內容提要：費爾巴哈的人道主義世界觀以人類學為基礎，代表著形而上學結束后遺留下來的直接意識對世界的需求及其烏托邦設想。馬克思對費爾巴哈的批判打破直接意識虛構的意識形態，切入資本主義歷史的直接當下現實。馬克思的世界性突破為現代奠立了第一塊基石，從此人的本質追求在世界尺度上的實現。

　　關鍵詞：感性，類意識，烏托邦，世界性

　　人道指人的本性，人的本性包含人的情感和人的尊嚴。現代人道主義的興起關系到對人性的新的理解，以人為本的倡議雖然可以回溯到西方人文傳統，但卻是以對歷史傳統的批判為前提。費爾巴哈的新哲學表現為人道主義的世界觀，它是否切中了現代社會的人的本性？它在何種意義上維護人的尊嚴？對此，馬克思對費爾巴哈的評價和批判在全新的世界尺度上做出了回答。

　　一、感性經驗整體的烏托邦

　　作為人道主義的世界觀，費爾巴哈的人類學出現在形而上學的結束階段。這里，費爾巴哈對哲學史的背叛可以直接地被理解為宗教批判。在黑格爾的科學體系中宗教的最高觀念作為絕對知得到了論證，宗教批判就是針對這種第一哲學的宗教性。在絕對者的當下現實中感性的人感到被異化了，這種當下作為經過中介的直接性--概念的直接存在--排斥任何一種未來設想。相反，費爾巴哈的人類學則自稱是未來哲學。

　　費爾巴哈思想的核心詞是"感性"，它被提高到理性的對立面的意義上。費爾巴哈的思想依據不是理性的根據，而是這樣一種感性源泉，它作為原始的經驗起源于我和你的關系。你我關系成為客觀現實的差別原則，費爾巴哈也稱這種客觀現實為身體意義上的自然，認為它始終在思想的對立面。而費爾巴哈的未來哲學就從這種真正的對立面開始并且發展成為全面的科學。

　　費爾巴哈的未來宗教同樣是以感性的原始性為基礎，正如他所一再強調的那樣，感性的原始性是既定的"秘密"。與有方法規則的理性行為不同，費爾巴哈執著于對秘密的發現，在他的著作《基督教的本質》和《宗教的本質》中，這些秘密作為自然的直接性和另一個我而得到闡釋。費爾巴哈認為，對這些背景的發現是把自然基礎上升到意識，而基礎作為思想的他者，不僅與思想分離，而且把思想降而為一種事后的表象活動--意識形態。

　　人道主義世界觀的全貌在人的類本質上展現出來，費爾巴哈把類本質設想為一種無限的互助存在。先于思想的基礎是非邏輯的，也是不可說的，它只在我和你感性地締造的共同體中解開自己的秘密。在感性共同體中的人，也就是作為類的人，不僅上升為費爾巴哈的理性尺度，而且也成為他的宗教的最高對象："只有類能夠揚棄神性和宗教，同時取代它們。"1人的神性踏上宗教的位置。"人和人--我和你的統一--就是上帝。"2 這是費爾巴哈人類學的目標，作為人道主義的要求，它應該成為社會共同的意識。但是，只要類停留在類意識，人的神性就只是一種激情，它的當下落在未來--人的歷史現實的彼岸。人類的進步作為一種意識形態懸掛在未來。

　　人和人的共同體并非以理念為宗旨，而是指向經驗的整體性，它重新塑造感性之人的原始自然。"真理只是人的生活和本質的整體。"3為了這個現實的真理的緣故，整個形而上學的歷史不再被認作是知，而只是在啟蒙風格中的信仰，被當作是人的本質的異化而遭到排斥。在全面的科學這一意義上的人類學追求無條件的人類存在的經驗整體。在近代哲學的完善形態中，也就是在黑格爾哲學中，概念把握的直接性把自身規定為存在，并且因為這種直接性而論證自身。與概念把握的直接性相反，經驗直接性廢除了任何一種論證工作。費爾巴哈認為論證僅僅與所思者發生聯系，因而從客觀現實的原則出發否定了這項工作。"只有那些不需要證明的，直接通過自己而是確然的東西，才是真實和神圣的，......直接的知的秘密是感性。"4

　　但是，感性卻是不可規定的，并且它作為一種依據于感覺的神秘直觀而沉溺于單純理論的局限性中。正因如此，馬克思拒絕費爾巴哈的感性思維，認為這種思想雖然要現實的人，卻沒有傳達關于人的現實生存的現實之知。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出感性直觀是"迄今唯物主義的主要缺陷"，"它沒有理解人的行動本身是對象性活動，......因而它沒有把握'革命的'、'實踐-批判的'活動的意義"5，在這種活動中，人自身通過生產性勞動是改變世界的力量。然而在資本主義生產方式中人的創造性本質從多方面被掩蓋起來，馬克思認為，人在宗教--包括費爾巴哈的宗教世界觀--中的自我異化只能"從這個世界基礎的自我分裂和自相矛盾中來解釋"。"人的本質不是內在于單個個體的抽象。在它的現實性中它是社會關系的總和。"6（同上）費爾巴哈雖然離開了哲學的神學特性，但卻沒有脫離哲學本身的土壤--理論的抽象。

　　二、以世界基礎取代自然基礎

　　對于費爾巴哈來說人的生活整體只在人的共同體的愛之中，但是，這個共同體除了在意識中之外，找不到其他位置，而意識無論多么感性仍然與社會的當下現實相隔絕。由于感性意識把前社會的自然源泉許諾為人的社會的未來，它代表了一種未來哲學，其未來給自己選擇了一種僅存于未來的當下。無論是源泉還是未來都依賴于類意識，所謂類意識在資產階級社會的道德中設想社會關系，沒有認識到社會是由生產關系歷史地構成的。所以，類意識無法立足于世界，不得不視自身為宗教世界觀。"而宗教是人在其經驗整體中對自身的意識，在經驗整體中自我意識的同一性只作為我和你的豐富關系的完滿統一而生存。"7

　　神學變成了人類學，在把上帝變為自我異化的人之后，再把絕對的自我意識轉移到我和你的關系中。與理性概念在自身中的區分相反，經驗的統一泯滅任何在自身中的區別，這樣也就泯滅了對直接感性的現實性的任何可能的規范，以便掩藏其烏托邦的特性。正如馬克思所認為，"宗教"意識已經成為資產階級社會的意識形態，而類本質的自主性是與這種意識形態相適應的政治民主的夢想，它在人的生存的彼岸。8馬克思認為，資本主義生產方式是唯一的當下歷史現實，因為忽略了當下歷史現實的人的真正災難--即資本對人的創造性本質的剝奪，這種意識形態甚至無法理解被剝奪的生產者個體的痛苦，更無從得知創造性的人的本質的危機。對一種更美好的未來的承諾試圖避開當下現實和將來世界之間的原則區別，只是提供改善人性的或多或少的可能性。

　　我和你的統一是我和你的需求的表達。他們作為資產階級社會的單個成員與社會共同本質相分離，并且確信這是自己的人權。為了掩蓋支離破碎的社會現實和利己主義需求的奴役，他們需要一個上層建筑，把它作為人與人之間的虛幻的共同體。正如在這個本質上無宗教的社會里的每一種關系，包括所謂人的宗教關系，都是由有用性來規定的，你我關系的用途也得到費爾巴哈的完全肯定。"生命意味著把其他存在者當作手段用于它的最佳目的，意味著不顧其他存在者的抗拒而確立自己，意味著一種只與自己本身有關系的絕對存在者。......可是宗教利己主義和自然利己主義的區別由何而來呢？只由名稱"9。"因而，無論我說：'為了上帝'，還是：'為了人的利益'，這都是一回事。"10

　　恰是這種以需求為準繩的純粹益用觀念及其拜物主義壓制了人的創造本質，它奪走了資產階級思想的任何一種意志自由，私有財產不再體現公民的人格，它被貶低為只具備外在性的占有。資產階級社會的新偶像掩蓋了當下歷史現實的危機，正如馬克思所指出的那樣，這一現實不是抽象的身體性，而是歷史具體的生產關系。馬克思認識到宗教在資產階級發展階段的替代品性質，并且正是在這一點上堅決地反對費爾巴哈的人道主義未來。他認為只是因為缺少以歷史現實為依據的實證科學，人的現實生活才成為謎。馬克思所指的實證科學是政治經濟學，它明確地和哲學決裂，不再于意識中尋找人的本質，而是在物質生產以及受它限制或由它促進的社會化過程中找出答案。針對費爾巴哈的最后一道提綱這樣說："哲學家只是以不同的方式解釋世界；但是關鍵是改造世界。"11在改造世界的過程中才能改造意識，意識不再是思想的范疇，而是一種實實在在地由世界性基礎所決定的產品。

　　馬克思的科學是對世界性關系的批判，也就是批判由資本所規定的生產關系，這種批判是在為現存生產關系的革命做準備。馬克思已經在與資本主義相區分的共產主義的視野中考察資產階級社會。鑒于人的生產本質的自由，共產主義社會有權利要求一種歷史必然的行動，這就是對現存生產關系進行革命，進而推翻整個舊的社會。雖然費爾巴哈對剝奪人的未來的哲學歷史展開了實證性批判，但是，只有革命實踐才克服了資產階級社會的意識形態，并且克服了費爾巴哈批判的不徹底性。馬克思不再像社會改良主義者那樣，致力于社會現象的批判，使之或多或少地接近理想化的社會狀況。馬克思投身到與將來社會存在的同一性之中去， 將來社會的存在條件已經在直接當下現實中。"共產主義對于我們不是一種應該建立的狀態，一個理想，而現實將要向這個理想看齊。我們稱共產主義為現實的運動，它揚棄現在的狀況。"12

　　歷史在馬克思那里成為一個在物質需求基礎上的"人的自我生產"的整體。13這樣一個整體，它從一開始就是革命的歷史，不是趨向無止境的未來，而是深入人在社會生產中的歷史當下，它每一次都通過革命證明自己是生產關系的暫時性層次，而生產關系必須適應生產發展的階段。馬克思的政治經濟學的科學預測指出，迄今歷史的最后一次危機將帶來世界的轉折，轉向新社會和它的新人。正是在這個落空的結論上，馬克思顯示出世界性省思的理性。這里所要求的是思想與思想的對象的同一，同一性雖不再以理念的理性根據為目標，但直指第一性的存在，按照馬克思的歷史省思這種存在就是人的物質生產。費爾巴哈曾把同一性作為近代的真理觀加以批判，而馬克思把近代哲學對真理的理解轉化到世界性的尺度中，由此，他的思想和先行于思想的存在結合起來。正是這種理性的要求賦予了現代反抗歷史的巨大力量，而這個歷史已經結束于超離世界的科學體系的完整性中。世界性尺度上的理性要求完整性，也賦予了現代省思相對于歷史的同等完整性，它雖然在實現新世界的藍圖上失敗了，但卻向世界宣告了它所獨具的強大力量。

　　費爾巴哈雖然談到作為神學的哲學歷史的結束，但卻不能徹底擺脫這一歷史，他把人與人之間的愛和友誼加以理想化，局限在類意識之中。就類在社會生活中早已變得空洞而言，這種意識只是變態的渴望。費爾巴哈擅長求助于前社會的生活，所謂自然。相反，馬克思廢除了意識形態的永恒真理，永恒的真理與不斷革命的生產關系相違背。"整個所謂的世界歷史不是別的，而就是人通過人的勞動的創生"14，人的勞動的意識是這種勞動的產品，隨著經濟關系的發展而變化。"就費爾巴哈是唯物主義者而言，歷史在他那里并沒有出現，而就他把歷史納入自己的考察而言，他不是唯物主義者。在他那里唯物主義和歷史完全相互脫離。"15費爾巴哈的感性世界處在對歷史不斷進步的想象中。把類變成現實，這對于費爾巴哈來說意味著實現人的自然稟賦，這種稟賦需要一種人類學意義上的發展和成熟，才能上升到仍然停留為個體的人的意識中。而這種意識是如此沉溺于對自然的依賴性，就從來沒有并且也不愿完成其"人類學的"發展。

　　相反馬克思洞察到，資產階級社會在其分支的所有的關系上都已經實現了它的社會特征，這就是個體在其產品中的物化，而產品是以功用為標準。人從來也不是神圣的，費爾巴哈對人的歷史現實的盲目表現在理論上，他的唯物主義缺乏歷史性，仍然依賴于自然的發展。而歷史唯物主義給世界基礎脫去了自然發展的外衣，將它放到在生產中聯合起來的人的生產力之下。馬克思認識到，社會現存的生產方式是歷史發展的結果，"以作為歷史條件的社會生產力及其發展形式的既定階段為前提：這種條件，它本身即是前一個發展進程的歷史結果和產品"。16生產歷史雖然以自然的人及其需求為基礎，但是人作為歷史的主體不再像在費爾巴哈那里一樣只是停留在意識的理論態度上的普通人。人在他的對象化勞動中把自己理解為生產者，他通過實踐改造世界時，首先生產出他自己。當資本代替了生產者，變成生產過程的主體，生產者就作為無產者出現在他的歷史現實中，而無產者的未來不在烏托邦的觀念中，而是完全可以從當下的非人處境中預見出來，并且在馬克思的思想中得到歷史規定。

　　三、結語

　　費爾巴哈的未來哲學沒有抓住歷史當下的人的困境。相應的人道主義成為社會的人的意識形態。留戀著類意識，費爾巴哈混淆了意識的自我異化和現實之人的真正困境，后者正如馬克思所指出的那樣，是資本對生產者的剝奪。在歷史當下占據著統治地位的資本主義要求人與自身相區分。類被理解為生產關系的載體。作為這樣一種世界本質，人是生產者，其意識是由世界基礎所決定的產品。人的人性不在于意識，而是在物質生產的創造性上來度量。人在馬克思看來是社會關系的總和, 人和自身的區分不可避免地帶來所有社會關系的革命，革命以必要的社會生產的自由為目的。

　　馬克思的將來世界本身產生于人的自我生產的歷史。共產主義以資本主義生產關系的高度發展的生產力為前提。改造世界并非像在費爾巴哈那里一樣只是觀念的顛倒，即意識從謂語變成主語。結束資本的統治是由新發現的資本主義生產過程的運動規律所決定的。這一規律的革命性表現在階級斗爭中，它不再按照意識的正確與否來解釋世界，而是從生產關系上根本改變世界。新世界的藍圖作為科學預測，其有效性首先在于對社會生產的自由所做的原則區分--由資本的自由轉向全社會生產者的自由。因此，共產主義嚴格地區別于任何一種烏托邦式的想入非非。

　　創造性的人的本質的缺失是現代的基本經驗，現代的未來世界是由以這一基本經驗和追溯其源泉的歷史為中介的。因此，現代對將來的籌劃與意識形態相區別，具有自己的歷史位置并且從來不允許在時間中無限制地拖延。馬克思的經濟學思想是由先行于思想的存在所決定的并且在與世界的同一中追求思想的真理性。而費爾巴哈的人道主義是直接意識的激情，脫離了近代哲學的教養歷史的直接意識，它在哲學結束之后只在意識形態中得以保存。馬克思的革命實踐克服了這種直接意識。直接的當下現實，它在神性的智慧隨著哲學史一道遠引而去之后，只還能夠作為人的當下現實而出現，世界歷史陷入否定性的規定之中，否定性尺度每一次都將現代人的困境帶進思想的視野，督促人的生活世界自身發生轉折。馬克思在人的物質生產中看到人性被剝奪的歷史現實，資本完全剝奪了人的創造本質。馬克思稱共產主義是"作為否定之否定的肯定"17，它通過推翻資本主義的生產關系來解放人的創造性，在這個意義上是"和人道主義想結合的唯物主義"18。革命是世界性省思的理性要求，欲將真理作為將來世界付諸實踐。

　　注釋：

　　1《費爾巴哈全集》9，學院出版社，柏林 1982，435頁。

　　Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S. 435.

　　2《費爾巴哈全集》9，學院出版社，柏林 1982，339頁。

　　Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.339.

　　3《費爾巴哈全集》9，學院出版社，柏林 1982，338頁。

　　Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.338.

　　4《費爾巴哈全集》9，學院出版社，柏林 1982，321頁。

　　Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.321.

　　5《馬恩全集》3，柏林1969，533頁。

　　Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.533.

　　6《馬恩全集》3，柏林1969，534頁。

　　Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.534.

　　7《費爾巴哈全集》5，學院出版社，柏林 1984，132頁。

　　Feuerbach, Gesammelte Werke 5, Akademie-Verlag, Berlin 1984, S.132.

　　8 參見，《馬恩全集》梅加版 第一部分，第2冊，1982，154頁。

　　Marx/Engels, Gesamtausgabe (MEGA) I 2, Dietz Verlag, Berlin 1982, S.154.

　　9《費爾巴哈全集》10，學院出版社，柏林 1982，82頁。

　　Feuerbach, Gesammelte Werke 10, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.82.

　　10《費爾巴哈全集》4，學院出版社，柏林 1989，317頁。

　　Feuerbach, Gesammelte Werke 4, Akademie-Verlag, Berlin 1989, S.317.

　　11《馬恩全集》3，柏林1969，535頁。

　　Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.535.

　　12《馬恩全集》3，柏林1969，35頁。

　　Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.35.

　　13 參見博德，《現代的理性結構》，弗萊堡/慕尼黑 1988，282頁。

　　Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne, Freiburg/München1988, S.282.

　　14《馬恩全集》梅加版，第一卷，第5冊，1987，398頁。

　　Marx/Engels, Gesamtausgabe (MEGA) I 5, Dietz Verlag, Berlin 1987, S.398.

　　15《馬恩全集》3，柏林1969，45頁。

　　Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.45.

　　16《馬恩全集》25，柏林1983，885頁。

　　Marx/Engels Werke 25, Dietz Verlag, Berlin 1983, S.885.

　　17《馬恩全集》梅加版, 第一卷，第2冊，1982，398頁。

　　Marx/Engels, Gesamtausgabe (MEGA) I 2, Dietz Verlag, Berlin 1982, S.398.

　　18《馬恩全集》2，柏林1972，132頁。

　　Marx/Engels Werke 2, Dietz Verlag, Berlin 1972, S.132.

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