國家的社會主義》等8章，合為《工業文明的展望》一書在倫敦出版，書中羅素指“民族主義的本質是人們將本民族與他民族對立起來的一種敵對情緒”，他既反對壓迫民族的民族主義即帝國主義，也反對被壓迫民族的民族主義即民族自決，認為民族自決原則下的愛國主義與帝國主義原則下的愛國主義界限相當模糊，一旦依靠愛國主義激情獲得民族自決，這種激情很容易轉化為對外侵略和謀求霸權的動因。同時，世界各民族很難達到或保持長期的均衡，訴諸民族自決原則只會使各民族之間無休止地戰斗下去。民族主義或愛國主義歸根結底是有害的，醫治民族主義的惟一藥方就是消滅民族主義，使人類的精力和情感不再服務于民族對立。理想的辦法是人類自覺地組成一個具有最高權威的“世界政府”，按照工業大生產本身的需要，合理地解決原料和能源的分配問題、移民問題、民族之間的領土問題，為此需要大力提倡國際主義。
羅素來華及其演講，在青年學生中引起很大反響，1924年北京大學以學生為主要對象所做的民意調查顯示，作為“中國之外誰是最偉大的人”，羅素僅在列寧和威爾遜之后，排列第3位，比先其來華演講、名列第11位的杜威(J.Dewey)高得多。（注：《北京大學日刊》1924年3月4-7日。）其反對民族主義、鼓吹世界主義的主張，在崇尚西方文明并開始向往社會主義的青年學生當中引起不少共鳴。孫中山幾度針對世界主義反對民族主義論調的公開演講，與羅素來華演講及其相關著作的出版在時間順序上如此吻合，恐怕反映了一定的因果聯系。
孫中山對這一時期羅素的言論動向顯然相當關注，他在民族主義第6講中對羅素頗有好評，認為“外國人對于中國的印象，除非是在中國住過了二三十年的外國人，或者是極大的哲學家象羅素那一樣的人有很大的眼光，一到中國來，便可以看出中國的文化超過于歐美，才贊美中國。普通外國人，總說中國人沒有教化，是很野蠻的。”（注：《孫中山全集》第9卷，第248頁。）其實，孫中山對羅素的好感應當不僅來自后者對中國文化一定程度的禮贊，盡管羅素信奉和平主義與世界主義，反對包括民族自決在內的一切形式的民族主義，他為中國設計的發展道路卻是統一、獨立、實行國家社會主義，以及在吸收西方文明優秀成分的基礎上發展道德文化，這與孫中山的主張大致吻合。后來羅素在商團事件中旗幟鮮明地支持孫中山（注：馮崇義：《羅素與中國》，第29頁。），至少表明從孫中山本人的立場看，其判斷不誤。
英國而外，孫中山提到的影響中國的世界主義的另一外來淵源是俄國。只是說法前后略有歧異，開始說是英俄兩國現在生出新思想，后來又改為現在的英國和以前的俄國。所謂以前的俄國，當然包括雷海宗所列舉的老托爾斯泰。不過，就五四新文化運動前后對中國思想界的影響而論，俄國無政府主義黨人所鼓吹的世界主義無疑更為廣泛深入。清末以來，由于反對專制的共同目標，俄國的無政府主義對中國的知識人產生了巨大吸引力，不少人主要把托爾斯泰當作無政府主義者加以接受。而影響民初知識界最為深廣的，當屬貴族出身、主張激進、提倡互助的克魯泡特金。一般而言，無政府主義者反對家族、國家，主張世界大同，接受無政府主義的中國人，亦無例外。清末新世紀派即認為：“今之無政府黨、社會黨，皆大同主義也。”（注：鞠普：《〈禮運〉大同釋義》，《新世紀》第38號， 1908年3月14日。）“無政府，則無國界；無國界，則世界大同矣。”（注：民（褚民誼）：《普及革命》，《新世紀》第17號，1907年10月12 日。）天義派更加反對排滿復仇的民族主義。劉師培稱：“今日歐美日本民黨之中，其抱社會主義無政府主義者，所持之點有二：一曰世界主義，一曰非軍備主義，均反對本國政府持侵略主義者也。”“中國之民雖恒抱民族國家二主義，然持世界主義者亦復不乏。則亞洲各弱種由國家主義進為大同之團結，亦必為期不遠。” （注：申叔：《亞洲現勢論》，《天義》第11、12卷合冊，1907年11月30日。）
民國以后，中國的無政府主義者大力推介世界主義，宣稱：“無政府主義乃世界主義，乃世界人民共圖之事業。”（注：太侔：《復了僧君》，葛懋春、蔣俊、李興芝編：《無政府主義思想資料選》上冊，北京大學出版社1984年版，第352頁。關于清末民初中國無政府主義者的世界主義觀，李怡《近代中國無政府主義思潮與中國傳統文化》（華中師范大學出版社2001年版，第161頁）有所論及。）新文化運動前后，正值中國的無政府主義盛極一時，反對民族主義而鼓吹世界主義，在青年中影響不小。有人批評“現在有一般較為覺悟的青年，以為要把中國弄好，非提倡‘愛國主義’不可，因此就把‘愛國主義’當作中國人到幸福唯一的路，于是‘愛國主義’之聲遍于全國。我以為這種現象實在可怕。我承認‘愛國主義’是人類進化障礙”，并引托爾斯泰對愛國主義的定義：“愛國主義者，殺人之制造場也。”（注：芾甘：《愛國主義與中國人到幸福的路》，《警群》第1號，1921年9月1日。引自葛懋春等編《無政府主義思想資料選》下冊，北京大學出版社1984年版，第541頁。）他們呼吁望著“很遠大很光明的全人類社會的目標去進行。在這進程中，不必拿國家主義來做手段，也不必拿國家主義來做抵抗強權的利器。因為拿國家主義來做手段，那就世界主義必為國家主義所犧牲；拿國家主義來抵抗強權，到底仍被強權所征服……須知抵抗別人的侵略，拿國家主義來做后盾，在前時或者可以有效，在現在世界的新潮就不行了。”德國的失敗，就是國家主義到達極點的失敗，此后要想愛國救國，只能用社會主義和無政府主義的大同主義。（注：秋霖：《國家的處分》，《閩星》第1卷第7號，1919年12月23日。引自葛懋春等編《無政府主義思想資料選》上冊，第 423-425頁。）廣東一直是中國無政府主義宣傳和組織活動相當活躍的地區，孫中山不難感受到其世界主義傾向的影響。
至于孫中山所說過去的德國，當指馬克思。依據戴季陶的理解，“社會主義者，人道主義也，世界主義也”（注：天仇：《無道國》，1911年2月2 日《天鐸報》。）。“世界一人類之大社會也。欲求人類之幸福，不可不求世界之平和；欲求世界之平和，不能不廢此國家之競爭……社會主義者，人類之福音也，除魔之天使也，社會幸福之大則也，世界平和之始基也。”（注：天仇：《社會主義論》，1910年12月4日《天鐸報》。）盡管世界上社會主義派系紛呈，至少在五四時期向往社會主義的中國人看來，“馬克斯以前，許多社會主義的河流都流到‘馬克斯’這一個大湖水里面。有許多時候，好像說起社會主義，就是指馬克斯主義，講馬克斯主義，就無異是說社會主義。”而“馬克斯主義是世界的不是國家的”。（注：季陶：《世界的時代精神與民族的適應》，《星期評論》第17 號，1919年9月28日。）所以許多中國知識人將主張國際主義的馬克思主義看成是世界主義的一部分。戴季陶等人一度游離于孫中山，原因之一，便是受到社會主義的影響，對三民主義的信仰有所動搖。這曾經引起孫中山的強烈不滿。
二、內部響應
世界主義進入中國，需要中介，無論是羅素的基爾特社會主義，還是無政府主義，都不會直接與中國發生聯系。孫中山所說現在提倡新文化的新青年，當是通過各種中介接觸或接受世界主義，并由此了解到民族主義相比于世界主義的局限。
清末民初，受過無政府主義影響的知識人相當廣泛，不要說新文化運動前后組織各種無政府主義黨團的活動家和宣傳家，許多并不一定參與相關組織活動的人士，無政府主義的烙印也相當深。早在1902年，蔡元培在評論日英聯盟時就認為：“此舉或當為世界主義之發端，而黃白二種激劇之競爭且由是而潛化”，希望中國“破黃白之級，通歐亞之郵，以世界主義擴民族主義之狹見”。（注：《日英聯盟》，高平叔編：《蔡元培全集》第1卷，中華書局1984年版，第 160-161頁。）同年他為《中等倫理學》作序，又標舉原書作者日本元良勇次郎的《倫理講話》，將“社會主義與個人主義，國家主義與世界主義，東洋思想與西洋思想，凡其說至易沖突者，皆務有以調和之”（注：高平叔編：《蔡元培全集》第1卷，第169頁。）。他反對以種族觀念提倡排滿，也是無政府主義思想影響的表現。留學德國期間，蔡元培編著了《中等修身教科書》，批評“愛國之士，屏斥世界主義者，其未知人類相待之本務，固未嘗與國家之本務相沖突也” （注：高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，中華書局1984年版，第230-231頁。）。他提倡科學與美術的重要原因，在于“其最完全不受他種社會之囿域，而合于世界主義者，其惟科學與美術乎……故曰：科學、美術，完全世界主義也。”（注：《〈學風〉雜志發刊詞》，高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第 335-336頁。）第一次世界大戰中，蔡元培對協約國用《互助論》對抗德國表示好感，認為今日為國家主義與世界主義過渡時代，希望青年學生同時抱愛國心與人道主義（注：《在清華學校高等科演說詞》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，中華書局1984年版，第27頁。），并在慶祝協約國勝利大會上發表演說，響應美國總統威爾遜的民族自決主張，呼吁消滅種族偏見，發展大同主義。出任北京大學校長期間，他認為教育隨時代及人類智德進步，已經歷了家族主義、國家主義、國民主義和軍國民主義等階段，正在進入世界主義階段，因而認為“戰前教育偏于國家主義，戰后教育必當偏于世界主義”（注：《歐戰后之教育問題》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第281頁。），并告誡創辦《國民》雜志的北大學生：“勿提倡極端利己的國家主義”，“而置人道主義于不顧”。（注：《〈國民雜志〉序》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第255頁。）
聯系與接待羅素來華，以梁啟超為首的研究系起了主導作用。梁啟超早年追隨康有為講“大同”，對社會發展未來的設計有“萬國大同主義時代”，后來接受德國伯倫知理等人的國家學說，放棄大同思想，信仰國家主義。他在1899年12月23日《清議報》第33冊《飲冰室自由書·答客難》一文中，對于有人詰難其本來祖述春秋無義戰和墨子非攻，“今之言何其不類也”，回答道：“有世界主義，有國家主義，無義戰非攻者，世界主義也；尚武敵愾者，國家主義也。世界主義屬于理想，國家主義屬于事實；世界主義屬于將來，國家主義屬于現在。今中國岌岌不可終日，非我輩談將來道理想之時矣。”他承認從前講世界主義是清談誤國，而不以為今日提倡國家主義是思想退步，并進而論道：“今日世界之事，無有大于中國之強弱興亡者”，所以中國人講國家主義，即等于世界主義。這與孫中山的認識大體相似。第一次世界大戰德國失敗，梁啟超游歷歐洲，知道經過國家主義的全盛時代，世界主義重新抬頭，于是回到世界主義的立場。（注：狹間直樹：《〈新民說〉略論》，狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方——日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》，社會科學文獻出版社2001年版，第68- 94頁。）在《歐游心影錄》下篇“中國人的自覺”中，梁啟超開篇明義為“世界主義的國家”，雖然他認為世界大同為期尚早，國家一時斷不能消滅，列強仍然覬覦中國，不能單靠國際聯盟保鏢，還是肯定國際聯盟是世界主義與國家主義調和的發韌。所謂“世界主義的國家”，即國是要愛的，但不能用頑固偏狹的舊思想， “我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界”。（注：《飲冰室合集》專集之二十三，中華書局1989年版，第20-21 頁。）后來他寫《滿清學術概論》，論述譚嗣同《仁學》的政論歸于“世界主義”，對自己流亡日本期間“漸染歐、日俗論，乃盛倡偏狹的國家主義”，感到“慚其死友矣”。（注：《滿清學術概論》，東方出版杜1996年版，第86頁。）由梁啟超、張東蓀等人編輯的《改造》雜志，所主張包括“同人確信世界改造，在打破國家最高主權之論。國家非人類最高國體，故無論何國人，皆當自覺為全人類一分子而負責任。偏狹之舊愛國主義，不敢茍同。”（注：《〈改造〉發刊詞》，《改造》第3卷第1號，1920年9月15日。）張東蓀還主張贊成第三國際的“純正之世界主義”（注：《中國之前途：德國乎？俄國乎？》，《解放與改造》第2卷第14號，1920年7月15日。）。
新文化派的要角胡適，可以說是地地道道的世界主義者。留學美國期間，他熱衷參與世界大同會的活動，并在世界學生會等場合屢次發表關于大同主義的演說，如“大同主義哲學”、“大同主義之沿革”、“大同主義之我見”、“世界和平及種族界限”、“大同主義”等。他在日記中記載了世界主義者的大量言論，也發表了不少自己對于世界主義和國家主義的看法。他反對狹義的國家主義，即以我之國與種凌駕于他人之國與種，主張實現大同主義需從根本著手，“根本者何？一種世界的國家主義是也”。并且認為今日世界物質上已成一家，之所以不能達到大同之治者，“徒以精神尚未能統一耳，徒以狹義之國家主義及種族成見為之畛畦耳”。（注：曹伯言整理：《胡適日記全編》(1)，安徽教育出版社2001年版，第200、508、540頁。）不過，胡適的世界主義在留學界反而不受歡迎，他在反抗外強侵略時主張不爭主義，往往使之“陷入十分麻煩的地位”（注：《我的信仰》，歐陽哲生編：《胡適文集》(1)，北京大學出版社1998年版，第17頁。）。中日“二十一條”交涉時胡適公開表達其不爭立場，令留美同學大為反感，也使胡適本人一度陷入心理矛盾。胡適歸國之始即發愿20年不入政界，20年不談政治，主要是針對當時國內政壇的黑暗復雜，背后恐怕也有自己信奉的不爭主義與舉國上下的愛國激情對立沖突的擔憂。后來胡適在對日問題上的消極態度，不僅再度遭到國人的抨擊，同道乃至弟子也大為不滿。
胡適不講政治，并非言不由衷，而是情非得已。對于當時教育家“以不談政治為高”，孫中山公開有所批評，斥為“謬說”，并指出這一謬說由兩種原因而生，一是專制官僚，二是西洋留學生。（注：《在廣東省第五次教育大會閉幕式的演說》，《孫中山全集》第5卷，第563-564頁。）戴季陶、朱執信等人也分別撰文予以勸告，呼吁新文化派關注政治問題。據陳獨秀說，中國主張不談政治的有三派人，學界的代表就是張東蓀和胡適。（注：《談政治》，《新青年》第 8卷第1號，1920年9月1日。）其實胡適雖然不談政治，卻始終關注政治，并且不時向社會直接間接地傳達自己的政治理念，其中也包括世界主義思想。 1918年他撰文介紹《易卜生主義》，就特別指出：“易卜生從來不主張狹義的國家主義，從來不是狹義的愛國者……易卜生晚年臨死的時候，一定已進到世界主義的地步了。”（注 ：歐陽哲生編：《胡適文集》(2)，北京大學出版社1998年版，第485頁。）1921年5月，胡適以提議廢止國恥紀念開始講政治，他主要關注改造內政，以為“對外的紀念不如對內的努力”。凡涉及對外方面，胡適并未公開宣傳其世界主義觀念和主張，但基本立場是反對夸大列強侵略的危險，防止民族主義的排外情緒。1919年，他還應芮恩施(P.S.Reinsch)之約，計劃撰寫《中國人的和平理想》，并擬出目錄。（注：曹伯言整理：《胡適日記全編》 (3)，安徽教育出版社2001年版，第248、799-801頁。）所傳達給新青年的信息，無疑帶有很強的世界主義色彩。
新文化運動的旗手陳獨秀，一度也可以說是世界主義的贊成者。1917年8月，他作書答陶孟和關于世界語的來函，對后者“將來之世界，必趨于大同”的觀點“極以為然”，而對其“世界主義是一事，世界語又是一事，二者未必為同問題”的看法則“微有不以為然”。他認為：“世界語之成立，非即為世界主義之實現。且世界主義未完全實現以前，世界語亦未能完全成立。然世界人類交通，無一公同語言為之互通情愫，未始非世界主義實現之一障礙。二者雖非一事，而其互為因果之點，視為同問題亦非絕無理由。此仆對于世界語之感想，而以為今日人類必要之事業也。”（注：《答陶孟和》，《新青年》第3卷第6號，1917 年8月1日。）在《偶像破壞論》中，陳獨秀又將國家視為偶像，希望用世界大同的真理破除國家偶像，讓大同和平的光明照耀中國和世界。（注：《新青年》第5 卷第2號，1918年8月15日。）他反對一班半通不通自命為新學家的人，“開口一個國家，閉口一個愛國；這種淺薄的自私的國家主義愛國主義，乃是一班日本留學生販來底劣貨。”（注：《學生界應該排斥底日貨》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。）呼吁抵制這種精神思想上的日貨。不過，陳獨秀的觀念中世界主義始終是民族主義的未來，就此而論，他與孫中山的觀念相當接近。后來他轉向馬克思主義，講壓迫民族與被壓迫民族的對抗，又主張階級的國際聯合，則與孫中山同中見異了。
五四新文化運動對國民黨人也產生了不小的影響，其中一些人與新文化派走得相當近，如戴季陶。早在辛亥時期，他就接觸過社會主義和無政府主義，對世界主義的觀念相當認同。主辦《星期評論》時，戴季陶對于社會主義進一步附和。他認為社會主義天然為世界主義，在全世界的經濟組織已經聯成不可分的關系時，從前那種各國家對立的制度和少數資本家獨占生產機關的制度，同時發生破綻。“由國家生出的破綻，就是世界主義的趨向。由資本主義生產制生出的破綻，就是社會主義的趨向。”各種國際組織的成立，說明國家對于世界已經失去了存在的意義，說明國家不能解決世界的問題。“世界的是要世界才能解決的，是要一致的，是不能各個分裂的”。戴季陶進而認為：“俄國的革命是在世界主義的下面，以一國家固有的范圍為起點的革命，并不是在國家主義的下面，以一國家為單位的革命。”中國對于遠東問題，也應該在世界主義的旗幟下面進行。（注：《國家主義之破產與社會的革命》，《星期評論》第47號，1920年4月25日。）
由此可見，五四新文化運動時期，除國家主義派以外，新陣營中的不同政治文化派別從各自的立場和政見出發，向全社會尤其是青年學生傳達著一個共同的信息，即民族國家主義的時代已經過去，世界主義的時代正在來臨，和平與大同代表著人類社會發展的方向。高一涵在《近世三大政治思想之變遷》一文中所分析的頭一條就是“國家觀念之變遷”，“信賴民族競爭之小國家主義者又一變而神想乎人道和平之世界國家主義。歐戰告終，國際間必發生一種類似世界國家之組織，以沖破民族國家主義之范圍。此征之于最近西人之輿論而可信者也。”（注：《新青年》第4卷第1號，1918年1月15日。）盡管還有國家主義派的宣傳與活動，巴黎和會與國際聯盟的種種表現又讓滿懷期望的國人大失所望，外侮的壓力不斷刺激青年學生的愛國熱誠和民族情緒，熱切追尋世界潮流的青年學生還是相當普遍地接受了世界主義觀念，調整其原有的國家主義、民族主義和愛國意識。北京學生救國會的《國民》雜志，在提倡國家主義的同時，一再聲明不是德國式的國家主義或軍國主義，而是自為的、合理的、世界的國家主義。湖南的新民學會會員因為信奉世界主義和根本改造，反而有忽視目前實際問題的偏向。（注：ZG中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》第1集上冊，生活·讀書·新知三聯書店1978年版，第66、156頁。）在天津讀書、又留學日本的周恩來也認識到：“二十世紀的進化潮流上，要不行國家主義、世界主義，那是自取滅亡的。試看德意志的軍國主義，現在能容留么？”（注：《旅日日記（1918年1月1日—10月20日）》，劉焱編：《周恩來早期文集》上卷，南開大學出版社1993年版，第285頁。文字及標點疑有誤。）
對于近代中國世界主義的淵源流派，孫中山不一定全都了解得十分詳細，但他與其中的不少代表人物有過或長或短的交往聯系，或多或少地了解其立場主張。五四運動以后，孫中山認真觀察過新文化派的宣傳活動及其所造成的巨大社會影響，尤其是那些對自己的政治活動和思想主張有直接關聯的思潮，無論贊成與否，均經過認真思考，并且或明或暗地發表過有針對性的意見。他對世界主義的批評，絕非捕風捉影。作為有主張有計劃的革命先行者和領袖，孫中山不會輕易附和一般新進青年的認識。同時，在了解世界更加深入切實的孫中山看來，令新青年趨之若鶩的“世界潮流”，不僅要分流派，而且還要看是否合乎中國國情。他反對用世界主義取代民族主義，正是不盲目隨波逐流的表現。
世界主義進入中國，需要中介，無論是羅素的基爾特社會主義，還是無政府主義，都不會直接與中國發生聯系。孫中山所說現在提倡新文化的新青年，當是通過各種中介接觸或接受世界主義，并由此了解到民族主義相比于世界主義的局限。
清末民初，受過無政府主義影響的知識人相當廣泛，不要說新文化運動前后組織各種無政府主義黨團的活動家和宣傳家，許多并不一定參與相關組織活動的人士，無政府主義的烙印也相當深。早在1902年，蔡元培在評論日英聯盟時就認為：“此舉或當為世界主義之發端，而黃白二種激劇之競爭且由是而潛化”，希望中國“破黃白之級，通歐亞之郵，以世界主義擴民族主義之狹見”。（注：《日英聯盟》，高平叔編：《蔡元培全集》第1卷，中華書局1984年版，第 160-161頁。）同年他為《中等倫理學》作序，又標舉原書作者日本元良勇次郎的《倫理講話》，將“社會主義與個人主義，國家主義與世界主義，東洋思想與西洋思想，凡其說至易沖突者，皆務有以調和之”（注：高平叔編：《蔡元培全集》第1卷，第169頁。）。他反對以種族觀念提倡排滿，也是無政府主義思想影響的表現。留學德國期間，蔡元培編著了《中等修身教科書》，批評“愛國之士，屏斥世界主義者，其未知人類相待之本務，固未嘗與國家之本務相沖突也” （注：高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，中華書局1984年版，第230-231頁。）。他提倡科學與美術的重要原因，在于“其最完全不受他種社會之囿域，而合于世界主義者，其惟科學與美術乎……故曰：科學、美術，完全世界主義也。”（注：《〈學風〉雜志發刊詞》，高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第 335-336頁。）第一次世界大戰中，蔡元培對協約國用《互助論》對抗德國表示好感，認為今日為國家主義與世界主義過渡時代，希望青年學生同時抱愛國心與人道主義（注：《在清華學校高等科演說詞》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，中華書局1984年版，第27頁。），并在慶祝協約國勝利大會上發表演說，響應美國總統威爾遜的民族自決主張，呼吁消滅種族偏見，發展大同主義。出任北京大學校長期間，他認為教育隨時代及人類智德進步，已經歷了家族主義、國家主義、國民主義和軍國民主義等階段，正在進入世界主義階段，因而認為“戰前教育偏于國家主義，戰后教育必當偏于世界主義”（注：《歐戰后之教育問題》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第281頁。），并告誡創辦《國民》雜志的北大學生：“勿提倡極端利己的國家主義”，“而置人道主義于不顧”。（注：《〈國民雜志〉序》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第255頁。）
聯系與接待羅素來華，以梁啟超為首的研究系起了主導作用。梁啟超早年追隨康有為講“大同”，對社會發展未來的設計有“萬國大同主義時代”，后來接受德國伯倫知理等人的國家學說，放棄大同思想，信仰國家主義。他在1899年12月23日《清議報》第33冊《飲冰室自由書·答客難》一文中，對于有人詰難其本來祖述春秋無義戰和墨子非攻，“今之言何其不類也”，回答道：“有世界主義，有國家主義，無義戰非攻者，世界主義也；尚武敵愾者，國家主義也。世界主義屬于理想，國家主義屬于事實；世界主義屬于將來，國家主義屬于現在。今中國岌岌不可終日，非我輩談將來道理想之時矣。”他承認從前講世界主義是清談誤國，而不以為今日提倡國家主義是思想退步，并進而論道：“今日世界之事，無有大于中國之強弱興亡者”，所以中國人講國家主義，即等于世界主義。這與孫中山的認識大體相似。第一次世界大戰德國失敗，梁啟超游歷歐洲，知道經過國家主義的全盛時代，世界主義重新抬頭，于是回到世界主義的立場。（注：狹間直樹：《〈新民說〉略論》，狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方——日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》，社會科學文獻出版社2001年版，第68- 94頁。）在《歐游心影錄》下篇“中國人的自覺”中，梁啟超開篇明義為“世界主義的國家”，雖然他認為世界大同為期尚早，國家一時斷不能消滅，列強仍然覬覦中國，不能單靠國際聯盟保鏢，還是肯定國際聯盟是世界主義與國家主義調和的發韌。所謂“世界主義的國家”，即國是要愛的，但不能用頑固偏狹的舊思想， “我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界”。（注：《飲冰室合集》專集之二十三，中華書局1989年版，第20-21 頁。）后來他寫《滿清學術概論》，論述譚嗣同《仁學》的政論歸于“世界主義”，對自己流亡日本期間“漸染歐、日俗論，乃盛倡偏狹的國家主義”，感到“慚其死友矣”。（注：《滿清學術概論》，東方出版杜1996年版，第86頁。）由梁啟超、張東蓀等人編輯的《改造》雜志，所主張包括“同人確信世界改造，在打破國家最高主權之論。國家非人類最高國體，故無論何國人，皆當自覺為全人類一分子而負責任。偏狹之舊愛國主義，不敢茍同。”（注：《〈改造〉發刊詞》，《改造》第3卷第1號，1920年9月15日。）張東蓀還主張贊成第三國際的“純正之世界主義”（注：《中國之前途：德國乎？俄國乎？》，《解放與改造》第2卷第14號，1920年7月15日。）。
新文化派的要角胡適，可以說是地地道道的世界主義者。留學美國期間，他熱衷參與世界大同會的活動，并在世界學生會等場合屢次發表關于大同主義的演說，如“大同主義哲學”、“大同主義之沿革”、“大同主義之我見”、“世界和平及種族界限”、“大同主義”等。他在日記中記載了世界主義者的大量言論，也發表了不少自己對于世界主義和國家主義的看法。他反對狹義的國家主義，即以我之國與種凌駕于他人之國與種，主張實現大同主義需從根本著手，“根本者何？一種世界的國家主義是也”。并且認為今日世界物質上已成一家，之所以不能達到大同之治者，“徒以精神尚未能統一耳，徒以狹義之國家主義及種族成見為之畛畦耳”。（注：曹伯言整理：《胡適日記全編》(1)，安徽教育出版社2001年版，第200、508、540頁。）不過，胡適的世界主義在留學界反而不受歡迎，他在反抗外強侵略時主張不爭主義，往往使之“陷入十分麻煩的地位”（注：《我的信仰》，歐陽哲生編：《胡適文集》(1)，北京大學出版社1998年版，第17頁。）。中日“二十一條”交涉時胡適公開表達其不爭立場，令留美同學大為反感，也使胡適本人一度陷入心理矛盾。胡適歸國之始即發愿20年不入政界，20年不談政治，主要是針對當時國內政壇的黑暗復雜，背后恐怕也有自己信奉的不爭主義與舉國上下的愛國激情對立沖突的擔憂。后來胡適在對日問題上的消極態度，不僅再度遭到國人的抨擊，同道乃至弟子也大為不滿。
胡適不講政治，并非言不由衷，而是情非得已。對于當時教育家“以不談政治為高”，孫中山公開有所批評，斥為“謬說”，并指出這一謬說由兩種原因而生，一是專制官僚，二是西洋留學生。（注：《在廣東省第五次教育大會閉幕式的演說》，《孫中山全集》第5卷，第563-564頁。）戴季陶、朱執信等人也分別撰文予以勸告，呼吁新文化派關注政治問題。據陳獨秀說，中國主張不談政治的有三派人，學界的代表就是張東蓀和胡適。（注：《談政治》，《新青年》第 8卷第1號，1920年9月1日。）其實胡適雖然不談政治，卻始終關注政治，并且不時向社會直接間接地傳達自己的政治理念，其中也包括世界主義思想。 1918年他撰文介紹《易卜生主義》，就特別指出：“易卜生從來不主張狹義的國家主義，從來不是狹義的愛國者……易卜生晚年臨死的時候，一定已進到世界主義的地步了。”（注 ：歐陽哲生編：《胡適文集》(2)，北京大學出版社1998年版，第485頁。）1921年5月，胡適以提議廢止國恥紀念開始講政治，他主要關注改造內政，以為“對外的紀念不如對內的努力”。凡涉及對外方面，胡適并未公開宣傳其世界主義觀念和主張，但基本立場是反對夸大列強侵略的危險，防止民族主義的排外情緒。1919年，他還應芮恩施(P.S.Reinsch)之約，計劃撰寫《中國人的和平理想》，并擬出目錄。（注：曹伯言整理：《胡適日記全編》 (3)，安徽教育出版社2001年版，第248、799-801頁。）所傳達給新青年的信息，無疑帶有很強的世界主義色彩。
新文化運動的旗手陳獨秀，一度也可以說是世界主義的贊成者。1917年8月，他作書答陶孟和關于世界語的來函，對后者“將來之世界，必趨于大同”的觀點“極以為然”，而對其“世界主義是一事，世界語又是一事，二者未必為同問題”的看法則“微有不以為然”。他認為：“世界語之成立，非即為世界主義之實現。且世界主義未完全實現以前，世界語亦未能完全成立。然世界人類交通，無一公同語言為之互通情愫，未始非世界主義實現之一障礙。二者雖非一事，而其互為因果之點，視為同問題亦非絕無理由。此仆對于世界語之感想，而以為今日人類必要之事業也。”（注：《答陶孟和》，《新青年》第3卷第6號，1917 年8月1日。）在《偶像破壞論》中，陳獨秀又將國家視為偶像，希望用世界大同的真理破除國家偶像，讓大同和平的光明照耀中國和世界。（注：《新青年》第5 卷第2號，1918年8月15日。）他反對一班半通不通自命為新學家的人，“開口一個國家，閉口一個愛國；這種淺薄的自私的國家主義愛國主義，乃是一班日本留學生販來底劣貨。”（注：《學生界應該排斥底日貨》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。）呼吁抵制這種精神思想上的日貨。不過，陳獨秀的觀念中世界主義始終是民族主義的未來，就此而論，他與孫中山的觀念相當接近。后來他轉向馬克思主義，講壓迫民族與被壓迫民族的對抗，又主張階級的國際聯合，則與孫中山同中見異了。
五四新文化運動對國民黨人也產生了不小的影響，其中一些人與新文化派走得相當近，如戴季陶。早在辛亥時期，他就接觸過社會主義和無政府主義，對世界主義的觀念相當認同。主辦《星期評論》時，戴季陶對于社會主義進一步附和。他認為社會主義天然為世界主義，在全世界的經濟組織已經聯成不可分的關系時，從前那種各國家對立的制度和少數資本家獨占生產機關的制度，同時發生破綻。“由國家生出的破綻，就是世界主義的趨向。由資本主義生產制生出的破綻，就是社會主義的趨向。”各種國際組織的成立，說明國家對于世界已經失去了存在的意義，說明國家不能解決世界的問題。“世界的是要世界才能解決的，是要一致的，是不能各個分裂的”。戴季陶進而認為：“俄國的革命是在世界主義的下面，以一國家固有的范圍為起點的革命，并不是在國家主義的下面，以一國家為單位的革命。”中國對于遠東問題，也應該在世界主義的旗幟下面進行。（注：《國家主義之破產與社會的革命》，《星期評論》第47號，1920年4月25日。）
由此可見，五四新文化運動時期，除國家主義派以外，新陣營中的不同政治文化派別從各自的立場和政見出發，向全社會尤其是青年學生傳達著一個共同的信息，即民族國家主義的時代已經過去，世界主義的時代正在來臨，和平與大同代表著人類社會發展的方向。高一涵在《近世三大政治思想之變遷》一文中所分析的頭一條就是“國家觀念之變遷”，“信賴民族競爭之小國家主義者又一變而神想乎人道和平之世界國家主義。歐戰告終，國際間必發生一種類似世界國家之組織，以沖破民族國家主義之范圍。此征之于最近西人之輿論而可信者也。”（注：《新青年》第4卷第1號，1918年1月15日。）盡管還有國家主義派的宣傳與活動，巴黎和會與國際聯盟的種種表現又讓滿懷期望的國人大失所望，外侮的壓力不斷刺激青年學生的愛國熱誠和民族情緒，熱切追尋世界潮流的青年學生還是相當普遍地接受了世界主義觀念，調整其原有的國家主義、民族主義和愛國意識。北京學生救國會的《國民》雜志，在提倡國家主義的同時，一再聲明不是德國式的國家主義或軍國主義，而是自為的、合理的、世界的國家主義。湖南的新民學會會員因為信奉世界主義和根本改造，反而有忽視目前實際問題的偏向。（注：ZG中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》第1集上冊，生活·讀書·新知三聯書店1978年版，第66、156頁。）在天津讀書、又留學日本的周恩來也認識到：“二十世紀的進化潮流上，要不行國家主義、世界主義，那是自取滅亡的。試看德意志的軍國主義，現在能容留么？”（注：《旅日日記（1918年1月1日—10月20日）》，劉焱編：《周恩來早期文集》上卷，南開大學出版社1993年版，第285頁。文字及標點疑有誤。）
對于近代中國世界主義的淵源流派，孫中山不一定全都了解得十分詳細，但他與其中的不少代表人物有過或長或短的交往聯系，或多或少地了解其立場主張。五四運動以后，孫中山認真觀察過新文化派的宣傳活動及其所造成的巨大社會影響，尤其是那些對自己的政治活動和思想主張有直接關聯的思潮，無論贊成與否，均經過認真思考，并且或明或暗地發表過有針對性的意見。他對世界主義的批評，絕非捕風捉影。作為有主張有計劃的革命先行者和領袖，孫中山不會輕易附和一般新進青年的認識。同時，在了解世界更加深入切實的孫中山看來，令新青年趨之若鶩的“世界潮流”，不僅要分流派，而且還要看是否合乎中國國情。他反對用世界主義取代民族主義，正是不盲目隨波逐流的表現。
三、分歧與一致
五四新文化運動時期世界主義的流行，雖然可能導致部分青年對孫中山民族主義主張的懷疑，實際上雙方在許多方面相似相近，甚至基本一致。
孫中山認為世界主義不適用于當時中國的重要原因，是中國早已進入世界主義，并且飽受其害，“從前中國知識階級的人，因為有了世界主義的思想，所以滿清入關，全國就亡……中國大多數人很提倡世界主義，不講民族主義，無論什么人來做中國皇帝都是歡迎的。”（注：《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第216頁。）在近代世界，失去民族思想是導致中國遭受外國列強侵略的重要原因。而中國歷來沒有民族主義，只有天下大同思想，這是不少近代中國知識人的共識。如梁啟超就說：“‘全人類大團體’的理想，我們中國是發達很早的，我們向來并不認國家為人類最高團體……我們中國人所宗尚的，一面是個人主義，一面是世界主義，中間卻不認得有什么國家主義。”（注：《國際聯盟評論》，《飲冰室合集》專集之二十三，第126頁。）“我國民大成功之根本理想，則世界主義也。‘國家’一語，有若何特別重大之價值，我國民殆不甚理解。”（注：《歷史上“中華民國”事業之成敗及今后革進之機運》，《飲冰室合集》文集之三十六，中華書局1989年版，第28頁。）陳獨秀也斷言：“中國古代的學者和現代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底觀念，不懂得甚么國家不國家。”（注：《學生界應該排斥底日貨》，《新青年》第7卷第2號。）從胡適所列《中國人的和平理想》一書的目錄看，他顯然也認為中國人早有類似世界主義的觀念。不過，對于歷史上所謂世界主義的作用，以及近代轉向國家主義的得失，意見則不盡相同。孫中山認為，過早地進入大同主義，導致國人缺乏愛國心和團結力。梁啟超一度也認為民族主義國家主義是救亡圖存的良方，但后來卻說：“此種世界主義的理想，我國民五千年來，皆恃此為成功之一大根原。及至十九世紀，國家主義成為天之驕子，我國民舍其故步而謀學步焉，與我固有之國民性不相容，學焉未睹其利而先承其弊，于是演一大失敗。”（注：《歷史上“中華民國”事業之成敗及今后革進之機運》，《飲冰室合集》文集之三十六，第29頁。）則國民性或民族性的秉賦雖是客觀存在，如何認識引導卻看法相異甚至相反。
承認弱小民族有實行愛國主義的正當性和必要性，是孫中山與新文化派精神溝通的又一要點。第一次世界大戰的慘烈雖然顯示人類只有合作才是出路，國家主義實行的依據即民族競爭的時代并未過去，尤其是弱小民族，如果不能擺脫被侵略受奴役的地位，在世界主義的旗幟下必然喪失生存的權利。一度沉迷于世界主義的胡適，仍然具有很強的民族主義關懷。（注：參見羅志田《再造文明之夢——胡適傳》，第125-131頁。）他對于世界主義的界說是：“世界主義者，愛國主義而柔之以人道主義者也。”他認為：“今日之世界主義，非復如古代哲學家所持之說，彼等不特知有世界而不知有國家，甚至深惡國家之說，其所期望在于為世界之人，而不認為某國之人。今人所持之世界主義則大異于是。今日稍有知識之人莫不知愛其國。”這也就是所謂“世界的國家主義”或“世界主義的國家”，亦即學人所稱與古代世界主義不同的近代國際主義。在此觀念下，“愛國是大好事，惟當知國家之上更有一大目的在，更有一更大之團體在，葛得宏斯密斯 (Goldwin Smith)所謂‘萬國之上猶有人類在’是也”。（注：曹伯言整理：《胡適日記全編》(1)，第200、508頁。）羅素離開中國前發表的最后演講“中國人到自由之路”指出：“中國最要緊的需要是愛國心底發達，而于有高等智識足為民意導師的尤為要緊。”一些高論家責備其和從前熱心主張的世界主義相反背。陳獨秀“獨認為這正是對中國人很適當的卑之無甚高論”。因為“高論倘能救世，孔、孟之稱仁說義早已把世界弄好了”。中國人如一盤散沙，當政者實行不愛國主義，只有愛國才能避免民族走向自殺。（注：《隨感錄·卑之無甚高論》，《新青年》第9卷第3號，1921年7月1日。）
孫中山雖然主張民族主義，卻并不否認世界主義，他將世界主義視為人類社會發展的目標，而以民族主義為實現這一目標的工具。如果不能用民族主義圖生存，到了世界主義發達之后，便會被淘汰。因為世界主義往往是強國提倡，于其利益大有好處。他接受民族自決和弱小民族聯合起來實現獨立自主的新觀念，用民族主義實現內部的自我聯合，再聯合世界上的所有弱小民族，共同用公理打破強權，“強權打破以后，世界上沒有野心家，到了那個時候，我們便可以講世界主義”。不僅如此，孫中山還將民族主義視為實現世界主義的基礎，“象俄國的一萬萬五千萬人是歐洲世界主義的基礎，中國四萬萬人是亞洲世界主義的基礎，有了基礎，然后才能擴充。所以我們以后要講世界主義，一定要先講民族主義，所謂欲平天下先治其國。把從前失去了的民族主義從新恢復起來，更要從而發揚光大之，然后再去談世界主義，乃有實際。”（注：《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第220、231頁。）這不僅是以包含國際眼光的民族主義和愛國主義作為世界主義的前提，而且是實現世界主義的客觀條件，亦即一般學人認為世界主義與國際主義的重要分界。蔡元培后來評論三民主義以中庸之道調和折衷時說： “持國家主義的，往往反對大同；持世界主義的，又往往蔑視國界，這是兩端的見解；而孫氏的民族主義，既謀本民族的獨立，又謀各民族的平等，是為國家主義與世界主義的折中。”（注：《中華民族與中庸之道》，高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，第488頁。）只是孫中山的觀念里，多少還有一些大國主義的成分，與世界主義不無矛盾。而且如何通過民族主義進入世界主義，而不至于滑向反面，蘇俄雖然進行過新的嘗試，卻沒有樹立起成功的范例。
孫中山以后國際形勢的發展，似乎處處印證了他關于世界主義與民族主義的論斷的正確。日本侵華步伐的步步緊逼，刺激中國人的愛國和民族情緒一再高漲。而在對外關系上不少人寄予希望的國際聯盟，不僅顯得軟弱無力，反而對侵略者有縱容之嫌。結果，越來越多的人不得不暫時拋開世界主義的憧憬，回到民族國家的立場。蔡元培自清末以來一直是世界主義的忠實信徒，可是后來他似乎也接受了孫中山的主張，認為：“中國受了世界主義的欺騙，所以把民族主義失掉。所以，我們不談世界主義，談民族主義；民族達到了，才好談世界主義。”（注：《三民主義與國語》，高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，第412頁。）他擬定的《“中華民國”教育宗旨》，既主張“恢復民族精神，發揚固有文化，提高國民道德，鍛練國民體格，普及科學知識，培養藝術興趣，以實現民族主義”，又“提倡國際正義，涵養人類同情，期由民族自決，進于世界大同”。（注：高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，第276頁。）只有胡適等少數人，始終不渝地堅持其世界主義立場，即使在抗日戰爭期間也不曾根本動搖。
或許與世界主義的影響有關，孫中山晚年宣講民族主義，重心也有所調整。開始他著重強調漢族對于其他少數民族的中心地位和同化作用，確有種族主義之嫌。這也是孫中山的民族主義從來或明或暗具有的一個重要特征。在回應世界主義批評的過程中，孫中山雖然沒有放棄漢族中心的觀念，至少在正式宣講的場合，這種對內的種族傾向有所減弱。他主要是針對占中國總人口的百分之九十，家族、宗族主義發達，天下思想強而民族觀念弱的漢族立論，增強其民族意識以對抗強權，實現民族獨立和民族自決。這一目的一旦實現，早已進入世界主義的中華民族自然會以和平與平等精神待人。孫中山的良好愿望和中國古已有之的天下意識，能否防止在民族自覺過程中出現種族偏向和霸道傾向，不無可疑。不僅當時國人對此疑信參半，后來的外國學人也不斷質疑中國古代的文化至上觀念，批判近代民族主義復興過程中種族復仇意識膨脹所滋生的流弊。盡管如此，中國人很早就用不同于近代西方人的觀念和態度處理民族與國家之間的關系，當是不爭的事實。這對處理當代有關民族、宗教、國家關系的眾多復雜事務，確有可資借鑒之處。實際是以西方標準建立起來的世界體系，能否協調與融合西方以外的因素，反而是對世界主義的最大考驗。
站在世界主義的立場看，民族主義是一柄雙刃劍。除了對外的“狹隘”，對內也有“集權”的傾向。孫中山晚年演講三民主義，用意之一，是針對五四新文化運動后各種新興思潮的影響日見廣泛，廣大青年乃至國民黨內亦為之波動的現實，要改造國民黨，吸收新血液，首先就要重建三民主義的權威。而重建思想權威，必不可免要與各種新文化思潮一分高下。1923年11月，鄧澤如等人聯名上書孫中山，歷數陳獨秀等GC黨人對于國民黨的嚴重威脅，其中便特別提出陳獨秀“且嘗在學界倡言，謂三民主義、五權憲法為絕無學理的根據，指斥我黨為落伍的政黨，總理為過時的人物。”孫中山對此批道：“此乃中國少年學生自以為是及一時崇拜俄國革命過當之態度……且又為我曉喻之，謂民族主義者，正適時之良藥，并非過去之遺物，故彼等亦多覺悟而參加吾黨。”（注：陳錫祺主編：《孫中山年譜長編》下冊，中華書局1991年版，第1759-1761頁。）由此可見，孫中山反擊的矛頭雖然同時也指向列強，而且在民族主義與世界主義的關系的認識上，某些方面與陳獨秀等人相當接近，其演講三民主義，暗中還有針對蘇俄和中國GC黨人之意（他在演講中調整世界主義俄國來源的時間，當時不希望此意表露得太過明顯）。或者說，他不能容許其他人挑戰其對于國民黨乃至整個國民革命的領導權威。
就人類整體發展的全程而言，民族國家與世界大同的確代表了不同的階段，因而有高下之別。但在歷史發展的一定階段上，主張民族主義還是世界主義，又有具體的背景和利益，其間的差異導致不同的立場，由此引發的矛盾沖突未必可以用先進與落后來解釋。況且在民族主義與世界主義糾葛的背后，還有復雜的中西關系的大背景。在經過華夷、體用等等階段的抵拒，終于情愿或不情愿地承認西方為世界，為先進，為現代之后，國家民族危亡的巨大壓力又迫使人們重新審視本民族的地位和出路，并且意識到西方不等于世界、先進和現代。即使認為等于之人，也不得不考慮，作為后進的民族或國家，如何能夠進入世界的先進行列而不以犧牲自我為代價。從世界主義的立場看，民族主義不可能打開通向人類大同的坦途，而用民族主義的觀念看，世界主義又不能有效地保護后進弱小民族的利益，如何協調，認識上尚無定論，實踐起來更需經歷時間的考驗。
五四新文化運動時期世界主義的流行，雖然可能導致部分青年對孫中山民族主義主張的懷疑，實際上雙方在許多方面相似相近，甚至基本一致。
孫中山認為世界主義不適用于當時中國的重要原因，是中國早已進入世界主義，并且飽受其害，“從前中國知識階級的人，因為有了世界主義的思想，所以滿清入關，全國就亡……中國大多數人很提倡世界主義，不講民族主義，無論什么人來做中國皇帝都是歡迎的。”（注：《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第216頁。）在近代世界，失去民族思想是導致中國遭受外國列強侵略的重要原因。而中國歷來沒有民族主義，只有天下大同思想，這是不少近代中國知識人的共識。如梁啟超就說：“‘全人類大團體’的理想，我們中國是發達很早的，我們向來并不認國家為人類最高團體……我們中國人所宗尚的，一面是個人主義，一面是世界主義，中間卻不認得有什么國家主義。”（注：《國際聯盟評論》，《飲冰室合集》專集之二十三，第126頁。）“我國民大成功之根本理想，則世界主義也。‘國家’一語，有若何特別重大之價值，我國民殆不甚理解。”（注：《歷史上“中華民國”事業之成敗及今后革進之機運》，《飲冰室合集》文集之三十六，中華書局1989年版，第28頁。）陳獨秀也斷言：“中國古代的學者和現代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底觀念，不懂得甚么國家不國家。”（注：《學生界應該排斥底日貨》，《新青年》第7卷第2號。）從胡適所列《中國人的和平理想》一書的目錄看，他顯然也認為中國人早有類似世界主義的觀念。不過，對于歷史上所謂世界主義的作用，以及近代轉向國家主義的得失，意見則不盡相同。孫中山認為，過早地進入大同主義，導致國人缺乏愛國心和團結力。梁啟超一度也認為民族主義國家主義是救亡圖存的良方，但后來卻說：“此種世界主義的理想，我國民五千年來，皆恃此為成功之一大根原。及至十九世紀，國家主義成為天之驕子，我國民舍其故步而謀學步焉，與我固有之國民性不相容，學焉未睹其利而先承其弊，于是演一大失敗。”（注：《歷史上“中華民國”事業之成敗及今后革進之機運》，《飲冰室合集》文集之三十六，第29頁。）則國民性或民族性的秉賦雖是客觀存在，如何認識引導卻看法相異甚至相反。
承認弱小民族有實行愛國主義的正當性和必要性，是孫中山與新文化派精神溝通的又一要點。第一次世界大戰的慘烈雖然顯示人類只有合作才是出路，國家主義實行的依據即民族競爭的時代并未過去，尤其是弱小民族，如果不能擺脫被侵略受奴役的地位，在世界主義的旗幟下必然喪失生存的權利。一度沉迷于世界主義的胡適，仍然具有很強的民族主義關懷。（注：參見羅志田《再造文明之夢——胡適傳》，第125-131頁。）他對于世界主義的界說是：“世界主義者，愛國主義而柔之以人道主義者也。”他認為：“今日之世界主義，非復如古代哲學家所持之說，彼等不特知有世界而不知有國家，甚至深惡國家之說，其所期望在于為世界之人，而不認為某國之人。今人所持之世界主義則大異于是。今日稍有知識之人莫不知愛其國。”這也就是所謂“世界的國家主義”或“世界主義的國家”，亦即學人所稱與古代世界主義不同的近代國際主義。在此觀念下，“愛國是大好事，惟當知國家之上更有一大目的在，更有一更大之團體在，葛得宏斯密斯 (Goldwin Smith)所謂‘萬國之上猶有人類在’是也”。（注：曹伯言整理：《胡適日記全編》(1)，第200、508頁。）羅素離開中國前發表的最后演講“中國人到自由之路”指出：“中國最要緊的需要是愛國心底發達，而于有高等智識足為民意導師的尤為要緊。”一些高論家責備其和從前熱心主張的世界主義相反背。陳獨秀“獨認為這正是對中國人很適當的卑之無甚高論”。因為“高論倘能救世，孔、孟之稱仁說義早已把世界弄好了”。中國人如一盤散沙，當政者實行不愛國主義，只有愛國才能避免民族走向自殺。（注：《隨感錄·卑之無甚高論》，《新青年》第9卷第3號，1921年7月1日。）
孫中山雖然主張民族主義，卻并不否認世界主義，他將世界主義視為人類社會發展的目標，而以民族主義為實現這一目標的工具。如果不能用民族主義圖生存，到了世界主義發達之后，便會被淘汰。因為世界主義往往是強國提倡，于其利益大有好處。他接受民族自決和弱小民族聯合起來實現獨立自主的新觀念，用民族主義實現內部的自我聯合，再聯合世界上的所有弱小民族，共同用公理打破強權，“強權打破以后，世界上沒有野心家，到了那個時候，我們便可以講世界主義”。不僅如此，孫中山還將民族主義視為實現世界主義的基礎，“象俄國的一萬萬五千萬人是歐洲世界主義的基礎，中國四萬萬人是亞洲世界主義的基礎，有了基礎，然后才能擴充。所以我們以后要講世界主義，一定要先講民族主義，所謂欲平天下先治其國。把從前失去了的民族主義從新恢復起來，更要從而發揚光大之，然后再去談世界主義，乃有實際。”（注：《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第220、231頁。）這不僅是以包含國際眼光的民族主義和愛國主義作為世界主義的前提，而且是實現世界主義的客觀條件，亦即一般學人認為世界主義與國際主義的重要分界。蔡元培后來評論三民主義以中庸之道調和折衷時說： “持國家主義的，往往反對大同；持世界主義的，又往往蔑視國界，這是兩端的見解；而孫氏的民族主義，既謀本民族的獨立，又謀各民族的平等，是為國家主義與世界主義的折中。”（注：《中華民族與中庸之道》，高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，第488頁。）只是孫中山的觀念里，多少還有一些大國主義的成分，與世界主義不無矛盾。而且如何通過民族主義進入世界主義，而不至于滑向反面，蘇俄雖然進行過新的嘗試，卻沒有樹立起成功的范例。
孫中山以后國際形勢的發展，似乎處處印證了他關于世界主義與民族主義的論斷的正確。日本侵華步伐的步步緊逼，刺激中國人的愛國和民族情緒一再高漲。而在對外關系上不少人寄予希望的國際聯盟，不僅顯得軟弱無力，反而對侵略者有縱容之嫌。結果，越來越多的人不得不暫時拋開世界主義的憧憬，回到民族國家的立場。蔡元培自清末以來一直是世界主義的忠實信徒，可是后來他似乎也接受了孫中山的主張，認為：“中國受了世界主義的欺騙，所以把民族主義失掉。所以，我們不談世界主義，談民族主義；民族達到了，才好談世界主義。”（注：《三民主義與國語》，高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，第412頁。）他擬定的《“中華民國”教育宗旨》，既主張“恢復民族精神，發揚固有文化，提高國民道德，鍛練國民體格，普及科學知識，培養藝術興趣，以實現民族主義”，又“提倡國際正義，涵養人類同情，期由民族自決，進于世界大同”。（注：高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，第276頁。）只有胡適等少數人，始終不渝地堅持其世界主義立場，即使在抗日戰爭期間也不曾根本動搖。
或許與世界主義的影響有關，孫中山晚年宣講民族主義，重心也有所調整。開始他著重強調漢族對于其他少數民族的中心地位和同化作用，確有種族主義之嫌。這也是孫中山的民族主義從來或明或暗具有的一個重要特征。在回應世界主義批評的過程中，孫中山雖然沒有放棄漢族中心的觀念，至少在正式宣講的場合，這種對內的種族傾向有所減弱。他主要是針對占中國總人口的百分之九十，家族、宗族主義發達，天下思想強而民族觀念弱的漢族立論，增強其民族意識以對抗強權，實現民族獨立和民族自決。這一目的一旦實現，早已進入世界主義的中華民族自然會以和平與平等精神待人。孫中山的良好愿望和中國古已有之的天下意識，能否防止在民族自覺過程中出現種族偏向和霸道傾向，不無可疑。不僅當時國人對此疑信參半，后來的外國學人也不斷質疑中國古代的文化至上觀念，批判近代民族主義復興過程中種族復仇意識膨脹所滋生的流弊。盡管如此，中國人很早就用不同于近代西方人的觀念和態度處理民族與國家之間的關系，當是不爭的事實。這對處理當代有關民族、宗教、國家關系的眾多復雜事務，確有可資借鑒之處。實際是以西方標準建立起來的世界體系，能否協調與融合西方以外的因素，反而是對世界主義的最大考驗。
站在世界主義的立場看，民族主義是一柄雙刃劍。除了對外的“狹隘”，對內也有“集權”的傾向。孫中山晚年演講三民主義，用意之一，是針對五四新文化運動后各種新興思潮的影響日見廣泛，廣大青年乃至國民黨內亦為之波動的現實，要改造國民黨，吸收新血液，首先就要重建三民主義的權威。而重建思想權威，必不可免要與各種新文化思潮一分高下。1923年11月，鄧澤如等人聯名上書孫中山，歷數陳獨秀等GC黨人對于國民黨的嚴重威脅，其中便特別提出陳獨秀“且嘗在學界倡言，謂三民主義、五權憲法為絕無學理的根據，指斥我黨為落伍的政黨，總理為過時的人物。”孫中山對此批道：“此乃中國少年學生自以為是及一時崇拜俄國革命過當之態度……且又為我曉喻之，謂民族主義者，正適時之良藥，并非過去之遺物，故彼等亦多覺悟而參加吾黨。”（注：陳錫祺主編：《孫中山年譜長編》下冊，中華書局1991年版，第1759-1761頁。）由此可見，孫中山反擊的矛頭雖然同時也指向列強，而且在民族主義與世界主義的關系的認識上，某些方面與陳獨秀等人相當接近，其演講三民主義，暗中還有針對蘇俄和中國GC黨人之意（他在演講中調整世界主義俄國來源的時間，當時不希望此意表露得太過明顯）。或者說，他不能容許其他人挑戰其對于國民黨乃至整個國民革命的領導權威。
就人類整體發展的全程而言，民族國家與世界大同的確代表了不同的階段，因而有高下之別。但在歷史發展的一定階段上，主張民族主義還是世界主義，又有具體的背景和利益，其間的差異導致不同的立場，由此引發的矛盾沖突未必可以用先進與落后來解釋。況且在民族主義與世界主義糾葛的背后，還有復雜的中西關系的大背景。在經過華夷、體用等等階段的抵拒，終于情愿或不情愿地承認西方為世界，為先進，為現代之后，國家民族危亡的巨大壓力又迫使人們重新審視本民族的地位和出路，并且意識到西方不等于世界、先進和現代。即使認為等于之人，也不得不考慮，作為后進的民族或國家，如何能夠進入世界的先進行列而不以犧牲自我為代價。從世界主義的立場看，民族主義不可能打開通向人類大同的坦途，而用民族主義的觀念看，世界主義又不能有效地保護后進弱小民族的利益，如何協調，認識上尚無定論，實踐起來更需經歷時間的考驗。
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