內容提要：西方社會自近代以來開始將歷史視為人類的創造物，并且將歷史創造的基礎追溯至以古希臘羅馬為基礎的古典文明，以此產生出蔚然壯觀的資產階級歷史編纂。但本文的研究旨在證明，將古典文明作為人類歷史的基礎是資產階級現實訴求和意識形態的局限所致；而馬克思通過史前社會研究，深刻剖析了資產階級為何要在近代社會重返古典文明、古典文明是否為人類社會確立了歷史基礎、史前文化如何在歷史基礎上超越古典文明等重要問題，最終將史前社會確立為人類歷史的新奠基。這不僅揭示了馬克思共產主義的社會基礎、經濟基礎和政治基礎，而且還開啟了唯物主義歷史觀的人類學指向。

　　關鍵詞：馬克思；史前社會；人類歷史；共產主義；古典文明

　　馬克思在唯物主義歷史觀創立之初就挑戰了資產階級將現代文明奠基于古典時代的歷史觀，進而提出了四個內在統一的判斷：一是古典時代起源于史前社會，二是資產階級社會必將被共產主義社會所超越，三是史前時期與未來共產主義時代具有內在關聯，四是迄今為止的人類歷史按照物質生產的組織形式先后經歷了部落所有制、古典古代的公社和國家所有制、封建的或等級的所有制、資產階級所有制四個階段。在這個意義上，馬克思不僅通過史前社會和共產主義這兩個極點擴大了資產階級歷史敘事的范圍，而且在人類歷史的視域下完整勾勒出歷史演進過程。由此可見，馬克思的人類歷史圖景內含了對資產階級歷史觀的批判與重構，其歷史根源和理論合法性都指向了以往研究中較為薄弱的史前社會，而這正是馬克思晚年關注社會人類學研究成果的思想動因。本文的論述將力求證明，馬克思把歷史創造的基礎從古典文明往前追溯至史前社會，實現了對人類歷史研究工作的新奠基。

　　一、資產階級為何要在近代社會

　　重返古典文明？

　　關于資產階級時代的現實與古典文明的理論之間的關聯，我們可以借助馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中提出的一個論斷加以闡明：“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。”[1]那么，資產階級時代對古典文明的需要，或者古典文明在資產階級時代的實現，這對矛盾關系是怎么具體展開的呢？對此，我們從西方近代社會早期的三重訴求加以說明。

　　（一）政治化訴求回答人對人的統治何以是正當的

　　宗教改革之后，上帝對人事的干預即便不是被“因信稱義”的原則削弱了，也是被自然神論的設定給最小化了。自此，神意不能再作為現實世界的直接依據。為了解決這一難題，現代自然法理論家將古典時代關于“人天生是政治性動物”的論斷徹底實現出來。回歸思想史可以知道，在西方的古典時代，政治被正式確立為實踐領域最重要的內涵，它標志著人之為人獨特的活動形式，是界劃人與神靈世界或動物世界的顯著標志。時至近代，西方社會又一次讓政治成為人類社會的主題。但是相較于古典時代的德性政治而言，現代政治的基礎不再是作為強力的權力，以及位于權力頂端的統治者，而是以正當性為基礎的自然權利，以及通過轉讓權利的契約所締結的國家；這樣的結果是，國家成為了統治人類社會的最高權威，即霍布斯意義上的“利維坦”，而統治者在其中僅僅扮演著代理人的角色。通過自然權利與社會契約，現代社會既實現了以人的理性為原則的目標，又避免了將權力指向單一個體因而將統治者神化的困境。從此，政治國家成為了現代社會的有效組織形式，并且通過立法權、司法權與行政權的分離，人民、君主和政府的權利實現了有效制衡。

　　（二）自然化訴求說明人性的實現即是歷史與自由

　　如果說政治化代表著現代社會自覺的人化，那么自然化則進一步探討人如何實現自身的問題。西方自古典時代以來，“生成”與“實現”分別代表著兩種不同的思維方式：“生成”意味著創造與流變，尤其是包含了對立面的轉換，本質上是一種歷史思維；而“實現”則蘊含了絕對與目的，主要描述的是潛能狀態轉變為現實狀態，本質上是一種形而上學思維。對此，近代思想家在創造人類歷史時主要采取了基于“實現”的目的論思維。他們之所以這樣做，主要原因是想排除中世紀在人類歷史中的合法性地位，進而直接將現代社會回歸到古典文明的基礎上。由此可見，現代社會否認中世紀與自身的歷史連續性，并轉而指認古典時代與自身的思想親緣性是一體兩面的。所以，資產階級在創造歷史問題上的這種自然化訴求是前述政治化訴求的必然結果。在他們眼中，現代社會所要實現的自然目的是人之本性，因而他們指認人的本性（即自由）的實現過程就展開為人類歷史。對此，黑格爾的《歷史哲學》提供了一個絕佳的范本。他認為，人類歷史在外觀上體現為民族國家通過政治關系而形成世界歷史的進程，同時在內涵上又表現為雜亂無章的歷史事件通過絕對精神而呈現合理化的過程，因此人類歷史在本質上是以一種自然本性的方式來實現自身，并且自然實現為歷史的過程就是自由的展開過程。由此可見，資產階級時代通過將古典文明從潛能到現實的“實現”思維置入人類社會之中，從而開辟出作為人自我認知的歷史意識。

　　（三）理性化訴求論證私有制作為人類秩序的基石

　　在證明了政治秩序及其自然人性基礎上，資產階級時代提出了人為自然和自身立法的理性化目標。隨著自然的發現與人的發現，人類世界的秩序主要由自然界和人類社會兩大部分的運轉所推動；其中，人與自然的關聯點構成了人類立定法則的關鍵樞紐。對此，以洛克為代表的現代自然法理論家認為，確保個人對其勞動產品的占有權，以及保障由此形成的對它物或他人的支配權就可以建構一整套理性化的社會秩序。事實上，洛克在此傳承了羅馬法對于西方古典文明的奠基作用。回歸思想史可以知道，羅馬法的要義是揭示不同于自然法和神法的人法，并且將人法具體化為公法和私法兩大部分組成；其中，私法部分的內容尤其具有劃時代的意義因而得到現代法學家的青睞。具體而言，洛克在羅馬法的基礎上揭示出，財產權既指向作為客觀的物質世界的規律，又指向作為主體的人類社會的規律。但囿于自然法理論的法學視角和人性論預設，洛克沒能在人為自然界和人類社會立法的道路上取得重大突破。后來，盧梭和康德從主體的意志角度回應說，由人立定的法律必須體現內在的自由意志，即人只應當遵守自己立定的法律，因而自律與自由表達的是同一個含義。最終，到了黑格爾系統反思這一過程時，他將外在的法律制度和內在的自由意志統一于人類的倫理實踐當中，從而融通了法律的外在強制性和主觀意志性。由此可見，羅馬法關于私有財產占有與繼承的規定為現代社會的理性化運作提供了強勁的推動力，它使人與自然的關系和人與人的關系都以私有制為前提得到了合理說明。在這個意義上我們才能理解，資產階級對私有制的辯護實則是對一整套理性化的自然秩序和社會規則的守護。接下來，我們將結合馬克思的批判視角具體審視資產階級創造歷史的方案。

　　二、古典文明是否為人類社會

　　確立了歷史基礎？

　　通過揭示資產階級的政治化、自然化和理性化訴求，我們可以看到資產階級革命的內涵是全方位、多層次和結構化的。具體而言，資產階級革命不僅包含法國大革命開啟的政治領域、英國工業革命開啟的經濟領域，而且還具有一整套以自然法學說為底色的政治、法律、宗教、藝術、哲學學說。通過上述兩個大的層面，資產階級既為自身的現實生活開辟了獨立的活動空間，又為自身活動方式的規律性和合理性做出了清楚的說明，因而達到了一種自為的存在狀態。那么，這些成就是否意味著古典文明能夠為人類社會確立堅實的歷史基礎？對此，馬克思一方面肯定了資產階級取得的劃時代成就，但另一方面又指出將古典文明實現于現代社會的做法并沒有造就普遍的人的解放。為此，馬克思立足現實歷史展開政治批判、哲學批判和政治經濟學批判，從而為人類社會奠定全新的歷史基礎。

　　（一）馬克思通過政治批判提升了資產階級的政治化訴求

　　法國大革命對19世紀以來的現代政治發展具有深遠的影響——它既能從正面提出崇高的政治原則并激發堅定的革命意志，又能從反面突顯政治觀念與政治現實之間的巨大落差。所以，不論是肯定還是否定法國大革命，都能為現代政治的自我推進提供了內在動力，這一點也同樣體現在馬克思的思想發展歷程中。簡言之，馬克思對現代政治的批判可以界劃為兩個大的方面：廣義上對政治解放本身的批判，狹義上對政治國家的批判。

　　就對政治解放的批判而言，馬克思首先指出它在人類歷史進程中是一個重大突破。從歷史線索上看，政治解放是對宗教解放時代的推進，它不僅以人的自我統治結束了神對人的統治，而且還將人對人的統治建構為一套合理的社會秩序。對此，馬克思指認政治解放是現實制度下“人的解放的最后形式”[2]，這即是說，人類社會只應由人自我進行管理。但是，問題就出現在人對人的管理會造成新的不合理統治。究其實，資產階級的《人權和公民權宣言》只是宣告了人作為政治國家的公民擁有平等、自由、安全等權利，但并沒有進一步肯定這些權利會成為現實。對此，資產階級往往借助種族、財富、教育甚至是命運來解釋社會貧富分化，并將其視為一種自然規律。但馬克思一針見血地指出，政治解放不是徹底的人的解放形式，因為它在人類社會內部造成了新的統治；與此相對，人的解放必須訴諸于以普遍的人的解放為旨歸的社會解放。在此需要注意，馬克思的社會解放思想是對資產階級政治解放的提升，二者具有明確的歷史關聯：其一，社會解放是在政治解放的基礎上消除人對人的不合理統治，進而在政治意識的推動下建立自由人的聯合體；其二，社會解放需要以資產階級時代實現的個體解放為前提，而不是退回到此前的類解放狀態，即“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[3]。

　　就對政治國家的批判而言，馬克思始終著眼于國家的現實而非國家的理念。針對黑格爾的理性國家方案，馬克思給出的是一條歷史批判道路，即用現代國家的歷史與現狀來反觀國家理念的實現情況。通過對比，馬克思認識到現代政治國家是一種“虛假的共同體”——在其中，國家獲得了解放，但人并沒有因此獲得自由。在此，馬克思更接近于霍布斯、洛克等人的“外部國家”觀念，而不認同黑格爾意義上的“倫理國家”或“理性國家”方案。所以，馬克思國家觀的實質是指向一種階級國家——其中，國家不執行教化或倫理功能，而只是一套階級統治的工具和機器；如果說到現實的資產階級國家，那么它們不過是“管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了”[4]。伴隨著1848年歐洲革命、1852年路易·波拿巴的“霧月政變”、1871年德意志第二帝國以及巴黎公社運動，馬克思進一步認識到國家的理念無力挽救每況愈下的國家現實，所以他基于階級國家的前提發出“國家消亡”的指控。至此，馬克思將政治解放和政治國家都劃入了人類歷史的過去時；與此相關，社會解放和無產階級專政將開啟人類歷史的新起點。

　　（二）馬克思通過哲學批判改造了資產階級的自然化訴求

　　在資產階級啟蒙運動的歷史洪流中，英法兩國凱歌挺進，走在時代的前列，但關于這場革命的深刻總結卻是由落后的德國完成的。馬克思早在1843年就指出：“我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。”[5]具體而言，德國古典哲學從康德到黑格爾的黃金五十年主要實現了兩項重大突破：其一，將現實世界及其運動以觀念的形式置入頭腦之中；其二，將自由確立為人類社會的最終目的和最高準則。青年馬克思的思想就是從這種追尋自由的觀念論哲學出發的，但經由物質利益難題、英法先進經驗、德法聯盟思潮、唯物主義的革命效應等現實因素的影響，馬克思最終拒斥了德國古典哲學的自然理性傾向，轉而追求一種歷史性的科學。

　　一方面，馬克思指認德國古典哲學的形而上學本性必將在迅速展開的現代社會面前失去話語權，進而淪為解釋世界的詞句。早在《萊茵報》時期，馬克思就意識到：“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；所有這些，一開始就使哲學同報紙那種反應敏捷、縱論時事、僅僅熱衷于新聞報道的性質形成鮮明對照。”[6]后來，通過親歷青年黑格爾派的宗教批判與政治批判，馬克思意識到這種批判力量只不過是“自以為是狼、也被人看成是狼的綿羊”的“咩咩叫聲”[7]。二者的根本分歧在于，馬克思認為變革世界的行動應該同現實世界本身作斗爭，而不是像青年黑格爾派那樣同觀念世界作斗爭。馬克思之所以得出這一判斷是因為目睹了英法兩國已經遠遠走在德國前列的現實，并且深刻意識到支撐英法兩國資產階級革命的哲學基礎是關注感性世界的唯物主義哲學。如果說，德國古典哲學在最深層次上保留了法國大革命的思想遺產，那么它與現實世界的關聯也在很大程度上停留在了1789年。對此，馬克思明確說過：“即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀年，我也不會處在1789年，更不會是處在當代的焦點。”[8]回到現實歷史中就可以清楚地看到，1789年之后的半個世紀并不是資產階級推動人類不斷解放的世紀，而是資產階級社會孕育出自身掘墓人并因此導致工人運動風起云涌的世紀。所以，馬克思主張哲學應該觀照現實、反映現實、引領現實，從而將自身實現為一種變革現實的力量。換用馬克思自己的話來說就是：“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境”[9]。

　　另一方面，馬克思提出必須將德國古典哲學的自然化基調鍛造為歷史性科學，從而為人類社會的自我革命提供精神武器。通過英法唯物主義哲學的洗禮，馬克思認識到風起云涌的現實世界需要理論對現實的反復把握。這即是說，在人類社會中只存在歷史的真理，而沒有永恒的真理。事實上，馬克思從19世紀40年代初就醞釀著一項全面否定資產階級意識形態的理論計劃。按照他在《1844年經濟學哲學手稿》序言中的描述：“我打算用不同的、獨立的小冊子來相繼批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯系、各部分的關系，并對這一切材料的思辨加工進行批判。”[10]這項工作的前提是，資產階級革命過程已經提出了關于現代社會方方面面的科學，但是現實社會的發展也提出了越來越多與資產階級意識形態不相容的新現象。所以，馬克思不相信對于人類社會問題擁有一勞永逸的解釋，于是便轉而追求對現實問題的歷史性解答，即歷史科學。在這里，對歷史科學需要與形而上學做一種對應性觀照，而不是與自然科學相區別的一個概念。質言之，歷史科學的精髓是唯物主義辯證法，它強調“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西”，它“對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”[11]。后來，馬克思潛心深入研究人類社會中的經濟領域，并得到了“歷史唯物主義”這種標志性的歷史科學形態，從而為無產階級革命和科學社會主義提供了理論指南。但是，以上成就并不意味著歷史科學在馬克思的研究中已經完結了。對此，恩格斯晚年有一個重要的指示，他說：“必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態的存在條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。在這方面，到現在為止只做了很少的一點工作，因為只有很少的人認真地這樣做過。”[12]由此可見，歷史科學是始終面對現實開放的歷史性真理，它服務于人類解放的偉大事業。

　　（三）馬克思通過政治經濟學批判調整了資產階級的理性化訴求

　　古典經濟學是資產階級時代最重大的科學創建之一，它以私有制為基礎建立起一整套理性化的經濟制度和社會規則。按照國民經濟學家的自我理解，經濟規律乃是人性自然實現的結果，它的發現意味著理性化的社會秩序最終得以建立，人的自由和歷史也因此得以實現。對此，青年恩格斯在初涉政治經濟學時就批判說，它的實質不過是“一個成熟的允許欺詐的體系、一門完整的發財致富的科學”[13]。后來，馬克思通過系統的政治經濟學批判為這套理性化的社會制度附加了兩個歷史性條件。

　　其一，經濟規律必須是對歷史過程的正確反映，而不能淪為外在于人的抽象教條。如果僅就理論本身的合理性而言，古典經濟學在亞當·斯密、大衛·李嘉圖等人的理論中也達到了非常完備的程度。但是馬克思立足現實追問的問題是，為什么理性化的社會制度不能帶來現實的人的自由。關于這一矛盾，我們很容易從古典經濟學的人性論和最大效益原則兩大假設找出問題的破綻。這即是說，古典經濟學探究的實際上是抽象的人與抽象的規律之間的關系，二者各自都要遵從自身之外的標準。對此，馬克思有一個形象的描述：“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正伊甸園。那里占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。”[14]在《資本論》中，馬克思具體回答了資產階級時代的自由是何種自由——不過是自由交換意義上的自由，特別是人在其中已經自由得一無所有，從而可以自由地用自己的勞動力與生活資料相交換；平等是何種平等——不過是人與人之間無差別地作為活勞動的平等，以至于工人隨時可以被源源不斷的產業后備軍所替代，更有極端的情況人還會遭遇機器的競爭，進而被物化的勞動產品排斥在生產過程之外；所有權是何種所有權——不過是資本家從一開始就壟斷了生產資料的資產階級所有權，工人因喪失生產資料而不能擁有對勞動產品的所有權，作為補償他們得到了一份據說是等價交換的工資。由此可見，資產階級訴諸經濟規律的理性表達是外在于人的，人只有偶然符合外在規律，或者獲得外在規律保障才可能是自由的。對此，馬克思認為政治經濟學批判應該揭示人的規律，這種規律沒有獨立于人類社會的基礎和來源，它們本身只是對人類社會中本質性和必然性趨勢的反映。正是在這個意義上，恩格斯贊同歐洲大陸上的工人將《資本論》譽為“圣經”，并肯定“任何一個熟悉工人運動的人都不會否認：本書所作的結論日益成為偉大的工人階級運動的基本原則”[15]。

　　其二，經濟規律必須揭示秩序與危機的動態平衡，而不能非批判地預設社會和諧。在古典經濟學的創始階段，作為個體的理性經濟人的活動如何保障經濟秩序在整體上的有序運轉就是一個懸而未決的問題。為此，亞當·斯密借助了自然神論中“看不見的手”作為保障，但問題并沒有因此得到解決。到了馬克思這里，他發現現代經濟關系中的人按照收入形式可以劃分為工人、資本家和土地所有者三大階級；其中，資本家階級雖然擁有對其他兩個階級的絕對優勢，但工人和土地所有者對資本家的威脅也始終存在。在這個意義上，工人反抗資本家的革命運動，土地所有者對抗資本家的地租盤算都預示了資本主義經濟制度的不穩定性。即便就資本主義生產方式的內部而言，資本家與工人之間因剝削而來的對抗、工人之間因爭奪生存資料而來的對抗以及資本家之間因競爭和壟斷而來的對抗，都表明資本主義私有制的合理運轉只是暫時的現象。馬克思在《資本論》研究中特別注意到，19世紀的資本主義發展相較于古典經濟學創立的18世紀有了重大的變化，其中最明顯的特征是經濟危機像“瘟疫”一樣周期性出現，這是資本主義私有制喪鐘敲響的前兆。對此，馬克思明確說過：“大工業只是從1825年的危機才開始它的現代生活的周期循環”[16]，所以“現在的社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化并且經常處于變化過程中的有機體”[17]。借助歷史比較不難發現，馬克思觀察到的整體經濟現象與古典經濟學家有質的不同；在他眼里，秩序與危機的治亂交替才是資產階級時代的現實，而和諧與自由的永恒圖景不過是經濟學家的美好愿景。以此反觀政治經濟學在19世紀下半葉的發展，我們看到的正是一幅徹底喪失了批判性的理論畫面——“一派是精明的、貪利的實踐家，他們聚集在庸俗經濟學辯護論的最淺薄的因而也是最成功的代表巴師夏的旗幟下；另一派是以經濟學教授資望自負的人，他們追隨約·斯·穆勒，企圖調和不能調和的東西”[18]。最終，馬克思與同時代這批“資產階級的庸俗辯護士”走向決裂，轉而以政治經濟學批判論證資產階級時代的歷史性，并以此探索人類通往自由與解放的共產主義道路。至于這條共產主義道路的現實歷史基礎，我們需要從史前社會中進一步尋求答案。

　　三、史前文化如何在歷史基礎上

　　超越古典文明？

　　通過政治批判、哲學批判和政治經濟學批判的全面展開，馬克思徹底洞悉了資產階級的意識形態訴求，深知將古典文明確立為現代社會的基礎是一種目的論的歷史創造，它并不代表著真實的人類歷史過程。為此，馬克思嘗試從時間上更久遠的史前文化為現代社會重新奠定歷史根基。概言之，馬克思重塑人類歷史根基的工作是以對現代社會的本質規定與內在矛盾把握為前提的。借助馬克思自己的說法，“德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代現實保持在同等水平上[al pari]的德國歷史”[19]，而這種學說將現代社會理解為家庭—市民社會—國家的三元結構。以此為背景，我們認為馬克思晚年借助摩爾根的《古代社會》對家庭觀念、財產觀念和政治觀念展開的研究實質是以一種歷史批判的方法顛覆以黑格爾為代表的現代社會結構，從而揭示人類社會組織形式的歷史演變。具體而言，馬克思首先借助家庭—財產（私有制）—國家的現代社會因素從后思索早期人類社會的發展線索；然后通過對家庭觀念、財產觀念、政治觀念的歷史考察得出父權制家庭、私有財產觀念、階級國家都是史前史的最后發展階段，因而同時也是文明史的濫觴階段；最后以原則上對立的氏族制、公有制和共同體重新奠定人類歷史的基礎，并以此作為未來共產主義社會的現實前提。

　　（一）氏族制構成家庭的歷史前提，因而共產主義的社會基礎是現實的人的共在生活

　　西方自有史以來一直將家庭視為社會組織的基礎，并且他們長期認為家庭只有父權制家庭一種形式。對此，恩格斯明確指出：“這種家庭的根本之處在于，一是把非自由人包括在內，一是父權；所以，這種家庭形式的完善的典型是羅馬人的家庭”[20]；而羅馬人的“家庭”（familia）觀念昭示，這是“一種新的社會機體，這種機體的首長，以羅馬的父權支配著妻子、子女和一定數量的奴隸，并且對他們握有生殺之權”[21]。由此可見，西方古典文明是在政治語境中重新詮釋并改組家庭的，此時主導父權制家庭的原則是人為的奴隸制，這與家庭最初產生于天然的血緣關系已經相去甚遠。

　　由于長期受基督教的影響，西方社會對家庭史的研究直到19世紀下半葉才產生了突破性成果，而這種突破又與巴霍芬和摩爾根等人信奉的母權制或母系制直接相關。概言之，母系家庭的證成對家庭史的研究產生了兩點顛覆性影響。其一，父權制家庭不是天然的，它是母系制家庭的一種特殊變體。在摩爾根以及馬克思、恩格斯看來，母系制家庭早于父權制家庭更加接近歷史事實，因為生育這一自然現象直接確證的是母子關系，而非父子關系。進一步說，只有母子關系才真實反映了基于自然力量的直接支配關系，霍布斯正是在這個意義上肯定了母親對嬰兒擁有最初的管轄權；以此反觀父子關系，則明顯可以看出這是一種基于政治權利的間接支配關系，父親對孩子的支配權需要一套外在的社會規則作為保障。實際上，母系制家庭的發現很好地回應了西方從近代以來一直困惑的“知母不知父”現象，進而使母親與家庭這兩個原則得以內在相融。在此基礎上，摩爾根的理論還精致地指出，從母系制到父權制家庭的轉變經歷了血婚制家庭、普那路亞家庭、對偶制家庭三種形態，只是到了對偶制家庭階段才出現了以男性為主導的家庭形態。后來，馬克思和恩格斯進一步將父權制家庭從專偶制家庭階段中獨立出來，認為這不是摩爾根意義上的歷史偶然，而是因生產力和財產關系發展而導致的歷史必然。由此可以看出，相較于摩爾根而言，馬克思和恩格斯對現代社會及其私有制原則的歷史性地位是真實接納的。其二，家庭本身也不是天然的，它是氏族之間通婚和融合的產物。19世紀家庭史研究發現，人類社會的通婚現象始終在一定的規則下進行，而其中首要的一條便是，婚姻必須在特定的團體之外進行。對此，麥克倫南解釋為“部落外婚制”，但摩爾根、馬克思和恩格斯則認為是“氏族外婚制”，并且后者指認這兩種解釋有著本質的區別。簡言之，氏族是一種基于血緣的社會組織，反映了早期人類社會的自然組織形態，因而它最初必然按照母系傳承；但部落的產生比氏族要晚，并且雜糅了政治、宗教、軍事等多種功能，這表明它是由更早的社會集團演變而來。以摩爾根為代表的“氏族外婚制”發現，既然家庭始終是由兩種不同來源的人群所組成，那么就應該還有以相同來源為基礎的另一種社會組織，即氏族。

　　作為一個共同女性始祖的后裔，氏族反映了歷史上最自然和最原初的人類社會組織，這一點對資產階級提出的原子化個人或理性經濟人都是釜底抽薪的批判。針對資產階級時代的自然理性秩序，馬克思始終秉承歷史批判的原則。他指出：“被斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀的缺乏想象力的虛構。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的‘社會契約’，也不是以這種自然主義為基礎的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象。其實，這是對于16世紀以來就作了準備、而在18世紀大踏步走向成熟的‘市民社會’的預感。”[22]究其錯誤根源，是因為“按照他們關于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產生的，而是由自然造成的”[23]。所以，獨立的理性個體是資產階級基于市民社會規則反過來對人性的塑造，而只要揭示獨立個人的歷史產生過程，資產階級的歷史觀就不攻自破了。對馬克思而言，物質生產的首要意義是維持人類生存和代際延續，而不是追求最大化利潤。正是基于這種超越市民社會的人類社會視角，馬克思認為不論是原初人類社會，還是未來共產主義社會，其社會基礎都是一群人的共在生活。因此，現實的人是社會關系中的人，現實的歷史是由人的生產活動所創造的歷史。同時，馬克思在這里還提示我們，“這種共同活動方式本身就是‘生產力’”[24]，這意味著未來共產主義將建立在社會化大生產和生產力高度發達這個現實的社會基礎之上。

　　（二）公有制構成財產的歷史前提，因而共產主義的經濟基礎是揚棄資本主義私有制

　　基于母系氏族的前提，摩爾根以及馬克思、恩格斯都相信財產最初是作為氏族的公有物而存在的，因為“‘對財產的最早觀念（！）’是和獲得生活資料這種基本需要緊密相連的”[25]。實際上，在生產力水平尚不發達的早期人類社會，財產的主要形式是維持公社基本生存的必要物質資料，它的使用由氏族內部統一調配。在當代的研究過程中，早期人類社會如何具體使用財產我們不得而知，但作為替代方案，我們可以通過財產的繼承關系加以了解。在西方歷史上，較早關于財產繼承的成文法典是公元前449年頒布的十二銅表法，其主要內容規定：對于沒有遺囑規定的財產，其繼承順序依次為子女或妻子、父方宗親、同氏族人。很明顯，這一法典是由習俗法發展而來。

　　既然財產繼承的規定根源于習俗法，那么在歷史上就一定有與之對應的財產繼承方式。為此，馬克思根據摩爾根的理論按時間順序推論出三種繼承法。此處我們需要首先明確，在母系氏族時代，由于父子關系是不明確或不占主導地位的，因此財產始終按照女性世系繼承；其中，女性始終生活于自己母親的氏族，男性卻在結婚后到妻子的氏族中生活，但最終他的遺產又返回自己母親的氏族。所以，“第一種主要的繼承法是隨著氏族的建立而產生的；根據這種繼承法，死者的財產被分給其氏族成員。實際上，財產是被近親所占有，但從一般原則上來說，財產應該留在死者的氏族中并分配給它的成員。[這一原則被希臘、羅馬的氏族一直保持到文明時代。]子女繼承他們的母親，但不能從他們名義上的父親那里得到任何東西”[26]。由此可見，財產公有制依據的是氏族制度的歷史基礎，這與私有制依據自然法的非歷史性演繹有根本區別。隨著歷史的發展，第二種主要的繼承法，即同宗親屬繼承財產開始出現。這里的“宗親關系和同宗親屬是以按男性計算世系為前提的”[27]，“死者的子女居同宗親屬之首，因此他們（在同宗親屬中）得到的是較大部分，但他們并非唯一的繼承人（排斥其他同宗親屬）”[28]。此時，財產開始按照父系繼承，確立明確的父子關系將對偶制家庭的主導地位從女性轉移到男性。最終，同宗親屬繼承的范圍進一步縮小為子女繼承。對此，馬克思表述到：“一旦土地成為財產對象并把土地分給單個人而導致了個人所有，父方宗親繼承法就必然被取代，——被第三種主要繼承法取代，即將死者的財產分給他的子女。”[29]與這種財產繼承的要求相適應，對偶制家庭也發展為專偶制家庭，子女與父親的關系是唯一確定的。由此可見，十二銅表法反映的已經是原初人類社會演變發展的情況，它規定的財產繼承順序與歷史產生的順序恰好是相反的；對此，我們可以將其理解為公元前5世紀中葉，羅馬貴族對已然出現的氏族繼承、同宗繼承、子女繼承形式的優先級排序。

　　通過揭示公有制向私有制的歷史轉換，馬克思不僅消解了私有制的人性根基，而且確證了公有制或共產制的歷史存在，從而讓消滅私有制的共產主義獲得了現實歷史基礎。恩格斯是這樣描述這一歷史進程的：“這一革命——人類所經歷過的最深刻的革命之一——并不需要侵害到任何一個活著的氏族成員。氏族的全體成員都仍然能夠和以前一樣。只要有一個簡單的決定，規定以后氏族男性成員的子女應該留在本氏族內，而女性成員的子女應該離開本氏族，轉到他們父親的氏族中去就行了。”[30]但是，人類文明經歷了兩千多年的私有制發展歷史，在現代社會重建公有制不可能是簡單地返回原始共產主義，或建立某種平均主義的公有制。對此，馬克思做出兩個重要的前提論證。其一，生產資料的社會所有制。馬克思始終重視財產作為人類勞動產物的主體本質，因此為了讓勞動者通過勞動產品確證自身，就必須保證勞動者對生產資料的占有。在這個意義上，社會所有制可以彌合資本主義生產方式所造成的勞動者與生產資料分離。其二，生活資料的個人所有制。與古典經濟學假定理性經濟人、利益最大化、物質生產資料稀缺等前提不同，馬克思認為物質生產領域反映的只是人類生活的必然王國，在此之上還有以自由勞動和精神生產為基礎的自由王國。所以，馬克思相信生產力的高度發達必然會造成物質資料極大豐裕，進而實現按需分配，資產階級時代之所以做出私有制天然永恒的判斷實為意識形態局限所致。基于上述兩大前提，馬克思認為未來共產主義社會獲得了堅實的經濟基礎，此舉反映出科學社會主義對待資本主義的辯證揚棄態度。

　　（三）共同體構成國家的歷史前提，因而共產主義的政治基礎是自由個人的自我管理

　　在西方歷史進程中，政治統治和公社自治是兩種源遠流長、并駕齊驅的管理方式。例如，與雅典城邦并存的還有商貿公社、與羅馬帝國并存的還有城市公社、與中世紀封建國家并存的還有馬爾克公社等。但是法國大革命之后，政治國家迅速崛起為占據絕對權威的統治力量，受其影響大大小小的公社運動在西方社會逐漸銷聲匿跡了。如果做一個橫向比較，公社的基本組織形式是個體自愿聯合為共同體，其中個體與共同體處于未分化的內在統一；但是國家與此不同，它是在一定的地域基礎上以公共權力保障私人權利，其中公共性是私人性之上或之外的一種強制力量。法國大革命的成功經驗為現代社會的秩序化和制度化提供了強大推動力，并進而重申了國家乃自然人性的實現這一古典政治學的基本論斷。但是，正當現代社會在原則上歡慶國家是自由的實現以及理性的化身之時，資產階級國家機器開始反復遭遇工人運動的重創。

　　對此，馬克思不僅認為現實市民社會與國家的理念出現了矛盾，而且還認為國家的理念本身也出現了問題。通過氏族制度的研究，馬克思認識到國家并非一直存在并且始終如一的。歷史事實恰好反過來，最初的國家是氏族制度解體的產物。通過對人類歷史上不同公社及其遺跡的類型學研究，馬克思發現雅典人的氏族最完整地反映了氏族向國家的自然過渡。具體而言，隨著氏族的擴大和氏族社會的發展，一些地域上臨近的氏族往往會結為部落，而部落在最基本的管理方式上需要一個對內維護運轉的首領和對外開展征戰的酋帥；久而久之，部落首領就發展為部落聯盟中的酋長會議，而酋帥就成為了最高軍事統帥，后來產生的最高行政長官、國王、皇帝、總統等職位都由此萌芽。但是從最早的希臘政治社會開始，西方社會一直防止因內部管理權力（即行政權）集中于一人之手而造成君主專制，所以參與立法的人民大會便產生了，雖然在事實上擁有政治權利的人民在前現代社會中數量極少。在這個意義上，國家標志著以血緣為基礎的氏族社會轉型為以權力為基礎的政治社會。恩格斯對此有一段明確的表述：“國家是社會在一定發展階段上的產物；國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內；這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”[31]因此，國家的本質是階級統治的工具，資產階級所謂的“倫理國家”或“理性國家”云云都不過是調和國家與個人疏離關系的手段。

　　既然國家并非根植于人性，而是歷史上出現的階級統治工具，那么在資產階級時代激烈的階級對抗中，無產階級就可以合乎理性地消滅階級國家，進而通過人與人之間的聯合重建一種新型共同體，即馬克思所說的“自由人聯合體”。對此，我們同樣需要站在資產階級時代的歷史成就上加以理解。首先，自由的個人及其自由意識需要在資產階級時代開辟的市民社會關系中進行培育，因為只有在以物的依賴性為中介的人的獨立性社會中，個人才有可能獲得現實的自由，進而習得自由的理念；然后，自由的個人需要有計劃地參與并調節社會化大生產，讓充分發展物質生產和生產力成為人類生存與發展的物質基礎；最后，自由的個人需要在盡可能少的時間內完成必要的物質勞動，從而獲得盡可能多的自由時間來豐富和提升自己的精神世界。在此基礎上，社會的解放便是由每一個個體的解放來推動的。通過上述環節，馬克思不僅確證了共同體作為國家的歷史前提，而且指出了揚棄資產階級社會中國家與個人矛盾的方向依然是共同體。按照歷史辯證法的理解，人類社會原初的共同體是自發形成的，而未來社會的共同體則是通過無產階級意識自覺建構的。所以，全部人類歷史歸結為一點，人是自己生活和歷史的創造者，人對自己的生活世界和歷史規律必將擁有清楚的把握和無可爭辯的說明，此即人類的自由和解放狀態。

　　注釋：

　　[1] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第12頁。

　　[2] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第32頁。

　　[3] 《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第53頁。

　　[4] 《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第33頁。

　　[5] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第9頁。

　　[6] 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第219頁。

　　[7] 參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第510頁。

　　[8] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第5頁。

　　[9] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第526頁。

　　[10]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第111頁。

　　[11] 《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第22頁。

　　[12] 《馬克思恩格斯文集》，第10卷，人民出版社，2009年，第587頁。

　　[13] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第56頁。

　　[14] 《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第204頁。

　　[15] 《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第34頁。

　　[16] 《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第16—17頁。

　　[17] 《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第10—13頁。

　　[18] 《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第18頁。

　　[19] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第9頁。

　　[20] 《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第69頁。

　　[21] 《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第69頁。

　　[22] 《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第22頁。

　　[23] 《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第24頁。

　　[24] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第532—533頁。

　　[25] 《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第172頁。

　　[26] 《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第174頁。

　　[27] 《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第178頁。

　　[28] 《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第183頁。

　　[29] 《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社，1996年，第187頁。

　　[30] 《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第67頁。

　　[31] 《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第189頁。

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