女，1965年出生于南京。南京大學哲學與宗教學系教授。
先后于武漢大學外語系、北京大學哲學系和德國奧斯納布呂克大學哲學系讀書，獲文學學士學位，哲學、文學雙碩士學位和哲學博士學位。碩士和博士學位論文的指導老師是賀伯特·博德教授（Prof. Heribert Boeder）。
著有專著：《尼采的"查拉圖斯特拉"》，商務印書館，北京2006年；Von Feuerbachs Weltanschauung zu Marx' und Nietzsches Besinnung auf die Welt der Moderne, Koenigshausen & Neumann, Wuerzburg 2006;《從費爾巴哈的世界觀到馬克思和尼采對現代世界的省思》，南京大學出版社，2006。譯著《荷爾德林文集》，1999年由北京商務印書館出版，2000年、2003年和2006年分別再版。
曾完成國家教委科研項目"荷爾德林研究"，目前承擔國家社科基金項目"面向當代的荷爾德林"。
研究方向：德國古典哲學和美學，西方現代、后現代思想、藝術和宗教。
2007年至2008年，戴暉教授受聘為高研院短期駐院研究學者。2009年，受聘為高研院兼職研究員。
尼采的思想世界的尺度實現在歷史性契機上。一如尼采在《道德譜系》前言里所回憶的那樣，歷史性顯現為“我們生命的……十二響鐘聲”（VI 2，259-22）1，既在“午夜”（VI 1，281-5），也在“正午”（VI 2，259-17）敲響，它規定著尼采的歷史發展的整個張力。在《查拉圖斯特拉如是說》里，鐘聲象征著同者永恒輪回，在孤獨的靈魂中喚起對永恒的愛。而這里隨著鐘聲而來的問題是：“我們究竟是誰？”（VI 2，259-21）正午是“人性的最高自我省思的瞬間”（VI 3，328-19），查拉圖斯特拉的世界于正午顯現為永恒之環。然而歷史現實仍處在反生命的道德的午夜，世界的規定表現為一種缺失，沒有自己的當下。“我關心的是道德的價值，——在這方面我幾乎只和我的老師叔本華展開交鋒……在特殊點上關涉‘無私’、同情直覺、自我否定直覺和自我犧牲直覺，正是叔本華在為它們涂金，將之神化和彼岸化，直至最后只剩下它們是他的‘價值自身’，因此他對生命、也對自己說不。”（VI 2，263-30） 將人性引向虛無，“——正是在這兒我看見終結的端倪，”（VI 2，264-13）尼采把人性歷史在虛無主義中的終結2視為“不斷向四周蔓延的同情-道德”（VI 2，264-17）的后果，而同情-道德又是退化的生命的心理病癥，其根源在于基督教。現代的懷疑精神發現十字架的真理是安全直覺的心理保證，它作為較高生命的沒落標志可以回溯到哲學史的開始。“在與柏拉圖的關系上我是徹底的懷疑主義者……”（VI 3，149-16）“在基督教這個巨大的厄運中，柏拉圖是那種被稱為‘理想’的兩面性和誘惑，它造成了古典的較高貴的自然誤解自身并且踏上通往十字架的橋梁的可能性……”（VI 3，150-3）提供安全保證而服務于大眾的普遍利益，這是高人對自身的誤解。高人們沒有超越社會的同情道德，更沒有克服在自我犧牲中的自憐，他們是平庸價值的贊同者。利益，它指促進不確定的大多數維持生存，因此是“大眾-利益”（VI 2，123-22），它為迄今的道德提供了辨別善惡的根據。然而自私與無私的對立直到統治性意志開始沒落時才得以確立。這時，利益直覺為了維持和鞏固統治機構而偏離了生命自身，只停留在社會道德意識的表面。尼采把社會主義的公共利益道德投射到歷史當中，不加區別地視歷史為迄今之歷史。
尼采所看見的基督教歷史乃至西方歷史是一部墮落史。他認為，人性歷史不是漸進的發展，而是千差萬別的價值評價的斗爭史。不同的價值按照不同的生活視角而形成主人道德和奴隸道德，并且處于統治和被統治的關系中。真正的歷史意識意味著對統治關系的意識，這里權力意志把人與他的自然之思區分開來，使人轉變為要自己的世界并為此而經受苦難的人。“道德是人的等級秩序的學說，因而也是人的行為和事業對于這種等級秩序的意義的學說：人對一切人性的進行評價的學說。”（VII 3，232-9）道德理論是意志構架，為權力意志所規定。一種意志構架若為另一種所征服，這也將給行動帶來的新的意義和新的目標。先前給定的價值，一度達到其權力的制高點，但隨后就會下降和墮落。
基督教作為一種奴隸道德的權力構架因苦行牧師的統治而建立了自己的王國。但是，當基督教在宗教改革中以福音教派的面目出現，進而在歷史現實中變為同情道德時，它就已經跨入其現代性并且逐漸腐朽。“我相信，我們今天在歐洲習以為常地當做‘人道主義’、‘道德’、‘人性’、‘同情心’、公正來尊崇的東西，雖然因削弱和緩解了一些危險而強大的基本沖動而可能有一種前臺-價值，但是長遠來看仍舊一無所是，無非使‘人’的整個類型變得渺小——他最終的平庸化……”（VII 3，70-5）到處滲透著使人渺小的虛偽品德：“甚至施令者也謊稱侍從的品德。”（VI 1，210-4）立法者變成服務于大眾的戲子，而這一切竟在大多數人的不知不覺中取得進展。
與社會的人的自我保存的經濟學相反，尼采宣稱：“我的人道主義是不斷的自我超越。”（VI 3，274-5）他稱之為“要大風格經濟學的意志”（VI 3， 165-20），為了創造，它甚至使虛無主義也為我所用，把虛無解釋成為自我毀滅的意志，意志的自我裁決是在為將來的自我超越做準備。“現代悲觀主義表達了現代世界的無奈——并非世界和此在的無奈”（VIII 1，50-19），這里將此在設想為原始的生命。“道德的表述：是世界錯了。但是，就道德本身是這個世界的一部分而言，那么是道德錯了”（VIII 2，48-28）。如果對于馬克思來說資本主義生產方式的商品語言是物質生產的自我剝奪歷史的欺騙性假象，那么，墮落的迄今世界的欺騙性就在于否定世界的價值評價，這種道德剝奪了人的創造意志，使生命退化。不在信仰道德，鑒于人的最高類型，尼采提出了 “新的要求：我們必須批判道德價值，必須首先質疑這些價值的價值本身”（VI 2，265-7）。
追問道德的價值，這直接關涉現實生活，與此相比，對道德源泉的追問是一個“假設性存在”（VI 2，263-28），可以將它作為對事件的解釋而刻意地組合起來。后一個問題是服務于第一個問題的手段，鑒于道德本身的價值，道德的源泉這里被解釋為虛無主義的興起。尼采把歷史理解為生活歷史。生命在其世界性中不是直接的需求及其滿足，而是權力意志及其為統治世界而進行的斗爭。生命的認知與認識的意愿及其所屬的情緒聯系在一起。“毫無爭議，我們屬于世界的特性！除了我們自身，我們沒有通往世界的途徑：我們內心的所有高潮和低谷都必定被理解為必然屬于世界本質的東西！”（VIII 1，29-1）生命在情緒中感覺到自己，情緒才打開我們的生活世界。尼采給他的書稿《權力意志》這樣的副標題：“重新闡釋一切事件的嘗試”（VIII 1，15-1），“試探一種新的世界-闡釋”(VIII 1，92-17)。鑒于虛無主義的歷史現實，為了揭露道德歷史的剝奪性特征，任何信仰都必然被解釋為某種信以為真，來自為生活服務的視角，任何價值都被理解為一種視角假象。只有如此，對生命的贊同才能在與反生命的道德所進行的斗爭中贏得作為生活世界的世界。
用人的真實語言來表現人，這是尼采所闡釋的歷史的任務，他干脆把歷史工作劃歸到詩人名下。他們是“那些強力-藝術家和組織者”（VI 2，341-29），是他們按照對公正的構想及其相應的獎賞和懲罰把迄今的人變得有心計和有責任能力。這種帶有惡的世界性的良心使一種對未來人的新構想變得可能。將來的人以偉大的愛和蔑視克服迄今的反生命的道德理想。正如權力意志內化在這樣一種生命歷史之中，尼采為了他的超人構想以權力意志為準繩來評價一切事件。權力意志本身由創造的樂趣而生，尤其值得強調的是，它認為身體的樂趣遠比精神的痛苦更為原始。“身體走過歷史，一位生成者和戰斗者。而精神——對于身體他是什么？是戰斗和勝利的使者、同志和回聲。”（VI 1，94-29）樂趣和痛苦不是像通常那樣被當作為對立面，身體和精神也如此。它們的歷史性區別被接納到世界的行動之中，前瞻同者永恒輪回這一新的信仰，它們在信仰所做的區分中獲得了新的秩序。
每一個歷史都有它的生命起伏的前史，鑒于生命將來的自我超越，歷史本身亦即前史。針對生命的這種張力尼采說：“每一個人對于自己本身是最遙遠的。”（VI 2，260-1）這里，“每一個人”是作為歷史精神而出現，在道德教化史的強力下人早已把原始的自然-存在拋置身后。道德的過去如同難解的象形文字，在尼采眼里是灰色的。歷史的行動者在社會強制中喪失了自主性。合乎教化的存在是良心曠古未有的病態，它作為對神性的歉疚感在基督教上帝面前達到了高峰。然而，隨著“對基督教上帝的信仰的無法遏止的低落”（VI 2，346-7），負疚感沒有消失，而是轉向內心，面對近代的自我意識。
尼采在與基督教的連續性上思考近代。近代所特有的自我意識只被看作是一種虛無主義的激情，因而和中世紀的上帝一樣同為虛構和杜撰。負疚感在近代為道德所收留，而道德是罪與罰的偏執狂，以跨越一切時代的反生命意志為前提：從人類歷史的開始，也就是原罪感及其向自然的擴散——把自然當作惡的原則，直到現實當下對此在所做的虛無主義的否定——否認此在是價值自身。叔本華和瓦格納把虛無主義變為同情道德的偶像，為了用這種意識形態的粉飾來掩蓋自身生命的貧乏，他們進而把偶像神化和彼岸化。“通過法國革命來延續基督教。誘惑者是盧梭……然后是對樂趣的詛咒（波德萊爾和叔本華），其最關鍵的信念是：統治欲是最大的惡習，充分肯定道德和無功利是同一的概念，‘所有人的幸福’是值得追求的目標（這就是基督的天國）。我們在絕佳的道路上：精神貧困者的天國開始了。”（VII 2，57-9）歷史成為其自身立法者的難題，立法者被推向孤獨的困境并陷入孤獨中的危險——對愛的渴望。
在軀體的靈魂的最高孤獨中，精神要努力超越道德，贏得自身的榮耀。“意志，作為發號施令的情緒，是自我榮耀和力量的決定性標志。”（V 2，264-25）隨著這種意志發生了信仰的區分，從信仰源于基督教的真理轉向對自身生命源泉的信仰。這是“樂趣之泉”（VI 1，120-2），與處于陌生規定中的生命相分離，它是自由的直覺，生命的清泉。“最深刻地分開兩人的東西，是對純潔的不同想法和純潔的不同程度。……純潔的最高直覺把心系于此的人置入最奇妙和最危險的孤獨中，作為一位圣者：因為上述直覺的最高精神化——正是這是神圣。”（VI 2，236-18）歷史行動者超越道德，獨立于所有特定的社會價值。他背負著化作他的血肉的歷史使命而行動，表現出最高尺度上的精神化和與命運相契的純潔。
生命在孤獨中自我區分，這一工作的整個范圍和深度在《查拉圖斯特拉如是說》中呈現出來，書中有言道：“精神是這樣一種生命，他自身切入生命：在自身的痛苦中增加自己的知”（VI 1，130-3）。在《瞧，這個人》中尼采把偉大的健康作為理解查拉圖斯特拉的生理條件：“偉大的健康——這樣一種健康，不僅具備它，而且還獵獲它，必須不斷地去贏得它……”（VI 3，335-27）在自我超越中出現的爽朗正是對這種健康的希望，它以獅子為標記，通過最終克服對高人的同情來開創超人降世的可能性。展望這一人的將來，《道德譜系》僅作為人的前史而服務于人性歷史的新紀元。“追問道德價值的源泉之所以對于我是第一流的問題，因為它限定著人性的將來。”（VI 3，328-29）尼采特別肯定了道德譜系的工作，認為沒有比它更值得嚴肅對待的事情，而這項歷史工作給予的獎賞是：讓歷史的灰色古羊皮紙煥發出將來爽朗的光彩。
爽朗，尼采用自己的話說是快樂的科學（VI 2，267-2）。古老的真理隨著“最新事件——‘上帝死了’”（V 2，255-3）而一去不復返。現在要創造新的真理，使之成為信仰。在這一價值新秩序中，藝術比真理更有價值，它僅僅為了從歷史中康復的藝術家而存在。藝術家以他的歷史行動辨別真理，而他對生命本身的信仰超越了真理。生命自己說：“看啊，說吧，我是須不斷自我超越的生命。”（VI 1，144-16）尼采稱贊藝術是戰士的事業。一方面它通過懷疑而洞察到認識的真理只是信以為真，另一方面它用生命獨特的比喻把新的價值評價轉化為形象，使生命信賴它們。鑒于一切價值的轉換，道德歷史本身是創造性意志的事業。人性的這一前史被視為“主要歷史”（VI 2，377-5），它通過人獸之分確立了人的性格。但是，尼采的生理學和心理學的考察方式對人獸之分提出質疑。由此產生的人的不確定性導致前史狀況在歷史現實中的重演，這將促使人們做出超越自身的決定。歷史學家本人的目光為他所從事的工作所規定：“一個心理學家為轉換一切價值做了三項決定性的準備工作。”（VI 3，351-10）這三項準備指《道德譜系》一書的三論，按其順序它們分別是“基督教的心理學”（VI 3，350-15），“良心的心理學”（VI 3，350-20）和“牧師的心理學”（VI 3，351-12）。這里，心理學成為真理的藝術，它揭露謊言的“黑色藝術”并且將自身從中解放出來。
二、反基督3
《道德譜系》第一章的重點在耶穌上十字架這一歷史事件上4，尼采將之作為道德斗爭史的中心。耶穌的受難表明，政治上的主人和被統治者之間的道德對抗是以弱者的勝利而告終。“十字架上的上帝”被解釋為價值轉換的原則性行動，尼采用它來闡釋歷史：“那場暴動，它已把兩千年的歷史置于身后，今天它之所以在我們的視線之外，只是因為它——獲得了全面勝利……”（VI 2，282-2）這是第一次一切價值的轉換，推翻的是“貴族的價值等式（善 = 優越 = 強大 = 美 = 受神寵愛）”（VI 2，281-18），作為主人道德，這種價值評價確立了“好”與“壞”的區別。奴隸道德則相反，轉而把善評價為受苦，視強者為惡。奴隸道德樹立起“善與惡”的對立，用它取代了“好與壞”的對抗。在這一價值轉換的背后是政治上處于劣勢的牧師——靈魂的主人。出于對主人階層的隱恨，他們把靈魂的優越置于政治優勢之上，把價值評價的真實性——肯定此在本身——內在化，隱入了精神行為的深處。而精神這里是復仇精神，處在否定性規定之中。
尼采認為，牧師因為在世俗事務上的軟弱而是“最惡的敵人”（VI 2，280-31），“也是最具精神性的仇人”（VI 2，281-3），他憎恨一個優越的靈魂本身的優越道德。背離此在而轉向精神世界，這使人成為“最有趣的動物”（VI 2，280-11）。惡和深度“是人迄今為止優越于其他動物的特點！”（VI 2，280-14）因為它們兩者是精神的特質，而精神行動才給人帶來歷史性記憶。在整個猶太民族接受了僧侶制度的精神之后，復仇精神達到其歷史的現實性。“——猶太人實現了那個價值轉換的奇跡，大地的生命因為它而在幾千年中一直保持著新鮮和危險的刺激：——他們的預言家把‘富裕’、‘無神’、‘惡’、‘暴力’、‘感性’融于一爐并且第一次把‘世界’一詞鑄成羞辱性詞語。猶太民族的意義……就在這種價值轉換中：道德上的奴隸起義以它為開始。”（VI 2，118-29）
復仇掀起了一種反生命的思想，它以生命整體為目標，攻擊與生命本身密切相關的價值評價。把意志從復仇精神中解放出來，尼采視之為自己的任務。“從報復中解脫：對于我這是通往最高希望的橋梁和漫長風雨后的彩虹。”（VI 1，124-17）“與基督教的斗爭才是其中的個別事件”（VI 3，271-18）。尼采深入到敵手的力量中去，把隨著復仇精神而來的惡評價為優越和強大，尼采自己的一切價值的轉換直指第一次價值轉換，后者作為生命的自我欺騙，其價值在生命自身的現實中已經變得不值得相信了。
尼采把基督教的美德解釋成為顛倒主人道德的結果，是“猶太人的價值轉換的遺產”（VI 2，281-29）。十字架上的耶穌不再是復活者，耶穌本身也只被看作是有信仰的人，尼采關心的是“拯救者的心理類型”（VI 3，197-16）。5對生命的原始信仰，它的“福音”本身是“真正的福音修行實踐”（VI 3，203-12），這里，極樂是“唯一的實在——剩下的只是符號，為的是談論這個實在……”（VI 3，203-9）在對生命的信仰中，死也被當作是生命的極樂的符號，拯救者甚至不抗拒最恥辱的死亡。鑒于這樣一種知對世界一無所知，尼采稱之為“純粹的白癡”（VI 3，202-18）。6 而教會是一種統治機構，它把修行的純粹的符號語言變成了世界的粗俗，宣揚一種與福音相反的基督教的狡黠：圣子被釘死在十字架上，他的死償清了人的罪孽。尼采把這種觀點斥為無稽之談：“——基督教這個詞就已經是一種誤解——實際上只有一個基督徒，他死于十字架。‘福音’死在了十字架上。從這一瞬間開始，‘福音’已經意味著生命的對立面：一種‘壞消息’，一個噩耗”（VI 3，209-19）在耶穌和基督教的關系上，保羅被當作“‘福音使者’的相反類型，仇恨的天才”（VI 3，213-31）。然而，對優越者的報復性反應與其說是行動，不如說是幻覺，所以它沒有帶來新的概念，而只是改變了原始宗教早已道出的對生命的贊同態度。對生命說“不”，是心懷隱恨的人的創造性的行動。然而，反生命的道德通過基督教才構成世界。它在歐洲歷史上造成了人性的倒退——退至虛無主義，這個人性的自我欺騙史在自身歷史現實中的終點。
現代人既喪失了對我自身的尊敬，也丟卻了自我蔑視。生命本身的貶值威脅著作為信仰的信仰，于是，教會作為靈魂主人的機制也處在無法遏止的民主化進程中。將自己培養成純粹人格的主體，曾是可敬而可畏的。尼采看到主體在歷史現實的終點上消失了，他雖然不再能夠把握作為絕對哲學的完滿存在的自由主體，然而卻把偉大的哲學家尊為高人，他們沒有和以生為苦的疲憊者同流，周遭是對信仰的萬般無奈，高人們卻仍然相信他們自己化解苦難的力量。“——強者是把萬物的名稱變為法律的人：而在強者中是最偉大的抽象-藝術家創造了范疇。”（VIII 1，243-9）即使他們不再能夠敬畏自身，也仍然從自我蔑視中造出其時代的最好的知，它就是負疚的良心。但是，“善非我所愿，我崇尚的是高遠！柏拉圖比他的哲學更有價值！”（VII 2，242-1）鑒于哲學的力量已被架空，哲學在歷史現實中日趨腐朽，尼采進言道：“我們的直覺勝似它們在概念中的表達。我們的身體勝似我們的精神！”（同上）尼采用的所有言詞不是概念，而是在比喻意義上的名稱，在尼采筆下它們宛如正在舞蹈的肢體，充分展開生命本源的意義。尼采要求廢除虛構的主體，它只還在“語言的誘惑下”（VI 2，293-17）自欺欺人，甚至不再相信自己。沒有主體的人把如此之虛構當作維持自我生存的工具，習慣于把每一種謊言都稱作神圣。反生命的基督教道德從源頭起就具備虛偽的特性，作為從反面促使尼采進行一切價值轉換的作用力，它還只被當作是一堆言詞外殼——“黑色藝術家”在地下當作形形色色的理想而炮制出來的謂詞。所謂“地下”是在隱恨中，而隱恨扎根于神圣的十字架，用十字架上的耶穌來假造“活生生的愛的福音”（VI 2，282-28）。
隱恨通過耶穌上十字架而獲得最高升華并且成為崇高的愛：“為了救贖人，上帝讓自己被釘死在十字架上”（VI 2，283-17）。但是，罪和犧牲根本不屬于優越的靈魂的愛。十字架上的耶穌原本“整個是愛，是能夠-愛”（VI 2，235-13），他樹立了從所有隱恨中解放出來的榜樣，他的使者和教會既不能理解這種自由，也不能依此修行。相反，從仇恨的黑色根基里長出“一種新的愛”（VI 2，282-15），這種愛否認自己的根源。愛與恨的二律背反令人不寒而栗。它是復仇精神的誘惑手段，為了第一次價值轉換——這一政治大手筆，復仇精神將十字架重新解釋成上帝為了對人的愛而自我犧牲。于是，同情道德的傳播有了自己的土壤。尼采說：“‘十字架上的上帝’是對生命的詛咒，是一個從中救贖自己的手勢。”（VIII 3，59-1）因此，尼采排斥對人的愛，而把愛轉向狄奧尼索斯所規定的世界。在這個神性的，但卻又無理性的世界中，道德斗爭是對復仇精神的歷史性清算。熄滅這場斗爭，即一方由于另一方的勝利而消失，這意味著精神在歷史現實中徹底消失的危險，那樣在虛無主義的終點變得空洞的歷史將無法轉向新的世界。尼采正是在這個關系上看待拿破侖，他像“指向另一條路的最后一個手勢”（VI 2，302-3），讓歷史特定的危機再一次變得清晰可見。 “好與壞”和“善與惡”之間的斗爭在拿破侖身上得到更新。誰主沉浮？這個問題待見分曉，它體現了意志在超人和人獸之間的舉棋不定，拿破侖是“化成血肉的優越理想的難題本身”（VI 2，302-5）。渴望優越是高人的標志，尼采區別對優越的需求和優越的靈魂本身的需求，對于后者他說：“不是事功，而是信仰，在此為決定性的，在此確立等級秩序，以便把舊的宗教形式接納到新的更為深刻的理解力當中。”（VI 2，243-9）
尼采為北歐那些強大的種族感到悲哀：“幾乎兩千年了，卻沒有一個新的神！”（VI 3，183-22）在第一章的注釋中尼采提出這樣的要求：“從現在起所有科學都應該為哲學的未來使命做準備：哲人應該解決價值問題，他應該規定價值的品級。哲學的未來使命就此才得到理解。”（VI 2，303-28）科學這里被當作哲學懷疑的手段，為的是去質疑各個不同視角的價值評價并且揭露反生命的道德偏見。通過區分高低不同的目標，才能按照權力意志來建立新的等級秩序。為此，需要一種世界的智慧，可是，那唯一的基督徒因為他過早的夭折而不可能認識這種智慧。尼采稱贊他的走向圓滿的死亡，但認為他的幼稚是一種病，是“對死亡的渴望”（VI 1，91-8）。“他死得太早；如果他到我的年齡，他自己會收回他的教義！”（VI 1，91-12）在查拉圖斯特拉的年齡，精神到了必然做出轉變的時候，查拉圖斯特拉從一開始就清楚這一點。7精神首先接受并承擔了神圣的法則和義務，正如否定自己的義務的精神不是直接的，只能是在自我區分中獲得自由的精神，赤子這個最終目標也是精神轉變的結果。有關世界智慧的命運，《查拉圖斯特拉如是說》中有言道：“誰要變成孩子，必須也還克服它的青春”（VI 1，185-26），青春仍飽受憂郁和厭世的誘惑和束縛。
尼采曾談到同情對于一個心理學家的特殊危險8，他是“猜透靈魂的人”（VI 2，232-31），他“猜出，愛不是拯救，即使是最好最深刻的愛也是多么貧乏、愚蠢、無助、自以為是、錯誤、不堪一擊！——有可能，在有關耶穌生活的神圣的寓言和掩飾下面，隱藏著一個智慧為愛而殉葬的最痛苦的事例”（VI 2，234-33）。耶穌基督認清了人的愛，可是，與那些高人的自憐不同，他創造出一位仁愛之神，上帝慈愛而沒有同情，在這個意義上“整個是愛，整個是能夠-愛”（VI 2，235-13）。但是，“誰如此地感覺，誰這般深知愛——，他就尋求死亡。”（VI 2，235-15）尼采還說過，上帝自己死于他對人的同情。（參見VI 1，111-31）上帝的愛盡管純潔，也仍被圣子對人的同情所玷污。同樣在陀思妥耶夫斯基身上，尼采也看到這樣一位猜透靈魂的人：“我知道只有一位心理學家，他曾生活在可能有基督教的世界里，在每一刻都可能產生基督的世界里。他就是陀思妥耶夫斯基。他猜透了基督”（VIII 3，203-11）。
一如猜透了基督，尼采也看到，對生命的犯罪不在起初因對人的愛而犯的錯誤中，這種愛要求一種與自身的純潔的關系。“‘父’與‘子’的象征符號觸及到什么，這是顯而易見的——我承認不是對于每一個人：用‘子’這個詞表達進入萬物的全體-升華的-情感（極樂），用‘父’這個詞表達這一情感本身，永恒的至善至美的情感。”（VI 3，204-31）反生命是在保羅奠立的基督教中，在十字架對生命的詛咒。“保羅要羞辱‘世界智慧’”（VI 3，224-5）。為了第一次一切價值的轉換，他把上帝釘死在十字架上，從此以后，信仰便是不惜一切代價的謊言，尤其是欺騙自己，隱瞞自己的來源是恨。“基督所否定的是什么？——所有當今叫做基督教的東西。”（VIII 3，313-7）尼采稱基督教的價值轉換在歷史上的承傳為“隱恨-運動”，尤其表現在宗教改革和社會主義道德中。與善惡之道德相反，尼采在《道德譜系》第一章的結束處提出他自己的口號：“善惡的彼岸”（VI 2，302-2）——超越在當下現實中占統治地位的大眾道德。為此，必須有意志的自我拯救的藝術。
三、 非道德9
在《道德譜系》第二章的開始尼采就針對自然的人提出人的世界性使命：“訓練出一種動物，他可以做承諾”（VI 2，307-2）。承諾意味著給自己一個將來，它是我自己要的將來。這是和動物的生活形式相區別的精神的本真能力。強調“可以”一詞，正是為了把人和他的動物性存在區分開來，動物的存在需要精神的馴化才有資格去面對世界性的使命。把自己理解為世界性存在，這是“人的真正問題”（VI 2，307-4），因為它把兩個起相反作用的能力牽扯進來——遺忘和記憶。遺忘作為靈魂秩序的“一種強大的健康形式”（VI 2，308-9）得到尼采的積極肯定；記憶不是保存直接的印象，而是“一種真正的意志的記憶”（VI 2，308-17）。10承諾使兩種能力形式的矛盾得以消解，在承諾中記憶以遺忘為中介創造自身意志的當下現實。遺忘是意志愿意忘卻和忽略，由于意志擺脫了因時而異的各種需求的困擾，遺忘給意志一個新的開始。重新開始是記憶的精神訓練，記憶掙脫了過去的時間而面向自身意志才能給予的將來。意志把將來的現實性變為當下的必然性，這樣，就在自己的當下現實中打開一個新世界。尼采斷言，精神馴化的歷史已經結束，它的“最成熟的果實”（VI 2，309-20）是“自律的超越道德教化的個體”（VI 2，309-23），精神馴化只是這一個體的前史。“這個變得自由的人，他真的可以承諾”（VI 2，309-29）。他那“恒久而堅韌的意志……和價值尺度”（VI 2，310-5）獨立于道德歷史，無條件地是世界的。這種精神的罕見的自由既是他為自己負責的特權，也是他的成為直覺的命運。命運首先顯現為處在歷史性孤獨中的良心，尼采知道，良心是“我們本己的最深處的午夜和正午的孤獨”（VI 2，59-7）。
良心作為業已完成的歷史之知，它一出現在經濟社會的世界上就是壞良心。壞良心可以回溯到過失和等量的懲罰，這里在造成損失的意義上來理解過失，而懲罰來自國家這個暴力體制。在《道德譜系》第二章的中心11，世界歷史的開端進入尼采的視線。壞良心的起源是人的世界化，世界歷史從此開始，一種價值和另一種價值的沖突高潮迭起，深化為人的外部世界和內心世界的沖突。古老的自由直覺為內在的世界，與之相對立的是外部的良心世界。正如第一次價值轉換給人帶來精神，世界的深化造就了人的靈魂。如果精神從否定性方面規定自己，是復仇精神，那么，靈魂則使人這個動物變得孤獨，表現為人性的空前的危機——自我折磨和自作自受的樂趣。與時代趣味的病態敏感相反，尼采認為樂趣比痛苦更為原始，要樂趣的意志才喚起痛苦；后者本身只是前者的后果，而且，在最高形式上，是一種樂趣。正是樂趣顯示出良心的積極意義，體現良心所承載的權力意志：肯定孤獨亦是純潔。殘酷的直覺通過良心轉向人自身，人從此踏上自我創生的道路，自己與自身相區分，在理想化的進程中塑造自身。生命的美以意識到它的丑為前提，美被理解為人與他的動物歷史的分離。有鑒于此，靈魂的孤獨成為“現實的深化”（VI 2，352-21），深化區別于“逃避現實”（VI 2，352-20），并且將帶來“這一現實的拯救”（VI 2，352-23）。
如一場戲，世界歷史就這樣開始，它開始于一種切割——社會的經濟機制瓦解了人的自由直覺，社會和平取代了動物性的狂放。為暴力所迫而潛伏起來的權力意志變成了良心的折磨。而這場戲將結束于另一種新的切割，它是一種分離，克服了權力意志已陷入墮落狀態的人。尼采這里將矛頭指向社會契約論，社會契約在盧梭的著作中發展成為有完善自我教養的公民的理性公約，其思想通過法國大革命獲得了世界歷史性的意義。但是，在離開了理性意志的世界卻這樣說：“誰能夠命令，誰就是天生的‘主人’”（VI 2，340-28）。“這是最不自愿、最不自覺的藝術家”（VI 2，341-3），他們創造出來自自由直覺的“統治-構架”， 正是他們的作品成為壞良心的溫室。壞良心把大地變成了瘋人院——這里，人落到偶然的手中，成為它的“骰子”（VI 2，339-32）。世界歷史成為剝奪人的創造性意志的歷史，而尼采正是向這一歷史的世界宣戰。
如果第一章中出現的是道德斗爭，那么這里是宗教之戰。道德在宗教中尋找根據，不同的價值設置在世界基本構成的意義上發生對抗。一方面是詛咒世界的基督教理想，尼采在迄今的不同宗教中看見它的作用和功能，另一方面是對生命的新的信仰，它最早出現在希臘眾神那里，在這里成為源于自身意志的人的將來目標。雙方為爭奪大地而戰。大地不再處在相對于天空的關系之中，而是作為人的唯一的居住地，把天空也當作大地自身的純潔和深邃。尼采認為，希臘眾神是“優越的自己做主的人的鏡像”（VI 2，349-26），與基督教的上帝相反，他們視自己為“惡的起因”（VI 2，350-33），為人的愚蠢辯護，并且自己承擔罪責。
兩種宗教的對抗必須在純粹的世界中了結：“為了建立起一座圣殿，必須推翻一座圣殿：這就是法則”（VI 2，351-11）。按照這一必然性，墮落的歷史在行動的世界中走進法庭，在與相反的價值評價的沖突中抵達終點。如果存在一個充滿斗爭的原始狀態，世界史之前的半人半獸的狀態，那么，天空作為神的駐地墮入混沌的大地，這就是超人的原始狀態。在這個向超人過渡的中間狀態，人看見自身中的動物，踏入了身體和精神的依賴性之中。鑒于世界的沖突和歷史的轉折，人自己表現為一種過渡：他是“道路，插曲，一座橋梁，一個偉大的承諾”（VI 2，340-3）。人的超越是這一偉大承諾的內容，也是查拉圖斯特拉傳道的內容：超人。
對世界歷史的新的切割將意味著克服舊的宗教并建立新的宗教。可是，在這一章的結束處尼采洞察到，新的切割所需的力量不在。良心迄今的語言仍然還在我的深淵上受苦，沒有對我的肯定；因為負罪感，我驅逐我自身，在無我中把自我犧牲作為理想。良心的矛盾在基督教中達到高峰。基督教的神作為理想的最后具相，讓人的理性倒轉成為一種瘋狂。這位至上的神包攬了所有罪責，也剝奪了人的意志的一切實在，因為在文明社會中人的意志正是在承諾、責任和良心那里達到自身的當下現實。必須克服罪與罰以及懲罰永遠不能和罪過等值的激情（Pathos），權力意志才從絕對的罪惡感——這種變態的權力感覺——中解脫出來，明確自己是權力本身。
身處虛無主義現實中的尼采把基督教的智慧翻轉到壞良心的心理實在中，又將這種心理和復仇精神的隱恨聯系在一起。為此在而受苦的人總是尋找別人來為苦難負責，于是自我負責的意志葬送在同情道德中；。尼采在叔本華那里看到“這種顛倒的基督教”（IV 3，32-16），以此推論，整個世界歷史連同它的自由意志都要為頹廢者的垂死掙扎負責，在垂死的瘋狂中個體生命才擺脫欲望的必然性，自愿地放棄生命意志。從反生命的理想中解放出來，走出頹廢意識的迷宮，為了這一目標，尼采提出另一種精神，我們可以在查拉圖斯特拉的病愈中認識這種精神。
這是辨別自我并且區分自我的精神，尼采將之歸類于“一種精致的惡本身，最后一種極具自身確定性的認識的勇氣和意志，勇氣屬于偉大的健康”（VI 2，352-10）。在善惡彼岸意義上的惡，只有它仍然具備足夠的力量，把意志從詛咒生命的宗教頹廢意志中解救出來，重新規定意志的當下。在尼采的心理學視線中，基督教從耶穌殉難那一刻起就已經喪失了對生命的原始的肯定。信仰原本是踐行真理（VI 3，203-14），把真理的道路和其他道路區別開來并且讓投身于真理行動的主體獲得榮耀。可是在宗教的墮落中，對所信者的體驗取代了信仰本身。在人們相信的十字架上，公正只被理解為償清債務。12“第一批基督徒”（VI 3，222-11）誤解了耶穌；而尼采相反，他突出了耶穌基督的純潔的孤獨，贊美道：“這樣生活至今仍是可能的，對于某些人甚至是必然的：真的、原始的基督教在一切時代都會是可能的……”（VI 3，209-28）尼采看到孤獨的必然性13向他走來，預感到自己將體驗何謂“最后一位基督徒”（VI 3，222-22）。這催促著他做出選擇，或者為有毒的良心所殺，或者回到孤獨。孤獨切斷與他人的良心的共同性，為精神的必然轉化創造前提條件。
鑒于這種在歷史唯一性上來理解的孤獨，尼采這樣解釋自己：“我就是孤獨，孤獨變成的人……”（VIII 3，455-10）這個人要用他自身的純潔為缺失中的歷史之知造出當下現實。在《善惡彼岸》第二章的最后，尼采宣告了作為個人命運的歷史必然性：“這個未來的人，他將拯救我們，既解脫迄今的理想，也解脫那必然從中滋生的巨大的惡心、虛無的意志、虛無主義……——他必將到來”(VI 2，352-25)正如“正午的鐘聲”（VI 2，352-28）這里業已做出提示，同者永恒輪回的信仰將締造自我超越所要求的“偉大的愛與蔑視”（VI 2，352-15）的根據，扭轉歷史的困境。新的信仰督促人做自身價值的毀滅者，還給大地它自身的目標，還給人他自己的希望。世界所規定的目標讓歷史性的孤獨所造成的痛苦與那唯一的基督徒的受難在歷史位置上形成對比——“狄奧尼索斯反‘十字架上的耶穌’”。然而，同等的苦難卻具備了相反的特質。“在第一種情形中，它應該是通往極樂的存在的道路，在后一種情形中存在是極樂，足以為非凡的苦難做辯護”（VIII 3，58-17）。尼采突出了新信仰的解放的特征，它把存在從同情的十字架上解救出來。
四、反虛無主義14
在第三章中批判指向苦行理想。作為真理意志，這種理想也規定著現代科學，使之具有虛無主義的特征。和苦行理想相應的是一種統治意志，它首先體現在哲人和牧師身上。這兩種人都被視為病態群盲的牧人。苦行理想在牧師那里意味著“真正的牧師信仰，他們最好的權力工具，也是通往權力的‘最高’許可證”（VI 2，357-12）。與此相比，哲人卻必須披上宗教的外衣踏上這條通往權力的路。尼采認為，哲人是懷疑自己的人，必須把自己表現在苦行的形式中才能贏得對自身的敬畏。盡管尼采用最古老的哲人——婆羅門——來作證，他所描述的前史卻著落在形而上學結束階段的位置上。人對自我的世界性的確認首先顯現為影子和圖像，它們若沒有實現就只能是鬼魅的幽靈，像在叔本華那里一樣，因自我絕望而不得不否定生命的世界。哲人不得不把自己誤解為苦行僧（VI 2，378-33），拒絕我自身的實在，鑒于這種困境尼采問：“今天已有足夠的驕傲、膽略、勇敢、自信、精神的意志、責任的意志和意志的自由，從此大地上哲人真的成為可能了嗎？”（VI 2，379-7）
牧師本身是苦行僧，對于他們：“生命是通往那另一種此在的橋梁”（VI 2，380-14），另一種此在作為真理之域對立于作為非真理之域的在時間中流逝的生命。尼采認為這種對生命價值的顛倒是“生命自身的一種興趣”（VI 2，381-6）。說到苦行僧的眼光，其中最富有特征的是權力意志的隱恨，它在死亡意志和生命意志的分裂中施展對生命的統治力量，包括控制生命的身體條件。這是如何變得可能？尼采指出了這樣一種狀態：“假定，這樣一種矛盾的反自然的身體意志被引向哲學：它將在何處釋放它的內在的臆斷？”（VI 2，381-32）尼采自己正是在這種狀態下決定開始自己的懷疑和省思。世界省思自覺地從視角性的思想方式出發，與哲學的理性一刀兩斷。尼采把理性視為服務于生命的認識能力，它和哲學的自然理性不同，不再能夠通過辨別自身來塑造完美的整體規定性，而是局限于某一視角，在征服其他生命視角的斗爭中確信“看見某種東西”（VI 2，383-11）。意識到視角特性，認識就必然與情緒相聯系，無論是快樂還是痛苦。反生命的苦行理想抹煞對此在的愿望，宣揚所有與之相反的情緒，在這些情緒中“在傷痛上的快感”成為“唯一的享受”（VI 2，380-30），生命被引向變態和虛無。
生命的斗爭曾作為主人道德和奴隸道德的斗爭而成為第一章的主題。發現苦行理想的源泉，它揭示了生命斗爭的進一步深化。理想本身始終是奴隸道德的表現。苦行理想的主角是牧師，病態靈魂的主人。他的原罪說給奴隸道德一種精神上的自我確認。在上帝面前的負罪以及這種罪過的無以自拔，成為“在歐洲人的健康史中的真正災難”（VI 2，410-21）。尼采駁斥了把苦行理想當作生命的自我矛盾的表面解釋。他斷定：“苦行理想來自退化了的生命的防護和治療直覺”（VI 2，384-1），是“維持生命的人工手段”（VI 2，384-11）。由于隱恨要成為生命本身及其身體條件的主人，生命意志就表現為反生命的意志，它把瀕臨死亡的痛苦當作自己的凱旋。苦行僧的功績是做病人的看護和醫生，他們把將來的健康人和“兩種瘟疫”隔開，它們分別是“對人的巨大惡心”和“對人的巨大同情”（VI 2，390-1）。籍此，健康人無愧地擁有他們的良心和他們幸福的權力。
苦行理想的意義難以估量。對于尼采重要的是其中所表達的統治性意志的決斷。意志作為反生命的意志貫徹了一切價值的轉換。它表明自己是迄今人性歷史上的具有獨特力量的理想：“它不臣服于任何力量，而是更信仰它在任何權力之前的優先權，相信它在任何權力面前的絕對等級-距離……”（VI 2，413-31）。尼采在《快樂的科學》的第五部中問：“我們在何種程度上仍是虔誠的？”（V 2，256-26）他反駁流行的科學無條件的觀點，認為現代科學的苦行訓練恰在“無條件的真理意志”（V 2，257-18），它因為缺乏自我確定性而把真理縮減為“一個假設，一種暫時的嘗試性立場，一個調節性的虛構”（V 2，256-29）。“不惜一切代價的真理”（V 2，258-14）是“隱藏著的死亡意志”（V 2，258-32），它和苦行理想一樣肯定的不是生活世界，而是另一個世界。逃往另一世界，正是生命最大的自我欺騙。
苦行理想給哲學和現代科學打上的烙印將我們引向這部著作的最后的主題——真理意志，它揭示了世界原始狀態和歷史當下現實之間的聯系。現代科學“作為真正的現實-科學”（VI 2，414-18）相信自己已經戰勝了作為迷信的宗教。尼采卻在它們這種“無信仰”的確信中看到“它們的最后一塊信仰”（VI 2，416-10），那就是信仰真理。苦行僧們把真理寄托在上帝身上，而科學把真理當成現存的現實性并且以此為前提條件。因而，科學不是“那種苦行理想的對立面。而是其最新最優越的形式。”（VI 2，414-33）苦行僧無法脫離對自身的厭倦和自我蔑視，需要上帝來作為興奮劑，以無法揚棄的罪惡為借口，避免承認自己的無能。同樣，“那種停留于事實面前的意志”（VI 2，417-33）表達了“創造意志的無能”（VIII 2，29-31），把“科學作為自我麻醉的手段”（VI 2，415-27），以掩蓋生命的貧乏和自身良心的深淵。執著于“真實的現實”，只有它給科學以自信，相信自己在認真負責地為社會的人服務。
維持生命的服務功能表現了現代科學的技術本質，局限于表象世界是技術理性的無奈。“或者沒有意志——科學的假說，或者自由的意志。后一種設想是統治性的情感，即使科學的假說得到證明，我們也無法拋棄它。”（VII 1，694-6）生命不僅要維持生存，更要提升自己——哪怕生存遭受威脅。闡釋藝術因為批評和修正生命而確信自己是世界性的理性行動， 放棄所有的闡釋意味著廢除了人對自己的尊重，促使人變為他最可恥的類型——末人。尼采關心的是如何衡量真理和謊言對于生命的價值。真和假被放到價值關系之中，在道德的彼岸被當作是權力直覺。“任何藝術，任何哲學都可以被視為上升的或下降的生命的良藥：它們總是以痛苦和受苦的認為前提。”（VI 3，423-15）尼采對真理意志的追問正是在這一維度上：如果生命只剩下痛苦的此在并且和隱恨密不可分，那么，真理意志對于生命究竟意味著什么？
這個問題為對歷史的世界性省思開啟了一種目光，它把歷史理解為真理意志的整體，歷史因而是有意識地去相信并且刻意地去追求的藝術品，其意圖在于提升生命。15“真理是丑陋的：我們擁有藝術，好讓我們不致于在真理上毀滅。”（VIII 3，296-5）藝術，它屬于認識，在真理意志的悲觀主義結局之后，它打開一個新紀元16。是藝術造成了向現代的突破，現代人的自我省思不依賴于歷史中規范性的認識形態，而用世界自己的語言來闡釋世界。歷史自身變成一場游戲，展現迄今之人的意志力量，哪怕它是苦行者賴以生存的自我欺騙的意志。戰勝宗教的不是別的，而正是它內在固有的對真理的愛。它推翻了迄今人性的整個理想主義，宣告了虛無主義的來臨。尼采試圖扭轉真理意志的歷史，戰勝人對自身的蔑視。他為缺少人和大地的意志而感慨，“尤其是缺少一個相反的理想——直到查拉圖斯特拉”(VI 3, 351-9)。只有在對生命的贊美中，在肯定生命的最高形式——也就是永恒輪回說——中， 真理意志的歷史才得到辯護。
然而，這種辯護實際上走在真理意志的歷史的前面。1885年尼采完成了《查拉圖斯特拉如是說》的第四部，這是全書的最后一部分。《道德譜系》出版于兩年之后，也就是1887年。這說明，尼采不打算寫任何以事件為根據的歷史，而是要闡釋這樣一部歷史，它純粹在自身中得到論證并且以重估一切價值的歷史使命為宗旨。尼采構撰了一部人性自我省思的歷史，十字架上的上帝通過苦行理想規定了這一歷史。尼采自己說，在歷史精神的生命斗爭的每一個終點都可以看到“一種新的真理” (VI 3, 350-14)，新真理的神是狄奧尼索斯。和《道德譜系》的章節順序相應， 新真理分別是：善惡的彼岸，超人和自我拯救的意志。這三大真理分別在語言、世界和歷史之維上指出歷史精神的轉變。全書在歷史維度上結束。
尼采宣告了將來世界和將來之人的確定性。正是以這種新知為根據，他控訴迄今的人性和它的神，尤其是它自身所帶來的毀滅。神性的我自身被揭示為無我，于是暴露了真理意志的深淵。神圣歷史轉而為被詛咒的歷史。準確地說，這里控訴的是虛無主義及其末人的來臨。“并非苦難，而是無意義的苦難是迄今籠罩在人性上的詛咒，——而苦行僧的理想賦予它一種意義!”(VI 2, 429-19) 基督教的上帝是詩人的構撰意志的“一種太極端的假設”(VIII 1, 216-18) ，它不再作為知來決定什么應是或不應是，在世界性省思中基督的智慧降而為“情緒的符號語言”(VI 2, 109-28)。 基督教的道德假設喪失了語言權威，這種權威曾經深入生命并創造出語言的現實性，而今對于生命卻已是過去。末人不再接受道德規定，他們發明了幸福，把人變得越來越渺小，人甚至喪失了自我蔑視的能力。因為“蔑視者仍然是一個‘沒有忘記尊敬’的人……” (VI 2, 423-1) 基于這種距離的激情，人與自身的區分才有可能。
五、小結
“但是查拉圖斯特拉也是一位詩人。”(VI 1, 159-20) 一位在善惡之彼岸的詩人。他把自己與理想化的詩人區別開來，也肯定生命的矛盾。展望將來，他對過去進行了決定性的改造。為了創造新的價值，必須廢除上帝這一假設。因此，查拉圖斯特拉把為上帝所棄的情感改變成為無神的意志：以自己的意志的行動推翻從前所要的上帝——謀殺上帝。查拉圖斯特拉在他的第一篇言談中把這場戰斗表現在精神的第二次轉變中。在《道德譜系》中，尼采把他所預言的生命的戰斗——“那場百幕大戲留給了下兩個世紀的歐洲。”(VI 2, 428-32)——同時投射到歷史當中。在基督教毀滅于自身的道德之后，道德必須在為價值的真實性而進行的斗爭中滅亡。這是一場充滿希望的戰斗，只有它為信仰生命本身提供了可能性。對生命的信仰一直為對真理的信仰所排斥，只有在戰斗中它才能作為優勝者脫穎而出。
信仰生命以愛生命為前提，這種愛作為對生命本身的贊美也肯定生命的矛盾。這正是這種信仰的可怕之處，它抵達生命的深淵，作為同者永恒輪回的原底之思浮現出來，不得不相信自己，也就是說，無條件地肯定自己。與信仰真理不同，對永恒輪回的生命的信仰不是在科學中表達自己，而是接受了藝術的形態。在悲劇藝術中，它表明自己是創造超人的信仰。
正如苦行僧理想本身是切入生命的人工手段，由它所規定的道德譜系具備了揭示人的創造力歷史的偉大力量。正像對于馬克思那樣，“對于尼采的省思……具有規定性的歷史位置是極為重要的。他所思考的創造不再是人的力量在與自然的關系上的技術實現——關系到物質的需求——，而是在為行動創造價值和目標的意義上。人的創造性本質從相應的生命意志結構的歷史中展現出來。”（《現代的理性結構》284頁）這一歷史的當下現實危機——也就是反生命的意志，要虛無的意志——仍然顯示著意志力量的強大。它仍然是一以貫之的權力意志。就意志在歷史的唯一性中保持著自我轉化的能力而言，它仍然是一種美德。尼采以《道德譜系》最后一章的開始作為全書的結束：“人寧愿要虛無，也不放棄意志……”(尼采全集VI 2, 430-15, 參見VI 2, 357-19)
意志本身將克服這場危機，“得到透徹思考”(VIII 2, 455-11)的虛無主義通過重估一切價值的行動來結束當下歷史現實，并且為重新變得值得信賴的生命造出自己的天地。這是從危機中痊愈的詩人的使命。他把從歷史現實中經驗到的必然性當作自己的命運：“——一切價值的轉換：這是我為人性的最高自我省思行動立下的公式。”(VI 3, 363-21)這個行動打開了一個新的狄奧尼索斯的世界。與之相比，詩人的控訴仍停留于對人性的午夜的回望，本身仍是一種病態。
引用版本：
賀伯特 博德，《現代的理性結構》（縮寫VGM），弗萊堡/慕尼黑 1988 （Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM)，Freiburg/München 1988）
尼采全集，歷史考證版（縮寫KGW），出版人科利，蒙提那利 （Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.）
海德格爾全集，44卷，48卷，50卷，克勞斯特出版社（Heidegger, M., Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann）
麥克斯•拉德訥，《尼采和佛教》蘇黎世 1938 (Ladner, Max, Nietzsche und der Buddhismus, Zürich 1938)。
Kobe， Ryogi Okochi，《從佛教的業看尼采的amor fati（愛命運）》，載于《尼采研究》，第1卷，36-94頁，瓦特•德•格魯特出版社，1972。（Nietzsches amor fati im Licht von Karma des Buddhismus, in: Nietzsche Studien, Band 1, P36-94, Walter de Gruyter, 1972）
福柯，《權力的微生物學》，柏林1976 （Mikrophysik der Macht, Merve Verlag Berlin 1976）
《心理學和精神病》，蘇爾坎普出版社1968 （Psychologie und Geisteskrankheit, Suhrkamp Verlag 1968）
【注釋】
1 引自尼采全集，歷史考證版（縮寫KGW），出版人科利，蒙提那利 （Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.）尼采的引文皆出自這個版本，以下只標出卷數，頁碼和行數。第6卷第2部（VI 2）是《道德譜系》。
2 海德格爾對尼采的“歐洲虛無主義”曾做如下解釋：“它不是指19世紀中葉出現的實證主義及其在歐洲地理上的擴展，‘歐洲’這里具有歷史意義，如在西方歷史這種意義上的‘西方’。‘虛無主義’一詞在尼采的意義上是指為尼采自己第一次認識到的歷史運動，它已經統治了近幾個世紀并且規定著下一個世紀的，他把對這一歷史運動的本質性闡釋凝聚在‘上帝死了’這個短句中”（海德格爾全集，克勞斯特出版社，48卷，2頁。以下同。Heidegger, M., Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann）這個神學的表達概括了一切迄今價值的倒塌。.
后來海德格爾把虛無主義提升為尼采的形而上學的五個基本詞之一（參見50，6），認為它標志著為權力意志所規定的存在者之真理的歷史。海德格爾認為，尼采的歷史闡釋“并非是對過去的歷史學的考察，而是對未來的歷史性的決定”（50，22）。積極的虛無主義構成世界歷史的當下現實，它朝著轉換一切價值的必然性邁進。“所以，虛無主義不是以單純的虛無為目標。它真正的本質在于一種解放和肯定的方式。虛無主義是迄今價值的徹底貶值，趨向一切價值的完全轉換。”（50，25）
海德格爾稱贊尼采的省思是形而上學的完成。“只要關于存在者作為在者整體的真理是作為權力意志的形而上學而完成，且真理的歷史通過后者來闡明自身，那么‘經典地’思考，‘虛無主義’同時是形而上學的歷史本質的頭銜。”（50，30）海德格爾的思領悟了尼采在自己身上業已經驗到并且想要完成的歷史性。因此，海德格爾從對存在的意義的追問轉向了對存在本身的真理的追問。用博德先生的話說：“從追問在形而上學之思的存在之遺忘中的真理，進而追問尼采的意義缺失經驗的源泉。”“由于海德格爾的思與這種經驗相連，它把尼采的思想牽扯到作為虛無主義歷史的形而上學內部，以便在尼采那里澄清形而上學的結束并且同時也克服它的開端。”（《現代的理性結構》（縮寫VGM），弗萊堡/慕尼黑 1988，324頁。Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM)，Freiburg/München 1988）
3 1888年尼采寫下《反基督——對基督教的詛咒》，這本書原本計劃是《一切價值的轉換》的第一部（VIII 2，436-13）。在1888年11月26日給保羅 道森的信中卻這樣說：“我的一切價值的轉換，主標題為《反基督》，完成了”。（《尼采書信》III 5，492-10）尼采在書的前言里向讀者提了三個條件：“敬畏自身；愛自身；以無條件的自由面對自身”（VI 3，165-21）。這本書的1至23節相應于1888年8月誕生的書稿《權力意志》的下列章節：1 我們 獨眼巨獸，7 贊同我們——反對我們，8 墮落宗教的概念，9 佛教和基督教。（參見KSA 14，397）
4 見《道德譜系》第一章，第8節。
5 我們看到，如果不再相信十字架上的耶穌是復活者，那么，對十字架的信仰就喪失了理性。“一種首先應該安慰病態神經的基督教，它根本不需要‘十字架上的上帝’那個可怕的解脫：這就是佛教暗中在歐洲到處取得進展的原因。”（VIII 1，136-22）
佛教被看作為無神的宗教，它陷入對人的蔑視，而人的自我蔑視使生命不再有因自愛而自我提升的可能性。尼采的這種觀點并沒有觸及佛教的真諦，但卻擊中了宗教和藝術在現代的意識狀態：“抓住人的絕對的丑，此在不帶有上帝、理性等等——純粹的佛教。”（VII 2，32-32）尼采對佛教的表述是如何激怒一位佛教徒，可參見《尼采和佛教》，麥克斯•拉德訥，蘇黎世 1938 (Ladner, Max, Nietzsche und der Buddhismus, Zürich 1938)。而日本學者Kobe， Ryogi Okochi，在他的《從佛教的業看尼采的amor fati（愛命運）》（載于《尼采研究》，第1卷，36-94頁，瓦特•德•格魯特出版社，1972。Nietzsches amor fati im Licht von Karma des Buddhismus, in: Nietzsche Studien, Band 1, Seite 36-94, Walter de Gruyter, 1972） 一文中試圖融通尼采的后期思想與大乘佛教的精神。他所做的研究帶有本質性的缺陷，這就是他既把佛學真理的當下現實也把查拉圖斯特拉的教義的當下現實放在一次性的神秘經驗中。因為澄明的經驗沒有上升為知，所以，語言的指示性隨即熄滅在此在的時間性中。
6 尼采從陀斯托耶夫斯基那里學來這個詞。尼采認為陀斯托耶夫斯基有和耶穌同樣的氣質，“遺憾的是，不曾有一個陀斯托耶夫斯基生活在這個墮落者附近，我是指一個人，他恰好懂得感受這樣一種微妙、病態和稚氣的混合體的動人魅力。”（VI 3，200-13）
7 參見《查拉圖斯特拉如是說》第一篇——《三變》（VI 1，25）。
8 《善惡的彼岸》，第269節
9 “我是第一個非道德的人：因而我是毀滅者。——”（VI 3，364-32）
10 對于精神的健康，尼采的觀點與叔本華不同。叔本華認為：“真正的精神健康在于完美無缺的回憶。”（514頁）因為記憶不可能完整地保留過去，瘋狂和健康之間的明確界線對于叔本華來說就是不可知的。他所理解的記憶是生理學上的，尚對意志世界一無所知。“叔本華對于世界就象盲人對于文字。”（IV 2，465-15）生命意志為它的價值的時間性而感到沮喪，逃往世界的彼岸。叔本華不可能知道意志的當下現實，而是談論意志的妄想和寂滅。
后現代中有一位“尼采主義者”也從事精神病心理學的研究，他就是福柯。福柯從尼采那里借來發現的工具，卻丟掉了這個工具所服務的目標——健康。在尼采那里，健康是那偉大的健康，生命重返自身意愿的世界。福柯背離了權力意志，把單純的權力看作為“一種經久不變的策略”（《權力的微生物學》，柏林1976。第115頁Mikrophysik der Macht, Merve Verlag Berlin 1976），它在各種討論中游戲和冒險。心理學是尼采的闡釋藝術的手段，發源于虛無主義歷史現實的困境。而福柯的心理學對虛無主義的吶喊已經無動于衷，困境的呼喊只在他的外部，并沒有造成逼迫。“心理學從來沒有能力制服瘋狂，這有充分的理由：瘋狂已經被制服了，已經永遠不再發作了，心理學在我們的世界才變得可能。如果瘋狂，……又一次出現，那么，心理學這方面則保持沉默，在這種語言面前無言以對，這種語言從那悲劇的裂口、從那種自由中借來言語的意義，而面對它們，‘心理學家’的存在不過向今天的人提供了一種令人壓抑的忘卻。”（《心理學和精神病》，蘇爾坎普出版社1968，第132頁。Psychologie und Geisteskrankheit, Suhrkamp Verlag 1968）在精神的歷史徹底斷裂之后，心理學不再有要猜透靈魂的意志，而尼采的靈魂卻曾歷經精神切入生命的種種痛苦，完成了歷史和世界的整體性劃分。當今思想趨向于另類的他在，顛覆性的思想也摧毀了心理學本身。福柯身處的當下不再有與道德歷史的張力，而只有另類生命的或然性。
11 第16節是《道德譜系》第二章的中心段落。
12 在《查拉圖斯特拉如是說》中，正義建立在贈饋這一品德的基礎上。查拉圖斯特拉以愛的公正取消了那種一報還一報式的公正。
13 海德格爾稱贊尼采：“如果尼采不斷地重新省思自身，那么，這與一種虛榮心的沾沾自喜恰好相反；這是在不斷重新為犧牲做好自我準備，他的使命向他要求這種犧牲——尼采從少年時代起就感覺到這種必然性。……尼采對他的生命的回顧和遠眺永遠只是對他的使命的展望。”（44，8）
14 因為缺少永恒輪回的信仰，扭轉歷史困境的必然性上不能夠進入世界的當下。尼采這里轉向對現代科學的批判，揭露其啟蒙立場不過是苦于自身在信仰上的無能，而信仰這里意味著超越自身的創造。現代科學盡管處處與宗教針鋒相對，卻停留在和對立面的依賴關系上，科學對真理的信仰寄生于對立面的意識。與傳統的科學認識形式相比，尼采稱贊藝術是真正的歷史之知的表達。“面對一切否定生命的意志，藝術這里是唯一更勝一籌的反對力量：是反基督的、反佛教的、反虛無主義的……”（VIII 3，17-25）
15 海德格爾強調，尼采的真理是“權力意志的一種必要價值”(50, 62) ，它是權力意志的生存條件，這種權力意志只能在上升中維護自己的權利。但只有藝術才能開啟權力意志上升的可能性。 藝術是權力意志的充分條件，也即是“權力本質中的決定性價值”。(50, 64) 在藝術行使自己的權力的過程中，它指出真理價值不過是假相。海德格爾闡釋了“相”這個詞的多義性。相有“發光和顯現的意義”（Aufschein），有“不過顯得如此”的意義（Anschein）(50, 65)“因為即使是在發光和顯現的意義上的煥然生輝的相每一次也使存在者整體在向特定可能性的生成過程中凝固并且變為持存狀態，所以，煥然之相同時是一種與生成者不相稱的表象。這樣，就真理是需要固定狀態的謬誤——這就是說，是單純表象——而言，藝術的本質作為要煥然生輝之相的意志也表達了與真理本質的聯系。”（50, 65）因為海德格爾處在現代對西方思想史的歷史省思的局限中，他把尼采對真理意義的追問放回到所謂存在者之存在的基本問題之中， 無法認識到尼采對真理意志的闡釋是刻意發揮的藝術，立意在獨立的現代世界的大地上。相反，海德格爾認為，他對真理和藝術的相互關系的洞察已經超出了尼采本身的思想。
16 在《瞧，這個人》中尼采為他的著作《悲劇的誕生》辯護，把著作本身的價值和它對瓦格納派的實際影響做了區分(VI 3, 307-6)。“我承諾一個悲劇的時代：如果人性經受了最艱難、但卻最必要的戰爭意識，同時不為之而痛苦，那么，肯定生命的最高藝術，悲劇，將重新誕生。”(VI 3, 311-24)
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