自由主義的兩個教條——評羅爾斯與諾奇克的爭論
【作 者】姚大志
【作者簡介】姚大志　吉林大學哲學社會學院

自約翰·密爾（J.S.Mill）以來，西方政治哲學從沒有像今天這樣興盛。近年來政治哲學開始取代語言哲學轉到西方哲學的前臺，一批哲學家攜帶著發人深省的著作脫穎而出，而處于場景中間聚光燈下的則是兩位哈佛大學教授：羅爾斯（John Rawls）和諾奇克（Robert Nozick）。
　　一、羅爾斯與諾奇克的爭論
在充滿著爭論而且這些爭論又似乎難以解決的西方政治哲學中，沒有什么東西比羅爾斯與諾奇克的對立更令人矚目了。
羅爾斯的《正義論》是一個精心設計巧妙建造起來的復雜體系，然而支持其體系的基本觀念卻并不深奧：“所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者”。〔1〕諾奇克不善構造體系，更喜歡用曲折機智而又新奇夸張的例子來打動讀者，但他的核心思想可以說是簡單明了：“個人是神圣不可侵犯的”。〔2〕
羅爾斯賦予“正義”價值以首要性，試圖從根本上解決歷史上延續下來且存在于現實中的不平等。諾奇克強調“權利”的首要性，全力捍衛不受侵犯的個人（特別是財產權）。兩個人是正相反對的。對于羅爾斯，解決不平等的唯一途徑就是通過稅收進行收入的再分配，從而平等要求一個具有更多職能的國家。對于諾奇克，任何再分配都意味著對個人權利和個人財產的侵犯，而最好的國家是“最弱意義的國家”。羅爾斯確立了一個以“正義”為核心的價值體系，個人權利應該服從平等的原則。諾奇克劃定了一個以“權利”為硬核的堡壘，包括平等在內的任何東西都不得越“權利”這個雷池一步。
羅爾斯認為社會經濟領域中的不平等產生于人們在自然天賦和社會文化條件方面的差異，那些自然天賦較高和社會文化條件較好的人們，通常能獲得更多的收入并在社會上占有更高的地位。在他看來，這些自然天賦和社會文化條件方面的差別對個人來說是偶然的和任意的，從道德觀點看是不應得的，所以應該通過再分配的方式消除這些不平等。諾奇克承認不平等是一種不幸，但認為羅爾斯對不平等的糾正無法得到合理的辯護。對于他的“權利理論”來說，一個人的財產只要來路正當，符合他的“獲取原則”和“轉讓原則”，那么他對這種財產的持有就是正義的，而對正義持有的任何侵犯（即使是通過國家稅收的方式）都是不正義的。
按照羅爾斯的設計，解決不平等的唯一方法是再分配。再分配的實質是：通過稅收，從處境較好的人們中收取一部分收入來幫助那些社會處境最差的人們。這種從一部分人拿給另一部分人的再分配的根據是什么？羅爾斯給出了兩個理由：一方面，個人的自然天賦是一種“集體的財富”，每個人都不該用它為自己謀利；另一方面，每個人都參加一種社會合作體系，他的幸福就依賴于此。諾奇克批評羅爾斯關于“集體財富”的說法無異于一種人頭稅，同時又認為，參予一種社會合作體系就是從事于一種基于市場制度的自愿交換，在交換中每個人都得到了他自己應得的一份，從而，這里不但根本沒有“再分配”的問題，而且也不存在“分配”的問題。
羅爾斯與諾奇克之爭的關鍵是平等對權利。羅爾斯主張，正義總是意味著平等，從而不平等是應該而且能夠加以糾正的。諾奇克則認為，正義與平等無關，正義在于權利，盡管不平等是不幸的，但不是不正義的。對于羅爾斯，作為平等的正義是首要的，至于“最少受惠者”如何處于最少受惠的狀態，這無關緊要。相反，對于諾奇克，堅持個人權利是首要的，至于不平等的社會文化條件和自然天賦如何再生了不平等，這與權利無涉。
羅爾斯與諾奇克是尖銳對立的，并且這種對立支配了當今西方政治哲學領域的爭論。然而深思之下，這種尖銳的對立也許并不如乍看起來那樣重要。從一種更為廣闊的觀點看，他們的爭論（以及其他人的加入）實質上是一種用不同聲音組成的合唱，而正是這種合唱確定了西方政治哲學的主調。盡管在這股政治哲學的最新潮流中也涌現了一些對羅爾斯和諾奇克都持批評態度并給人印象深刻的哲學家，如德沃金（Ronald Dworkin）、桑德爾（Michael Sandel）和麥金太爾（Alasdir MacIntyre）等， 但實際上西方政治哲學的主流只能在羅爾斯與諾奇克之間確定位置。
因此，羅爾斯與諾奇克之爭，與其說揭示了什么，不如說遮蔽了什么。哲學舞臺的獨占，爭論的自我聚焦，貌離神合的對現實政治制度的確認，這一切都使本來就難以彰顯的東西更加晦暗不明了。那么什么被遮蔽了，什么又更加晦暗不明了呢？
我認為，羅爾斯與諾奇克之爭不僅模糊了他們以及其他加入爭論的哲學家信奉著同一種政治意識形態——自由主義，而且掩蓋了這種自由主義奉為自明真理的兩個教條：
自由優先于平等；
正義優先于效率。
讓我們拋開自由主義者們之間的爭論而回到自由主義這種政治哲學本身吧！
　　二、自由優先于平等
自由優先于平等意味著政治自由優先于經濟平等。自由主義所說的政治自由是指：第一，思想和良心的自由；第二，公民的基本權利或參予的自由，即選舉、被選舉、言論和集會的自由等。作為當代自由主義的主要代表，羅爾斯準確地表達了所有自由主義者的共同信念：“自由的優先性意味著自由只有為了自由本身才能被限制”，也就是“只有自由的主張獲得滿足之后，其它原則才能發揮作用”。〔3〕羅爾斯的自由主義理論體系包含兩個正義原則，第一個確認了自由的價值，第二個確認了平等的價值。羅爾斯將兩個正義原則安排在一種“詞典式”序列之中，即第一個原則優先于第二個原則。
自由的優先性與當代西方的自由民主政治制度緊密相關。羅爾斯、諾奇克以及其他自由主義者不僅完全贊同西方的現存政治制度，而且宣稱這種政治制度所體現的自由優先性是一個普遍有效的原則。這是一個相互支持的雙重過程：他們用自由的優先性來證明這種政治制度的優越性，又用這種制度的優越性來證明自由優先性的普遍性。但是，如果我們從歷史主義的觀點出發，將西方現在的自由民主制度理解為長期歷史發展的產物，把政治價值和體現其價值的政治制度看作已經變化、正在變化和行將變化的東西，那么自由的優先性作為普遍原則就變成了一種虛構。

自由的價值在西方文明的長河中并不是始終如一的。在古希臘城邦國家特別是雅典，自由得到了很高的推崇，但有一點缺憾，雅典的自由是屬于自由人的，奴隸天生不配有自由。隨著希臘城邦的失落，羅馬帝國的擴張，以及接續而來的漫長的中世紀，一千多年中的西方人似乎忘記了自由的可貴。近代以來的資本主義發展確實顯示了某種趨向性：對自由的追尋。但這只是歷史之流上面泛起的炫耀浪花，整個資本主義發展的真正動力是攫取利潤。作為它的一種合理化，自由民主的政治制度只不過是近代資本主義的伴生物。
優先性是一種對核心政治價值的確認，這種確認只有相對于某種歷史處境才有意義。然而作為一種脫離歷史處境的抽象普遍性，“自由優先于平等”意味著永遠只有滿足了自由的要求以后，才能考慮物質利益和經濟平等的問題。這樣就使本來包含著某種歷史真理的東西變得荒謬了。在羅爾斯、諾奇克和其他自由主義者的眼中，美國無疑是一個實現了自由優先性的國家。但對于美國社會中那些擁向太平洋溫暖沿岸的“無家可歸者”，自由的優先性只意味著一種嘲弄。毫無疑問，“無家可歸者”擁有自由，但當他們除了自由什么也不擁有的時候，自由也就失去了意義。自由確有極其珍貴的價值，但它的價值總是兌現于具體的歷史處境之中。對于那些從不參加選舉的人，政治參予的權利算不上什么價值；對于那些無從表達思想的人，思想的自由也顯示不出太大的意義。“無家可歸者”需要經濟平等更甚于政治自由，同理，處于某種條件下的社會可能更愿意以“平等優先于自由”為原則。
政治哲學歸根結底是一種證明的理論，自由主義本質上是對自由價值和自由民主制度的辯護。古典自由主義建立在形而上的“自然法”理論之上，后來“功利主義”又取而代之。20世紀分析哲學對形而上學進行猛烈攻擊之后，看來任何追求合理證明的自由主義都不得不訴諸經驗了。情況并非如此。自由從何而來？羅爾斯認為，自由來自于人，因為“人是一種自由、平等的理性存在物”。〔4〕自由的根據是人性， 人性被羅爾斯理解為康德意義上的“意志自由”，而包括自由優先性在內的正義原則都是人的自由選擇。因為我們選擇什么表現了“我們是什么和我們能成為什么的愿望”，所以自由“表現了我們作為自由、平等的理性人的本質”。〔5〕而且，羅爾斯仿效康德， 將這種作為自由根據的形而上學道德主體稱為“本體自我”。〔6〕
羅爾斯對自由主義的合理證明是失敗的，這不僅在于他將自由建立在他原本極力避免的人性形而上學之上，而且更在于他把自由理解為個人的意志自由。如果自由優先性的最高根據是“本體自我”的自由選擇，那么它便徹底自我消解了。因為，人可能自由地選擇自由的優先性，也可能自由地選擇其他價值的優先性；更進一步，人可能選擇自由，也可能選擇不自由。建立在個人選擇上的自由不只是靠不住的，而且非常可能導向它的反面。正如諾奇克提出的這個問題所示：“一個自由體系是否將允許這個人把自己賣為奴隸？”〔7〕作為自由主義理論家的諾奇克回答得十分肯定：是的。
　　三、正義優先于效率
當代自由主義把社會分為兩個基本部分，即政治領域和經濟領域。“自由優先于平等”實質上表明了政治對經濟的優先。自由主義的第二個教條則是在經濟領域內部的一種順序安排。羅爾斯為自由主義的經濟活動規定了一個基本原則：“正義是優先于效率的”。〔8〕對此， 包括諾奇克在內的自由主義者都深表贊同。
羅爾斯始終主張：“正義是社會制度的首要價值”。〔9〕他又認為，“正義總是表示著某種平等”。〔10〕經濟領域中這種平等價值的首要性和平等對效率的優先性集中表現為作為第二個正義原則的“差別原則”。按照羅爾斯的觀點，所有收入都應該平等地分配，但完全的平等又是不可能的，這樣社會經濟制度就必須按照“差別原則”來安排，即任何一種不平等的安排都必須適合于“最少受惠者”的最大利益。現在我們假設，某個社會的一種安排能極大增進占總人口百分之十的最富有者和百分之十的“最少受惠者”的利益，但卻使其余百分之八十的中間階層的收入大為減少。按照羅爾斯的“差別原則”，這個安排是正義的和可接受的。但對于任何一個追求平等的社會，這個安排都是不正義的和不可接受的，因為它實際上既增加了不平等，又降低了效率。所以，盡管不平等問題應該得到解決，社會處境最差者也迫切需要幫助，但顯然“差別原則”不是提供這種解決和幫助的最好途徑。
公平地說，在一直存在著巨大不平等的市場經濟制度中高揚平等的價值，這是非常重要也非常可貴的。問題在于，羅爾斯把平等理解為一種簡單的結果平等或“分配的正義”。他在“平等”中只注意分配，不注意生產，只重視結果，不重視過程，只關心東西如何分配，不關心東西從何而來，這樣，人們的所得與所做之間就完全喪失了聯系，“應得”的道德概念在結果的平等中也失去了任何意義。實際上，正義不等于平等，不平等也不意味著不正義。人類社會極其復雜，不僅完全平等是不可能的，而且也并非所有的不平等都應加以糾正。一位辛勤工作的工程師與一名監獄中的罪犯在分配上是不平等的，但決不是不正義的。如果單純追求結果的平等，不正義反倒滋生了。一種正義的分配應該鼓勵這樣一些生活態度：勤奮，努力，創造。羅爾斯的正義原則可能適得其反。
諾奇克同羅爾斯一樣主張“正義優先于效率”，不同的地方在于，他認為正義意味著權利，而權利是神圣不可侵犯的。諾奇克的權利主要有兩種，即政治領域的自由權和經濟領域的財產權。自由權的優先性確立了“自由優先于平等”，財產權的優先性確立了“正義優先于效率”。
諾奇克將財產權的優先性稱為“持有的正義”。它由三個原則組成：第一是“獲取原則”，即持有的最初獲得；第二是“轉讓原則”，即持有從一個人到另一個人的轉移；第三是“矯正原則”，即對最初獲得和轉讓中的不正義的糾正。如果一個人的持有符合上述三個原則，那么他對于其持有是有權利的；如果一個人對其持有是有權利的，那么他的持有就是正義的。〔11〕諾奇克的權利的優先性和“正義優先于效率”完全建立在“持有正義”的三原則之上，但這三個原則本身都是非常脆弱的。

第一個原則涉及了對無主物的獲取。諾奇克接受了古典自由主義的勞動價值論，認為對無主物施加的勞動使人產生對它們的所有權。但是勞動產生的所有權有多大的范圍？一個人圍繞一塊巨大的處女地建起了一圈柵欄，然后他就成為這塊巨大土地的合法所有者了嗎？這種“跑馬占荒”式的獲取符合諾奇克的原則，但它顯然是不合理的。在這個問題上諾奇克師承洛克，而洛克的理論則是對英國近代歷史上“圈地運動”的明顯辯護。第二個原則規定所有合法的持有轉讓都是自愿的（如交換和饋贈），而偷竊、行騙和搶劫等則是不合法的。“自愿”在這里占有關鍵地位，但它是一個難以確定的因素。在許多場合，“自愿”與“被迫”之間不存在清清楚楚的界限。
問題最大的是“矯正原則”。如果持有的獲取和轉讓是不正義的，那么必須加以矯正，否則前兩個原則毫無意義。但如何矯正呢？我們追溯歷史之鏈，可能會發現財富的聚積中充滿了不正義，今天那些巨大財產的所有者非常可能是其源遠流長的先輩們不正義行為的受益者。不包含欺詐、掠奪和暴行的巨大財富積累在所有國家的歷史上都是極其罕見的。稍有歷史知識的人都知道，當今那些最重要的自由主義理論家們所居住的美國本身就是不正義的產物。千萬年來，印地安人、愛斯基摩人和波利尼西亞人一直安居在北美大陸和夏威夷，他們是這些土地的合法主人，然而歐洲白人殖民者強占了它們并建立了一個白人處于統治地位的國家。這種強占的不正義如何糾正呢？是不是將所有白人殖民者的后代都趕回歐洲呢？意味深長的是，以善于提出各種尖銳問題而著名的諾奇克對此卻三緘其口。
簡言之，“正義優先于效率”的實質問題有兩個。第一，正義優先性的根據何在？羅爾斯認為它的優先性來自于平等價值的首要性，諾奇克主張它的優先性基于權利的不可侵犯性，但是他們兩者對此的論證都是不成功的。第二，正義的優先性無時不面對著效率的強烈反抗。
　　四、效率約束
所有自由主義政治哲學有一個使它們得以顯現的共同背景制度：市場經濟體系。在工業革命和科學技術的雙重推動下，市場經濟逐漸形成了一個自我運行和自我增長的自主體系，并擁有對政治保持相對獨立的能力。市場經濟嚴格遵循“效率原則”，生產者和經營者從最大效率中獲得了最大利潤。對于市場經濟，效率具有決定性的意義，失去效率也就意味著失去一切。
效率不僅產生了財富，而且同時也產生了人們在財富上的巨大差距。在一個完全由經濟上的“效率原則”支配的社會里，兩極分化而且富者越富窮者越窮是一個必然的趨勢。財富的兩極分化表示了人們在社會經濟方面的不平等，更重要的在于，這種不平等再生產著范圍更大、程度更高和更深刻的不平等。財富本身就是一種權力，但財富更能夠轉化為其他權力特別是政治權力，而一旦財富轉化為其他權力和政治權力，那么問題就不僅僅是社會經濟方面的不平等了。金錢對政治和文化的侵蝕一直是伴隨著市場經濟而又揮之不去的基本問題。
所有社會的市場經濟發展過程都表明，不能一味地追求最大效率以及伴隨效率的最大利益。在任何一個還為理想留有余地的社會里，“效率原則”都不得不受到制約。任何對“效率原則”的有效制約都只能是政治的制約，而任何政治的制約都表現為由法律來保障的社會基本結構的制度化以及從政治哲學上對這些制度的辯護。國家擁有巨大政治力量對市場經濟帶來的各種弊病進行矯治，但這種矯治必須由作為理想的各種政治價值來定向，如“自由”、“平等”、“民主”、“正義”等等。真正對“效率原則”進行約束的是這些政治價值，強大而顯赫的國家權力實質上只是實現這些價值的工具。當然，這些價值約束的強度是可變的，在不同的歷史處境中，它們的約束可能更強或更弱。
效率具有一種極為獨特的性質：從整個社會來說，它是非常可欲的，但用不著刻意追求。每個社會都十分希望自己的經濟活動是高效率的，但任何社會都不會把“效率”奉為指導經濟活動的規則。因為在市場經濟條件下，競爭機制逼迫所有的經濟活動都盡可能保持高效率，“效率原則”將自動發揮作用。這樣，盡管“效率”仿佛像一只看不見的手在支配著市場經濟中的所有活動，但它從不在社會中顯現為規范其基本結構的原則。“效率原則”從來不是一個原則。相反，原本用作制約“效率”的各種價值（自由、平等、正義、民主等）在關于社會基本結構的設計中被提升為“原則”，并且，在這些價值原則的指導下，社會的基本結構被確立了，其中既包括以“自由”和“民主”為代表的政治制度，也包括以“平等”和“正義”為代表的社會經濟制度。在自由主義的兩個教條中，自由和正義的“優先”不僅體現了價值對效率的這種約束作用，而且表明這種約束已經上升為支配整個社會基本結構的“價值原則”。
物極必反。正如經濟領域中的“效率”擴展到極端便不得不受到制約那樣，政治領域中的“價值原則”變為支配一切的自由主義教條之后，它們也不得不受到“效率”的約束。自由主義的兩個教條是錯誤的，除了前面所論證的“自由的優先性”和“正義的優先性”難以成立之外，還有一個重要原因，即它們都必須受到效率的約束。我所說的“效率約束”是指，當一個社會堅持某種價值（自由、平等、正義、民主等）的優先性并將其體現為某種制度的時候，效率對這種價值的優先性構成了一種限制，即效率的降低是不可接受的。
這種對政治行為的“效率約束”基于兩個不同但又內在關聯的理由。第一，當代社會面對著不斷提高生活水準的持續壓力。現代化給人們生活帶來的巨大改善反過來又成為一種巨大壓力：生活水準不能降低，甚至也不可停滯。一個社會越現代越發達越自由越民主，要求提高生活標準的持續壓力也越大。任何降低生活水準的政策在政治上都是絕對不可接受的。而從長程歷史看，提高生活水準的唯一途徑就是提高效率。第二，經濟體系的世界化將所有國家都拖入全球競爭之中。強大的競爭力來自較低的工資成本和較高的效率，其中效率具有最終的決定作用。如果一個國家在殘酷的全球競爭中不想處于不利地位，在永無終結的世界經濟大戰中不想成為失敗者，那么它就必須保持或達到較高的效率。當然，“效率約束”不是千篇一律和固定不變的，它與社會的開放程度和發展水平緊密相關。一般而言，一個社會的開放程度越高或者發展水平越低，“效率約束”的作用也就越大。反之，對于一個比較封閉的社會或者一個在全球競爭中遙遙領先的國家，“效率約束”的作用可能很弱。今日世界范圍內的商品、服務和信息的空前交流已經使效率成為一種對價值原則的強有力約束。

效率不是確定社會基本結構和規范政治行為的價值原則，而是對這些價值原則的一種約束：效率不能被降低到某種限度，否則使它降低的政治制度本身就成為問題。自由主義的兩個教條無視“效率約束”，通過高揚價值原則來強調政治優先于經濟，這只能證明它是一種神話。神話破滅之后，自由主義的意識形態本質就顯露出來了。
　　五、模式化的意識形態
自近代特別是啟蒙運動以來，西方哲學家一直以唯理主義的態度來理解社會，試圖從過眼煙云似的人類歷史中發現某種確定不移的模式。17和18世紀的哲人們發現了以“自然法”為基礎的古典自由主義，19世紀的經驗論者發現了功利主義的自由主義，20世紀的哲學家發現了建立在“正義原則”模式上的新自由主義。所有自由主義都宣稱它所樹立的“歷史模式”是普遍的，對全世界不同文化的所有社會都有效。自由主義也聲稱這種“歷史模式”是必然的，它是唯一適合于所有歷史的理論解釋。自由主義的模式是超越的，它相信自己能夠突破歷史和地域的局限性，而達到所有人類社會的終極真理。這種普遍必然的歷史模式在弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）轟動一時的著作《歷史終結和最后的人》中達到了頂點。福山宣布：冷戰結束以后，自由民主主義的政治模式在全世界獲得了勝利，從此歷史不再有任何其他價值選擇，以至于歷史已經“終結”了。〔12〕
歷史沒有終結。所有人類社會的高度復雜性和每個以民族國家為基礎的社會所具有的獨特文化傳承，共同決定了歷史不存在普遍必然的唯一模式，也沒有支配著所有文明始終的唯一價值原則。這種在西方歷史經驗中產生出來而又聲稱對全人類有效，并在后冷戰時代向所有非西方社會高壓推薦的自由主義模式在最好的情況下也是一種“西方中心主義”。在這個意義上，康德的“選擇”觀念是正確的。羅爾斯的“新契約論”也表達了這樣的意思：將某種價值（正義）當作支配社會基本結構的首要原則，這是一種選擇。但是，康德和羅爾斯的選擇觀念又都是錯誤的。第一，在他們那里，從事選擇的是個人，是“主體—自我”，而不是“主體—我們”。第二，他們的選擇出自于個人的先驗理性，脫離了無法脫離的歷史處境。
第一個錯誤涉及到自由主義的一種更為根深蒂固的觀念：個人優先于社會。它是支撐著自由主義兩個教條的深層教條。自由主義主張，個人是唯一的實體或主體，社會什么也不是。所有自由主義的出發點都是個人，而且每個人都與他人不同并有自己的私人目的。無論是康德把作為道德主體的人規定為“自由的”、“平等的”和“獨立的”，還是羅爾斯將作為正義原則根基的人規定為“自由、平等的理性存在物”，他們想說的都是諾奇克以更為率直口吻說出的東西：“存在的僅僅是個別的人，僅僅是不同的具有他們自己個別生命的個別人”，而社會既不是實體，也沒有生命。〔13〕因為個人對社會具有這種本體論上的優先性，所以對于自由主義，社會只是實現個人目標的手段，人們只有為了獲得個人利益才從事于社會合作。自由主義賦予個人以超越一切的價值，不承認社會具有共同的善。自由主義歸根結底是一種個人主義。
第二個錯誤引導我們去揭示自由主義的意識形態本質。為了使作為“主體—自我”的個人選擇確實無誤，自由主義把選擇建立在人的永恒本性或先驗理性上面，并設計了一道過濾歷史偶然性和特殊性的“無知之幕”（羅爾斯），以為這樣就能達到普遍必然的歷史模式和終極的歷史真理。這里，自由主義犯了一個雙重錯誤：一方面，自由主義的選擇脫離了具體的歷史處境，它不僅是虛構的，從來都不存在，而且它的非歷史性封閉了選擇觀念可能導向真理的所有道路；另一方面，自由主義以為自己發現了普遍必然的歷史模式和永恒真理，但實際上，它所得到的只是一種意識形態，一套相對于某種歷史處境（近現代資本主義）并且代表某種群體（資產階級）的政治價值體系。
自由主義是一種模式化的意識形態，是西方在資本主義發展過程中作出的一種與歷史處境相對應的政治價值選擇。從意識形態批判的觀點看，任何政治價值體系（自由主義、法西斯主義、無政府主義、社會主義等）的信奉都是一種意識形態的選擇，任何價值（自由、平等、正義、民主等）優先性的確定都是一種意識形態的斷定。將自由主義及其兩個教條判定為意識形態的選擇和斷定，這并不意味它們是任意的。價值體系的選擇，價值優先性的確定，自由主義以何種“模式”出現，這些都與歷史處境緊密相關，正如馬克思所說，社會存在決定社會意識，也如曼海姆所示，意識形態是社會存在的“函數”。〔14〕意識形態絕對需要一種發揮揭露功能的意識形態批判：羅爾斯的自由主義似乎是在非歷史的“無知之幕”后面由先驗理性選擇出來的，而實際上使它得以顯現并彰著的是第二次世界大戰后西方各國普遍建立的“福利國家”；這種自由主義好像是一種普遍有效的歷史模式，而實質上它不過是戰后流行的“福利經濟學”的巧妙哲學表達；至于諾奇克的自由主義，它顯然預示了隨著里根和撒切爾夫人的上臺，在80年代西方各國中“新保守主義”（古典自由主義）和“里根經濟學”的興起。
自由主義處心積慮地把自己打扮成一種政治的科學，但它實質上既是意識形態又是烏托邦。自由主義是一種意識形態，因為它是某種特別社會群體相對于某種特定歷史處境的價值選擇；自由主義又是一種烏托邦，因為它所追求的基本價值（如平等和博愛）在現實社會中還遠遠沒有實現。
注釋：
〔1〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第292頁，第234頁，第242頁，第247頁，第246頁，第75頁，第1頁，第54頁。
〔2〕〔7〕〔11〕〔13〕Robert Nozick,Anarchy,State,and Utopia (New York:Basic Books,Inc.,1974),P.31,P.331,PP.150—153,P.33.
〔12〕見Francis Fukuyama,The End of History and the　Last Man (New York:The Free Press,1992)；也參見拙文《歷史的終結？》，載《哲學動態》1996年第5期。
〔14〕Karl Mannheim,Ideology and Utopia（London,1940）,PP.49—50.

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號