恩格斯曾在馬克思墓前的講話中，稱贊這位同他畢生并肩戰斗的摯友“首先是一個革命家……斗爭是他的生命要素”。毫無疑問，這既是對馬克思一生的深刻寫照，也可以毫不夸張地看作是恩格斯個人生命歷程的投射。原本生活優渥的馬克思和恩格斯，各自在青年時代逐步確立起了為受苦者代言的立場，當我們反觀他們確立這一立場所走過的道路，不可無視二人在學習經歷、工作環境、思維方式諸方面的差異。筆者認為，從馬恩各自最早的文本入手廓清種種差異的學理研究，不論對于分析馬克思和恩格斯個人思想歷程，還是理解整個馬克思主義都是不無裨益的。

　　一、批判視角的文本呈現:經濟領域還是政治生活

　　歷史的相似在于，未曾謀面的馬克思和恩格斯在各自離開校園后的第二個年頭分別確立其為受苦者吶喊的立場。經過不萊梅商行歷練的恩格斯在其第一篇政論文章《伍珀河谷來信》中描繪了工人悲慘的生存境況及無力改變的現實，而早已作為主編的馬克思，以一位新聞記者的洞察力，通過《摩澤爾記者的辯護》分析了摩澤爾河沿岸葡萄種植中紛繁的利益糾葛問題。

　　(一)現實苦難的根源探究

　　恩格斯在《伍珀河谷來信》開篇描繪了河谷沿岸埃爾伯費爾德和巴門兩座城市的景色，同工商業發展繁榮，新式建筑拔地而起相伴生的不是沿河居民的安居樂業，相反“愉快的感覺在居民身上絲毫也看不出來”。工人居無定所、酗酒之風盛行、傳染疾病蔓延、兒童大量失學，與此同時，工廠主則在品味燒酒、誦讀圣經之余，僅僅負責指摘工人。恩格斯目睹了這一被時人稱為“正派人”與地痞流氓的分野，并將這種巨大且日益加劇的貧富分化現象歸因于人們對新教路德宗的虔信，他寫道:“如果工廠主不把工廠搞得這樣烏七八糟，如果神秘主義不是像現在這樣流行并且越來越咄咄逼人地蔓延開來，這一切確實不會達到這樣駭人聽聞的程度。”由此我們可以推論，虔敬主義必然要為社會兩極分化及工人貧困加劇負責。就工人自身而言，自然無法無視自身貧困的事實，而虔誠的信仰告訴他們這不過是成為上帝選民的必由之路，真心懺悔便有望飛黃騰達;就工廠主而言，他們對于自己在工廠中的剝削行為心知肚明，然而，只要禮拜日在教堂里細心聆聽，那感動的熱淚便足以使他們內心安寧。

　　如果說恩格斯面臨的主要是工廠內部的利益分化，馬克思在《摩澤爾記者的辯護》中的遭遇則復雜得多。首先，就產業類型而言，馬克思面對的是農業而非工業生產，此時的摩澤爾河沿岸的葡萄園已不再是封建農奴或者“地主—佃戶”的運作模式，而是采取了雇傭勞動的新形式，傳統農業社會的經營模式與新型資本主義生產方式的沖突，使得葡萄園內部的葡萄種植者、果園經營者和土地所有者之間盤根錯節的利益糾葛凸顯。其次，與伍珀河谷的情況不同，由于萊茵省總督沙培爾認為《萊茵報》刊發的科布倫茨記者的調查報告失實，作為總編輯的馬克思必須做出回應。官方不承認葡萄種植者的普遍貧困并將貧困的事實歸咎于種植者自身，這種加劇貧困的政策使得葡萄從業者們“反對狂妄自大的官僚，他們揭露世界的現實景象和官僚在辦公室里所設想的世界景象之間的矛盾”。馬克思進一步分析了對同一事實出現兩種相反的現象描述的原因，所謂“用官員的理智去對抗市民的理性”不過是官員作為一個集體將其集團自身利益上升為國家利益，并以國家力量對抗作為普通市民的葡萄園種植者。在普魯士專制統治下，社會管理體系不論內容還是形式，均以集體利益的旗號為官僚階層服務，貧困本身成為官方眼中的假問題，受苦者的生存狀況也自然不會得到任何改善。

　　(二)自由報刊的地位界定

　　與肄業后長期在工廠和商行實習的恩格斯不同，馬克思走出校園后長期從事的是出版編輯行業，《萊茵報》總編輯的工作使他有更多機會接觸復雜的社會事件，在深入新聞現場的過程中，馬克思以一位記者和編輯的職業自覺，洞察到了自由報刊在政治國家和勞苦大眾之間的重要意義。面對摩澤爾河沿岸的生產狀況，官方和種植者各執一詞，馬克思認為需要尋找一個協調二者利益的平臺、增進溝通互信的橋梁——自由報刊。自由報刊絕非為信口雌黃、胡言亂語開辟道路，而是要改變報刊僅僅作為少數個人觀點傳話筒的社會現實，使報刊既切實報道，履行政治和社會職能，又同政治國家本身保持適當距離;報刊既與市民社會日常保持聯系，關心各階層生活狀況，又同紛繁的私人利益保持適當距離。“把黨的理論和路線方針政策變成人民群眾的自覺行動，及時把人民群眾創造的經驗和面臨的實際情況反映出來”，在上傳和下達之間，國家和個人、干部和群眾的思想都得到了溝通。“‘自由報刊’是社會輿論的產物，同樣，它也制造社會輿論”，這恰恰是自由報刊溝通橋梁作用的辯證描述。

　　然而，令人唏噓的是，作為發展民主政治、拓寬溝通渠道重要標志的自由報刊，在馬克思生活的德意志受到了極大的限制。所謂的新聞出版自由不過是對官方美化和粉飾的自由，而所謂的書報檢查制度也不過是對政治權力、貴族特權的依附。誠如麥克萊倫做得類比:“除了藝術和文學之外，宗教是可以結成不同陣線和比較自由地爭論的唯一場所。由于檢查制度的緣故，幾乎所有的報紙都不過是略微沖淡了的官方觀點的反映。”如果說虔敬主義還是一種戴著宗教面具、羞答答地維護私人利益的話;書報檢查令則是置受苦者利益于不顧，明目張膽、大言不慚地將私人利益上升為國家利益，并以官方的口吻唱起集體利益的歌謠。千篇一律的文字報道與教會中正統派那“僵死的詞句”有何區別?出版物僅僅作為國家統治的意識形態工具，充當官方輿論的話語終端。如果說宗教的虔敬主義是對彼岸世界的盲信，那么，書報檢查令下的新聞出版就只能是人為打造的現實的宗教，然而，更可悲的是，人們在虔信宗教、聆聽布道、真誠懺悔的時刻，尚可暫時忘卻生活中的痛苦，而自由報刊的受限使現實苦難無力改善且無處訴說，只能是在受苦者傷口上灑下新的鹽巴。

　　二、批判工具的現實選擇:宗教批判與法權批判

　　恩格斯和馬克思先后認識到了勞動階層受苦的事實，并將自己的立場確立在為窮苦者發聲和爭取權益的基礎之上，接下來的問題便是在通過對不合理現狀的反思和批判中，尋找受苦者解放的有效途徑。由于馬恩二人對勞動階層受苦原因的迥異分析，使得二人在批判力量的源泉上也存在差異，或者說正是二人批判工具選擇上的不同，造成了在受苦者貧困的成因分析方面的諸多差異。

　　(一)狹義的宗教與廣義的宗教

　　整個青年黑格爾派對宗教基本是持懷疑和批判態度的。布洛赫認為，正是借助這種革命民主主義的理論底色，馬克思洞察到了“天國的陰霾重新與欺騙性意識形態結合在一起……現在宗教第一次歷史地與階級社會結合在一起了。這時，人們識破教會的權力意識形態，把宗教與教會幾乎視為等同，從而獲得源自啟蒙主義時代的某種普遍性。其結果，只留下截然不同的東西，即完全反教會的社會信仰形態，當然，這種信仰形態并不能成為世人的真正關注對象”。需要注意的是，布洛赫這種表面上對馬克思的宗教批判具備的清晰認識，其實質是他混淆了馬克思和恩格斯的理論設準。恩格斯的宗教批判總體而言還是在宗教內部進行的，虔敬主義“斷送人民精神的人和發展”，信徒們不再閱讀圣經、信仰教義，轉而變成對教會的神職人員的頂禮膜拜，甚至不惜模仿其服飾、發型，教義變成了神父的布道。然而恩格斯的批判也止步于此，他對宗教本身的態度還是曖昧的，當他得知格雷培玩牌上癮時，他質問這位曾經的學伴“你對基督教的信仰何在”“把牌放下，多做好事，過純潔的生活吧，那時你將會贏回幸福”。因此，我們可以說恩格斯號召勞動階層放棄虔敬主義，不過是以一種新的精神依托代替舊的因信稱義罷了。

　　與恩格斯的宗教批判相比，馬克思的視閾則寬的多。首先，馬克思擴展了宗教的內涵，《摩澤爾記者的辯護》中馬克思僅僅將批判虔敬主義作為全部批判的一個方面，進而對或隱或顯地存在于現實之中的全部神秘主義、迷信盲從、愚昧無知進行倒戈，主張葡萄種植者現實地表達和爭取自身權益。其次，馬克思揭示了“宗教”發揮作用的機制，葡萄種植者寄希望于《特里爾摩澤爾河和薩爾河兩岸葡萄種植業促進協會公報》本身便預示著失望的必然。所謂“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”，政府部門作為大資產階級的代言，他們宣揚的集體利益自然不屬于葡萄種植者這一集體;同樣與葡萄種植息息相關的行業理事會，作為小資產階級的代言自然也不會考慮貧困種植者的境況。虛假的集體利益遮蔽的是部分群體和個體的選擇性失語，馬克思由此指出了自由報刊在宗教批判中的作用，作為“公民頭腦和市民胸懷的補充因素”，自由報刊旨在為市民社會中全部成員表達利益訴求提供平臺和窗口，成為溝通市民社會成員與政治國家管理者的中介，馬克思以自由報刊編輯的視角，提出了“民眾的承認是報刊賴以生存的條件”，消除私人利益本身是虛妄的，給予各群體平等表達訴求的機會才是通向民主政治的正確道路。

　　(二)小寫的批判與大寫的批判

　　不論是批判宗教虔敬主義，還是拒斥一切迷信盲從，恩格斯和馬克思為受苦者吶喊的理論地平都是革命民主主義，換言之，不論二人在批判工具的選擇上存在多大差異，對宗教概念的界定上存在多大分歧，在研究對象考察上存在多大不同，在寫作出版時間上存在多大間隔……馬克思和恩格斯的初心都是為生活在水深火熱中的勞動階層獲得更廣泛和充分的自由開辟道路，這一點必須作為我們分析恩格斯和馬克思各自批判的事實前提。然而，恩格斯作為一位理科中學的畢業生，對分析社會問題有關理論的系統學習是相當有限的，他中學肄業證書上的成績單可以清楚地說明這一點，僅有的語言、宗教和哲學學習“在人類思想和興趣的連貫整體中賦予科學思維以地位和價值”的時代洪流淹沒得難尋蹤影。由于繼承家業的緣故，工作之初的恩格斯依然以子女身份參與家庭生活，家中享有最高權威的父親，以虔敬派信徒的執著要求其子女絕對無條件地相信圣經。我們不難發現，此時恩格斯的形象是分裂的:盡管他在公共生活領域，以維護勞動者權益、改善受苦工人生活狀況為己任，但在個人家庭生活中宗教問題依然如影隨形。“青年恩格斯22歲的時候，才在著述中署上他的本名”便是宗教與理性角力下，恩格斯內在思想斗爭的顯著呈現。

　　青年恩格斯在告別宗教信仰時的舉棋不定，固然有來自家庭的壓力，但若將此作為根本因素則值得商榷。虔敬主義作為一種宗教存在樣態絕非自我生成，正如康托洛維茨所揭示的:“政治神秘主義，一旦脫離了原生的環境、時代和空間，就面臨喪失自身符咒或者變得相當無意義的危險。”那種拒絕宗教儀式、拒斥宗教教義的活動固然不乏宗教批判的力量，但它們的結果只能是以一種新的崇拜代替舊的盲信，海涅提醒沉迷的批判者們:“如果認為理性批判也結果了上帝的存在本身，那就不真實了。自然神論現在還活著，活得生氣勃勃。”因而，若從根本上鏟除一切盲從盲信的因子，就必須超越感性事實的維度對宗教的產生前提和運行機理加以批判。此時，馬克思找到的前提因素就是政治國家及其各級官僚機構。第一，黑格爾哲學作為當時德意志的現實宗教，宣揚“國家的目的就是普遍的利益本身……它是特殊利益的實體”的國家主義，這種作為普遍利益的特殊利益背后只能是大工廠主和果園經營者的代表，同時對勞動工人和窮苦葡萄種植者不予考慮。第二，政治國家擁有并控制了一切輿論宣傳和政治教化部門，學校以此為圭臬開設相應課程，報刊以此設準傳達所謂普遍意志。第三，國家實際掌權者甚至依托其權威，將自身特殊利益表述為“法律的旨意”“政府旨意”，從而獲得現實的正當性。可以說，與恩格斯僅僅停留在經濟現象的“小寫的批判”相比，馬克思則洞察到物質利益問題與政治權力之間的糾葛，因此說馬克思的批判是“大寫的批判”。

　　三、批判立場的初步奠基:自在的展現與自覺地選擇

　　作為同一時期對同一地區受苦者境況的研究報告，《伍珀河谷來信》與《摩澤爾記者的辯護》兩篇文本呈現出了的諸多差異，這其中不乏作者本人寫作風格、窮苦階層生存樣態的實際區別，若究其根本原因，則是因為恩格斯和馬克思在思考現實問題時的方法和理路不同。這種不同不僅是馬恩二人過去經歷的集中展現，更是預示著未來解放道路的敞開方式。

　　(一)苦難事實的體察方法

　　正如西方馬克思學學者諾曼·萊文指出的那樣:“馬克思的工作方式要求他……把自己的觀點公之于眾之前得詳盡地占有事實。他在學生時代養成的學術研究習慣一直保持著，終生不變”，可以說，這句對馬克思一生研究工作的生動刻畫，亦可作為恩格斯終身工作的事實描繪。若僅就是否關注現實、是否主張實踐而言，恩格斯和馬克思無疑鮮見差別，甚至由于恩格斯更早走上工作崗位，整日在商行和工廠里工作的他比馬克思更能直觀和切己地確立受苦者的立場。然而，我們必須注意:不論批評虔敬主義還是質疑教育體制，恩格斯是在何種意義上將自己為受苦者奔走呼號奠基在現實基礎上，僅僅是對現實問題的強調和關懷并不意味著哲學根基上的徹底變革。不論青年德意志還是青年黑格爾派，他們的現實關懷和批判精神絲毫不遜于恩格斯和馬克思，甚至作為政治國家代言的沙佩爾總督面對土地糾紛都“認為事關重大，必須親臨現場”，但他們終究未能真正走上共產主義的道路，不正是對這一問題最好的反證嗎?根本性問題不在于是否強調現實和實踐，更不在于是否現實地進行了批判活動，而在于對實踐在哲學本體論的意義上給予定位，即把一切人的感性活動作為哲學的“第一原則”加以確立。

　　這一要求對于“自發的哲學家”恩格斯而言是十分困難的，他在1839年4月29-30日給格雷培的信中，態度依然堅定:“我的精神傾向于青年德意志”，理由是“這并不會損害自由”。通過時間的回溯，我們可以得出結論，《伍珀河谷來信》時期恩格斯強調的現實只能是一種革命民主主義固有的、對自由向往的發聲，這種發聲并不能證明恩格斯已經實現了哲學原則的自我變革，充其量只是作為個人思想的一種表達，甚至是基于對受苦者同情理解的一種自發或無意識行為。這種缺乏深刻反思和理論論證的奠基其穩固性本身便值得商榷，因為“在我們每個人的腳下，除了信念以外，沒有任何可靠的大陸可言”。與此相反，馬克思通過對古典哲學的系統學習和報社工作的實踐歷練，已經將革命民主主義向共產主義的思想轉變作為一種自覺的選擇，而這一轉變的實現正是建立在其對實踐哲學定位深入思考基礎之上的。在《摩澤爾記者的辯護》寫作之前，馬克思就明確了在政治生活的底色上進行宗教批判，而不是相反，如果沒有現實感性活動的哲學前提立基，得出“它(宗教——引者注)的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消失，宗教也將自行消滅”這般結論實在是不可想象的。

　　(二)擺脫苦難的路徑指向

　　作為由革命民主主義向共產主義過渡階段的青年學者，當時的恩格斯和馬克思確立同勞動者階層并肩作戰立場，但不可否認的是，人道主義在這一時期依然作為各自思想的主要底色，如果貿然斷定馬恩二人在這一時期就確立了主動承擔實現“全世界無產者，聯合起來”的偉大使命，只能是違背歷史事實的癡人說夢。不論自發還是自覺地與受苦者為伍，恩格斯和馬克思的直接動機都是讓受苦者的苦難進一步減輕，與此同時獲得更多的實質性自由。正如前文分析，馬恩二人在批判工具和體察方法上的差別，使得二人在受苦者擺脫苦難、實現自由的諸多細節上存在差別。解放道路的突破口問題便是首先遭遇的分歧，恩格斯將虔敬主義作為壓制自由的首要前提，“舊蒙昧主義的斷崖也抵擋不住時代的巨流:沙石一定會被水流卷走，斷崖一定會轟然倒塌”。這散文般的語言無非是證明了工廠工人實現自由和解放的前提只能是率先同蒙昧主義告別。面對各類社會思潮甚囂塵上，宗教與國家關系盤根錯節，尤其是自己主編的報刊發行受阻，馬克思認識到僅僅在思想觀念上實現解放只能是天方夜譚。自由如果“不表現在個人的日常生活和勞動生活中，它就必定依然是一種幻覺”，換言之，唯有在政治國家和市民社會的現實中，才具備討論和實現自由的可能。

　　雖然恩格斯和馬克思都將自由作為擺脫苦難的目的，但自由之為目的本身的問題并未得到論證，此可謂馬恩二人在擺脫苦難問題上的第二個差別。馬克思在博士論文中通過對希臘哲學和希臘精神的區分，將伊壁鳩魯的自由意志移植到共同體內部，在個人思想與共同體生活之間開辟了一條自由之路，并將自由的實現作為哲學的一條使命確立下來。面對世俗生活被宗教虔信占據，人們對現實苦難的無可奈何，正當利益無法保障，合理請求無處訴說的社會境況，馬克思意識到了自由報刊之于社會生活的意義，主張通過自由報刊將民眾的利益訴求表達出來，以消除“‘政治制度’是與作為準宗教領域的‘人民生活’的‘世俗現實’相對立的”的不合理現象。與此相對，同時期恩格斯的文本則鮮見這種理論分析。最后，盡管恩格斯和馬克思在對擺脫苦難的結果期許著墨不多，但從二人各自的理論地平我們可以推導出:恩格斯對虔敬主義者們的不解在于“一個人怎會相信這些同理性、圣經根本矛盾的東西”，似乎依托理性、研讀圣經便有望擺脫虔敬主義。然而，不論回到圣經還是回歸理性，在馬克思看來都不過是虔敬主義的一種新的樣態罷了，因而，只有現實地對一切盲信的前提進行釜底抽薪的革命，擺脫苦難才具備現實的可能和意義。

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