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——讀黑格爾《小邏輯》筆記之一　　

 “在我的《法哲學(xué)》的序言里，我曾經(jīng)說過這樣一句話：凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。[風(fēng)之谷按：有人翻譯成“凡是合理的就是現(xiàn)實的”，這個譯法不對。合理跟合乎理性是有區(qū)別的，至少會引起誤解]認(rèn)為合理性的東西就是現(xiàn)實性這種說法頗與一般的觀念相違反。因為一般的表象，一方面大都認(rèn)理念和理想為幻想，認(rèn)為哲學(xué)不過是腦中虛構(gòu)的幻想體系而已；另一方面，又認(rèn)理念與理想為太高尚純潔，沒有現(xiàn)實性，或太軟弱無力，不易實現(xiàn)其自身。當(dāng)我提到‘現(xiàn)實’時，我希望讀者能夠注意我用這個名詞的意義，我不僅把現(xiàn)實與偶然的事物加以區(qū)別，而，‘實存’以及其他范疇，也加以準(zhǔn)確的區(qū)別。在日常生活中，任何幻想、錯誤、罪惡以及一切壞東西、一切腐敗幻滅的存在，盡管人們都隨便把它們叫做現(xiàn)實。但是，甚至在平常的感覺里，也會覺得一個偶然的存在不配享受現(xiàn)實的美名。因為所謂偶然的存在，只是一個沒有什么價值的、可能的存在，亦即可有可無的東西。”　　

“有人以為，每個人無須學(xué)習(xí)邏輯都能思考，正如無須研究生理學(xué)，都能消化一樣。即使人研究了邏輯之后，他的思想仍不過與前此一樣，也許更有方法一些，但也不會有多大的變化。如果邏輯除了使人僅僅熟習(xí)于形式思維的活動外，沒有別的任務(wù)，則邏輯對于我們平時已經(jīng)同樣能夠作的思維活動，將不會帶來什么新的東西。其實舊日的邏輯也只有這種地位。”　　

 “人們慣常說，邏輯只是研究形式，它的內(nèi)容卻來自別處。其實，我們可以說，邏輯思想比起一切別的內(nèi)容來，倒并不只是形式，反之，一切別的內(nèi)容比起邏輯思想來，卻反而只是〔缺乏實質(zhì)的〕形式。就邏輯學(xué)作為真理的絕對形式來說，尤其是就邏輯學(xué)作為純粹真理的本身來說，它決不單純是某種有用的東西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最獨立的東西也就是最有用的東西，那么邏輯學(xué)也未嘗不可認(rèn)為是有用的，不過它的用處，卻不僅是對于思維的形式練習(xí)，而必須另外加以估價。”　　

“一方面，對于人來說，思維的知識即使只是單純的主觀活動也是對他很光榮而有興趣的事。因為人之所以異于禽獸即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就邏輯作為研究思維的科學(xué)來看（思想既是唯一足以體驗真理和最高存在的活動），邏輯也會占有很高的地位。所以，如果邏輯科學(xué)研究思維的活動和它的產(chǎn)物（而思維并不是沒有內(nèi)容的活動，因為思維能產(chǎn)生思想，而且能產(chǎn)生它所需要的特定思想），那么邏輯科學(xué)的內(nèi)容一般講來，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。數(shù)學(xué)研究數(shù)和空間的抽象對象。數(shù)學(xué)上的抽象還是感性的東西，雖然是沒有特定存在的抽象的感性東西。思想甚至于進(jìn)一步“辭別”〔或脫離〕這種最后的感性東西，自由自在，舍棄外的和內(nèi)的感覺，排斥一切特殊的興趣和傾向。對于有了這樣基礎(chǔ)的邏輯學(xué)，則我們對于它的估價，當(dāng)然會較一般人通常對于邏輯的看法為高。”　　

 “以為哲學(xué)好象與感官經(jīng)驗知識，與法律的合理的現(xiàn)實性，與純樸的宗教和虔誠，皆處于對立的地位，這乃是一種很壞的成見。哲學(xué)不僅要承認(rèn)這些形態(tài)，而且甚至要說明它們的道理。心靈深入于這些內(nèi)容，借它們而得到教訓(xùn)，增進(jìn)力量，正如思想在自然、歷史和藝術(shù)的偉大直觀中得到教訓(xùn)，增進(jìn)力量一樣，因為這些豐富的內(nèi)容，只要為思想所把握，便是思辯理念的自身。它們與哲學(xué)的沖突僅在于哲學(xué)這片土地脫離了它固有的性格，它的內(nèi)容在范疇中被認(rèn)識，因而成為依賴于范疇，而不把這些范疇引導(dǎo)到概念，并上升到理念。”　　

“哲學(xué)知識的形式是屬于純思和概念的范圍。另一方面，應(yīng)將哲學(xué)的內(nèi)容理解為屬于活生生的精神的范圍、屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識所形成的外在和內(nèi)心的世界。簡言之，哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實。”　　

“這種看法的后果如何，我們在世界中便可看得出來。我們可以學(xué)習(xí)到許多知識和技能，可以成為循例辦公的人員，也可以養(yǎng)成為達(dá)到特殊目的的專門技術(shù)人員。但人們，培養(yǎng)自己的精神，努力從事于高尚神圣的事業(yè)，卻完全是另外一回事。而且我們可以希望，我們這個時代的青年，內(nèi)心中似乎激勵起一種對于更高尚神圣事物的渴求，而不會僅僅滿足于外在知識的草芥了。”　　

“科學(xué)知識的基礎(chǔ)是內(nèi)在的內(nèi)容、內(nèi)蘊〔于萬物〕的理念，和它們激動精神的生命力，正如宗教是一種有教養(yǎng)的心靈，一種喚醒了覺性的精神，一種經(jīng)過發(fā)展教導(dǎo)的內(nèi)容。”　　

 [風(fēng)之谷：　　

以我先前對傳統(tǒng)馬克思主義的虔誠，當(dāng)然覺得唯心主義是錯的，而唯物主義是千古不易的真理，就是好來就是好。可是后來讀書多了，就有點離經(jīng)叛道起來。孫老師問我們：撿一塊石頭，扔出去，把教室玻璃砸碎，這樣，你就證明了世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運動的，這樣，你就比古來今往的大師，比如黑格爾，亞里斯多德，尼采，比他們要高明了。可是，事情有可能這么簡單嗎？列寧說：聰明的唯心主義，比愚蠢的唯物主義，更接近聰明的唯物主義。又說：唯心主義無疑是一朵不結(jié)果實的花，然而卻是生長在活生生的結(jié)果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認(rèn)識邏輯活生生的樹上的，一朵不結(jié)果實的花。可見，列寧并不簡單化地認(rèn)為唯心論都是反動的，也不再以唯心或唯物作為革命與反革命的界限。　　

恩格斯說馬克思取了黑格爾的辯證法，而拋棄了他的唯心主義，我覺得這是不可思議的。很難想象一個完整的思想體系能夠如此機械地切割開來。我認(rèn)為，凡是辯證的，就不可能不是歷史的。在歷史觀上，我贊成馬克思的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定論。我認(rèn)為唯有生產(chǎn)力才是具有個性和主動性的。我不認(rèn)為黑格爾會反對這種歷史理念。黑格爾所反對的是那種哲學(xué)唯物主義，即假定存在某種確定的絕對"物質(zhì)"，認(rèn)為這種絕對物質(zhì)是宇宙的元初存在，是宇宙萬物的唯一本原。我想事實沒這么絕對。毛澤東也曾對這種“唯物主義”打了大大的問號。須知宇宙乃是活生生的宇宙，而物質(zhì)是死的東西。我們不能想象，從原初的一團(tuán)死的物質(zhì)，會形成一個非常有組織、有秩序、有方向、有目的、極其具有合理性的宇宙演化序列。與所謂的“唯物主義者”相比，黑格爾是更徹底的革命派，天知道唯物主義這個名詞已經(jīng)被不肖徒糟蹋成什么樣子了。　　

黑格爾跟自由主義的庸人們也是格格不入的。也難怪我讀大學(xué)時，持自由主義觀點的師長要批判黑格爾的絕對主義了。黑格爾從本質(zhì)上來說是革命的，他指出凡是現(xiàn)存的都是必將滅亡的。　　

可笑的是，盡管許多朋友、師長都承認(rèn)，現(xiàn)實是可恥的，但他們?nèi)詧猿终J(rèn)為，任何改變和反抗都是徒勞無益的。我不能不感嘆，能夠看透未來幾年的人實在太少了，更不用說看透幾十年啦！　　

跟不懂得歷史的人根本沒法說話。查一查史書，同光中興之時，誰能想到武昌一聲槍響，諾大的帝國立時土崩瓦解！共產(chǎn)主義剛剛在中國興起的時候，全國才不過幾十個黨員，然而它顯示出強大的生命力，國民黨的幾百萬軍隊不是被推翻了嗎？今天雖然有幾千萬黨員，但是有什么用呢？蘇聯(lián)那么多黨員和軍隊還不是眼睜睜地看著國家解體了嗎？那些達(dá)官貴人，是那么不可一世，過得十年八年還有誰記住他們呢？更不用說那些所謂偶像和明星了。真正改變世界的是什么呢？并不是我們身邊這些喧囂塵上的東西，它們是有時間性的、流變不定的。稍有教養(yǎng)的人，應(yīng)該知道“上帝”（理念）不僅是現(xiàn)實的，是最現(xiàn)實的，是唯一真正地現(xiàn)實的。　　

庸人們無情地嘲笑理念和信仰，卻不知現(xiàn)實才是偶然的，因而必然會改變的。問題不在于我們能不能改變現(xiàn)實，問題在于現(xiàn)實本身就包含了自我毀滅的因素。萬事萬物無不如此。都存在住和滅的過程，這一過程不是由外推動的。　　

一切事物都在不斷變化中。但是，不能把變化理解為隨意的，而應(yīng)該理解為發(fā)展。上帝就是絕對理念。佛教也有類似說法，例如說諸法皆空。但人們往往漏掉后面一句：因果不空。粗陋的唯物主義才會忽略現(xiàn)象后面的現(xiàn)實性。列寧說，聰明的唯心主義比粗陋的唯物主義更好一些。　　

任何規(guī)定亦即是否定，這兩個范疇并非自外的，否定即在規(guī)定之中。解決問題的手段往往自身就成為問題。宋太祖監(jiān)于唐季五代之失，于是改革軍制，用文官來轄制武將。這樣，武將就不能在地方上培養(yǎng)私人勢力了，也就不會出現(xiàn)尾大不掉的藩鎮(zhèn)問題。這樣的制度如果是在承平時代，當(dāng)然沒有任何問題，但碰到了邊境沖突需要打仗了，那就很麻煩了。自從宋與遼議和以后，三十多年沒有進(jìn)行過大規(guī)模的戰(zhàn)爭，等到李元昊僭號稱帝了，而且不斷地侵?jǐn)_西北邊界，從而不得不打仗的時候，不僅宿將基本上都死光了，就是經(jīng)歷過戰(zhàn)事的宿將的孩子們也死了，比如曹彬的兒子曹瑋。所以這仗基本上沒辦法打，不但失去不少邊塞要沖，而且損兵幾近二十萬。后來換上來的韓琦、范仲淹，雖說勉強算是“備御得法”，也就不過是稍微能抵擋住進(jìn)攻罷了，至于收復(fù)銀、夏二州，通西域貢使道路，那是一點都不敢想的。可見“崇文抑武”的宋朝武功之乏力。司馬光修通鑒，對漢武大帝非議頗多，失地喪國之徒，有何資格議論秦皇漢武！明、清都存在這個問題。國朝也不例外。四人幫實際上就是一個文人集團(tuán)，用來抗衡林、葉這些老將。結(jié)果毛澤東一死，批判的武器還是被武器的批判打敗了。]　　

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黑格爾《小邏輯》筆記之二【精神的偉大和力量是不可以低估和小視的】　　

 “不僅是說一般的精神生活構(gòu)成國家存在的一個基本環(huán)節(jié)，而是進(jìn)一步說，人民與貴族階級的聯(lián)合，為獨立，為自由，為消滅外來的無情的暴君統(tǒng)治的偉大斗爭，其較高的開端是起于精神之內(nèi)。”　　

 “精神上的道德力量發(fā)揮了它的潛能，舉起了旗幟，于是我們的愛國熱情和正義感在現(xiàn)實中均得施展其威力和作用。我們必須重視這種無價的熱情，我們這一代的人均生活于、行動于、并發(fā)揮其作用于這種熱情之中。”　　

“而且一切正義的、道德的、宗教的情緒皆集中在這種熱情之中。——在這種深邃廣泛的作用里，精神提高了它的尊嚴(yán)，而生活的浮泛無根，興趣的淺薄無聊，因而就被徹底摧毀。而淺薄表面的識見和意見，均被暴露出來，因而也就煙消云散了。這種精神上情緒上深刻的認(rèn)真態(tài)度也是哲學(xué)的真正的基礎(chǔ)。哲學(xué)所要反對的，一方面是精神沉陷在日常急迫的興趣中，一方面是意見的空疏淺薄。……保存這神圣的光明的責(zé)任已經(jīng)付托給我們了，我們的使命就在于愛護(hù)它、培育它，并小心護(hù)持，不要使人類所具有的最高的光明，對人的本質(zhì)的自覺熄滅了，淪落了。”　　

 “我要特別呼吁青年的精神，因為青春是生命中最美好的一段時間，尚沒有受到迫切需要的狹隘目的系統(tǒng)的束縛，而且還有從事于無關(guān)自己利益的科學(xué)工作的自由。——同樣青年人也還沒有受過虛妄性的否定精神，和一種僅只是批判勞作的無內(nèi)容的哲學(xué)的沾染。一個有健全心情的青年還有勇氣去追求真理。真理的王國是哲學(xué)所最熟習(xí)的領(lǐng)域，也是哲學(xué)所締造的，通過哲學(xué)的研究，我們是可以分享的。凡生活中真實的偉大的神圣的事物，其所以真實、偉大、神圣，均由于理念。哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。舉凡一切維系人類生活的，有價值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通過對真理和正義的意識，通過對理念的掌握，才能取得實際存在。”　　

“我祝愿并且希望，在我們所走的道路上，我可以贏得并值得諸君的信任。但我首先要求諸君信任科學(xué)，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇氣，相信精神的力量，乃是哲學(xué)研究的第一條件。人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西。精神的偉大和力量是不可以低估和小視的。”　　

（黑格爾《柏林大學(xué)的開講辭》）　　

[風(fēng)之谷：黑格爾寫得何等的好呀！難怪青年馬克思也曾經(jīng)自稱為“唯心主義者”。一個偉大的哲學(xué)家必定是一個偉大的詩人，因為他們都能傾聽上帝的聲音。人怎么能夠不相信上帝呢？難道我們能自大到認(rèn)為憑著自己的意志就可以決定一切嗎？多么偉大的君主，不是在歷史規(guī)律的鐵墻面前碰得頭破血流嗎？我們不能夠低估精神的力量。要知道，雖然經(jīng)濟基礎(chǔ)是由上層建筑決定的，可是，生產(chǎn)力不會直接地表達(dá)它的意志，而是通過種種的中介。如果按照“唯物主義者”的看法，十月革命和毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的中國革命都是無法想象的。……與自己利益無關(guān)的科學(xué)工作！這很讓人向往。或者我也可以當(dāng)一個小老板，這并不妨礙我進(jìn)行研究！或者恰恰相反，為了糊口而研究，反而是不純粹的。……真是奇怪，我讀維根特思坦和《馬克思的幽靈》時全無感覺，反而是這個十九世紀(jì)的人讓我有共鳴！]　　

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黑格爾《小邏輯》筆記之三【經(jīng)驗主義與形而上學(xué)有一個相同的源泉】　　

“我們看到，同樣的任性的作風(fēng)，也占據(jù)著哲學(xué)的內(nèi)容，并且走向思想上的冒險……盡管使人驚佩，盡管使人瘋狂，而它的內(nèi)容卻常常充滿了人所熟知的支離破碎的事實，同樣它的形式也僅僅是一點有用意的有方法的容易得到的聰明智巧，加以奇異的拼湊成平和矯揉造作的偏曲意見，但它那表面上對學(xué)術(shù)嚴(yán)肅的外貌卻掩蓋不住自欺欺人的實情。”　　

“另一方面，我們又看到，一種淺薄的作風(fēng)，本身缺乏深思，卻以自作聰明的懷疑主義和自謙理性不能認(rèn)識物自體的批判主義的招牌出現(xiàn)，愈是空疏缺乏理念，他們的夸大虛驕的程度反而愈益增高……它使人認(rèn)出一種理智上的軟弱與無能，并努力以一種自欺欺人的，壓倒千古大哲的虛驕之氣來掩蓋這種弱點。……充滿了學(xué)院知慧的哲學(xué)應(yīng)該深入到能夠記著：在學(xué)院以外，尚有知慧。”　　

“意識一經(jīng)提升到概念的純思的領(lǐng)域時，它就不知道究竟走進(jìn)世界的什么地方了。因此最易懂得的，莫過于著作家、傳教師和演說家等人所說的話，他們對讀者和聽眾所說的，都是后者已經(jīng)知道得爛熟的東西，或者是甚為流行的，和自身明白用不著解釋的東西。”　　

“宗教上的虔誠派與它所直接作為攻擊和排斥的對象的啟蒙派，都同樣缺乏科學(xué)的和一般精神的內(nèi)容。注重抽象理智的啟蒙派憑借它的形式的抽象的無內(nèi)容的思維已把宗教的一切內(nèi)容都排除凈盡了，與那將信仰歸結(jié)為念主呀主呀的口頭禪的虔誠派之空無內(nèi)容，實并無二致。”　　

 “那些自詡并自信其獨占有基督教，并要求他人接受他的這種信仰的人，并不比那些借基督之名驅(qū)逐魔鬼的人高明多少。反之，寧可說，他們這樣的人，正如相信其雷沃斯特的女預(yù)言家的人一樣，自矜其善于聽取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它們，而不知驅(qū)逐并排斥這些反基督教的、奴性的迷信謊言。同樣，他們也很少有充分能力可以說出幾句有智慧的話，而且完全不能夠做出增進(jìn)知識和科學(xué)的偉大的行為來，而增進(jìn)知識和科學(xué)才是他們的使命和義務(wù)。學(xué)識廣博尚不能算是科學(xué)。他們以一大堆不相干的宗教信仰的外在節(jié)目作為他們的繁瑣工作，但就信仰的內(nèi)容和實質(zhì)看來，他們反而僅僅枯躁地崇奉我主基督的名字，只憑成見去輕蔑并嘰嘲學(xué)理的發(fā)揮，殊不知學(xué)理才是基督教教會信仰的基礎(chǔ)。”　　

“誰也不比誰較勝一籌。當(dāng)他們爭辯在一起時，也沒有任何使他們可以接觸的材料或共同基礎(chǔ)，因此也不可能達(dá)到學(xué)理的探討，并進(jìn)而獲得知識和真理。啟蒙派的神學(xué)一方面堅持它的形式主義，只知高叫良心的自由、思想的自由、教學(xué)的自由，甚至高叫理性和科學(xué)。這種自由誠然是精神的無限權(quán)利的范疇，并且是真理對于那第一條件——信仰的另一特殊條件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原則和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教導(dǎo)的內(nèi)容，諸如此類涉及內(nèi)容實質(zhì)之處，他們皆不能切實說明，而只停留在一種消極的形式主義和一種自由任性、自由亂發(fā)表意見的“自由”里面。因此內(nèi)容本身便成為不相干的了。”　　

“斯賓諾莎的學(xué)說并不同于那常稱哲學(xué)為‘同一體系’的學(xué)說，而且也未采用‘同一哲學(xué)’的名稱，根據(jù)這個哲學(xué)，一切是一、一切同一，即善與惡也是等同的——這可以說是最壞方式的‘統(tǒng)一’，這種同一完全夠不上稱為思辯哲學(xué)，惟有粗糙的思維才會應(yīng)用這類觀念。”　　

 “經(jīng)驗主義的徹底發(fā)揮，只要其內(nèi)容僅限于有限事物而言，就必須否認(rèn)一切超感官的事物，至少，必須否認(rèn)對于超感官事物的知識與說明的可能性，因而只承認(rèn)思維有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科學(xué)的經(jīng)驗主義者總難免不陷于一個根本的錯覺，他應(yīng)用物質(zhì)、力、以及一、多、普遍性、無限性等形而上學(xué)范疇，更進(jìn)而依靠這些范疇的線索向前推論，因此他便不能不假定并應(yīng)用推論的形式。在這些情形下，他不知道，經(jīng)驗主義中即已包含并運用形而上學(xué)的原則了。不過他只是完全在無批判的、不自覺的狀態(tài)中運用形而上學(xué)的范疇和范疇的聯(lián)系罷了。”　　

“在經(jīng)驗主義里，其形式的有限性，與形而上學(xué)相同，不過它的內(nèi)容也還是有限的罷了。所以，兩派哲學(xué)皆堅持一種前提作為出發(fā)點，它們所用的方法可以說是一樣的。”　　

“經(jīng)驗主義一般以外在的世界為真實，雖然也承認(rèn)有超感官的世界，但又認(rèn)為對那一世界的知識是不可能找到的，因而認(rèn)為我們的知識須完全限于知覺的范圍。這個基本原則若徹底發(fā)揮下去，就會成為后來所叫做的唯物論。唯物論認(rèn)為物質(zhì)的本身是真實的客觀的東西。但物質(zhì)本身已經(jīng)是一個抽象的東西，物質(zhì)之為物質(zhì)是無法知覺的。”　　

“經(jīng)驗主義中有一重大的原則，即凡是真的，必定在現(xiàn)實世界中為感官所能感知。就主觀方面來看，同樣必須承認(rèn)經(jīng)驗主義中還包含有一個重要的自由原則，即凡我們認(rèn)為應(yīng)有效用的知識，我們必須親眼看到，親身經(jīng)歷到。知性僅能摭拾一些有限范疇。有限范疇本身就是無根據(jù)的、不堅實的，建筑在它們上面的結(jié)構(gòu)，必然會塌毀。”　　

“尤有進(jìn)者，經(jīng)驗主義者以知覺為把握當(dāng)前實事的形式。這就是經(jīng)驗主義的缺點之所在了。因為知覺作為知覺，總是個別的，總是轉(zhuǎn)瞬即逝的。但知識不能老停滯在知覺的階段，必將進(jìn)而在被知覺的個別事物中去尋求有普遍性和永久性的原則。這就是由單純知覺進(jìn)展到經(jīng)驗的過程。”　　

“為了形成經(jīng)驗起見，經(jīng)驗主義必須主要地應(yīng)用分析方法。在知覺里，我們具有一個多樣性的具體的內(nèi)容，對于它的種種規(guī)定，我們必須一層一層地加以分析，有如剝蔥一般。它自以為它是讓對象呈現(xiàn)其本來面目，不增減改變?nèi)魏纬煞郑聦嵣希瑓s將對象具體的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成為抽象的了。這樣一來，那有生命的內(nèi)容便成為僵死的了，因為只有具體的、整個的才是有生命的。不用說，要想把握對象，分別作用總是不可少的，而且精神自身本來就是一種分別作用。但分別僅是認(rèn)識過程的一個方面，主要事情在于使分解開了的各分子復(fù)歸于聯(lián)合。”　　

[風(fēng)之谷：佛教也是如此。據(jù)說紀(jì)曉嵐拜佛寺，和尚見他是窮書生，就不給他敬茶，紀(jì)問和尚為什么，和尚說“敬即是不敬，不敬即是敬”。紀(jì)就拿起敲木魚的小錘子大力敲和尚腦袋，說“打即是不打，不打即是打”。這里和尚跟紀(jì)說都是“最壞方式的統(tǒng)一”。就是他們敗壞了辯證法的名聲。但中國人似乎特別喜歡這樣做，例如莊子的“齊善惡”。結(jié)果是沒有上帝，也沒有科學(xué)。為什么這些偉大的宗教卻被后世的門徒如此歪曲呢？這真是一樁怪事。今天的左派右派也是這個鬼樣子。于丹之流的出名有什么奇怪呢？在她的演講中人們只想聽到自己所熟知的東西就心滿意足了。今天所謂自由主義者也不比當(dāng)年的啟蒙學(xué)者題解高明些，都是全無半分實質(zhì)內(nèi)容。胡適的實用主義，即經(jīng)驗主義，與形而上學(xué)是同源的。。。這印證了我一直以來的感覺。。。說什么我不要主義，我只要吃飯，其實吃飯就是一種主義，叫吃飯主義。。。豬也不問主義只管吃飯，結(jié)果是自己被人做成飯菜吃掉了。認(rèn)識一旦離開實踐就會走到荒謬的道路上，無論是左是右都一樣。學(xué)院派是不承認(rèn)學(xué)院之外尚有智慧的。學(xué)院派也不相信人的觀念之外還有知識。]　　

黑格爾《小邏輯》筆記之四【真正的與內(nèi)容相一致的邏輯方法】　　

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“有時常有人拿一個以普遍為原則的哲學(xué)體系與一個以特殊為原則，甚至與一個根本否認(rèn)哲學(xué)的學(xué)說平列起來。他們認(rèn)為二者只是對于哲學(xué)不同的看法。這多少有些象認(rèn)為光明與黑暗只是兩種不同的光一樣。”　　

“哲學(xué)全書與一般別的百科全書有別，其區(qū)別之處，在于一般百科全書只是許多科學(xué)的湊合體，而這些科學(xué)大都只是由偶然的和經(jīng)驗的方式得來，為方便起見，排列在一起，甚至里面有的科學(xué)雖具有科學(xué)之名，其實只是一些零碎知識的聚集而已。這些科學(xué)聚合在一起，只是外在的統(tǒng)一，所以只能算是一種外在的集合、外在的次序，〔而不是一個體系〕。由于同樣的原因，特別由于這些材料具有偶然的性質(zhì)，這種排列總是一種嘗試，而且各部門總難排列得勻稱適當(dāng)。”　　

“而哲學(xué)全書則不然。第一、哲學(xué)全書排斥只是零碎的知識的聚集，例如，文字學(xué)似屬于此類的知識。第二、哲學(xué)全書還排斥基于武斷任意而成立的學(xué)科，例如紋章學(xué)。關(guān)于理念或絕對的科學(xué)，本質(zhì)上應(yīng)是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。哲學(xué)的每一部分都是一個哲學(xué)全體，一個自身完整的圓圈。但哲學(xué)的理念在每一部分里只表達(dá)出一個特殊的規(guī)定性或因素。每個單一的圓圈，因它自身也是整體，就要打破它的特殊因素所給它的限制，從而建立一個較大的圓圈。因此全體便有如許多圓圈所構(gòu)成的大圓圈。這里面每一圓圈都是一個必然的環(huán)節(jié)，這些特殊因素的體系構(gòu)成了整個理念，理念也同樣表現(xiàn)在每一個別環(huán)節(jié)之中。”　　

“《哲學(xué)全書綱要》（即《小邏輯》）……并不僅是為了適應(yīng)一個外在的目的而加以編纂排列，象對于已有的現(xiàn)成的熟知的材料，依據(jù)某種特殊用意加以縮短或撮要那樣。”　　

“布魯克爾（J．J．Brucker）著的哲學(xué)史其所以太缺乏批評能力，不僅是從外在的史實看來，太缺乏批評精神，即從他對于思想的陳述看來，也失之武斷。我們發(fā)現(xiàn)他從古代希臘哲學(xué)家們那里抽出了二十、三十或更多一些命題作為他們的哲學(xué)思想，但這些命題卻沒有任何一個是真正屬于他們的。有許多結(jié)論是布魯克爾依據(jù)他當(dāng)時壞的形而上學(xué)的方式做出的，而硬把它們當(dāng)作某些希臘哲學(xué)家的論斷。”　　

 “在這種方式下，思辯哲學(xué)的理念自將固執(zhí)在抽象的定義里。人們總以為一個定義必然是自身明白的、固定的，并且是只有根據(jù)它的前提才可以規(guī)定和證明的。至少也由于沒有人知道，一個定義的意義和它的必然證明只在于它的發(fā)展里，這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果。”　　

 “本書的陳述卻不是這樣，而是要揭示出如何根據(jù)一個新的方法去給予哲學(xué)以一種新的處理，這方法，我希望，將會公認(rèn)為唯一的真正的與內(nèi)容相一致的方法。”　　

“矛盾發(fā)展的方法從兩方面說都是充分足用的，即第一，它異于別的科學(xué)所尋求的那種僅僅外在排比；第二，它異于通常處理哲學(xué)對象的辦法，即先假定一套格式，然后根據(jù)這些格式，與前一辦法一樣，外在地武斷地將所有的材料平行排列。再加以由于最奇特的誤解，硬要使概念發(fā)展的必然性滿足于偶然的主觀任性的聯(lián)系。”　　

[風(fēng)之谷評：　　

黑格爾所反對的“壞的形而上學(xué)”，即先定一個概念，然后把各種各樣的材料羅列出來的方法，在后世仍流毒甚遠(yuǎn)。蘇聯(lián)經(jīng)濟教科書及中國的各種教科書無不如此，先作定義，再找材料。楊國榮的《中國思想史》也是這樣子的。　　

五十年代未，毛澤東在讀完蘇聯(lián)經(jīng)濟教科書《結(jié)束語》后，對全書所做的總體評價說，這本書的寫法很不好，總是從概念入手。毛澤東說，研究問題，要從人們看得見、摸得到的現(xiàn)象出發(fā)，來研究隱藏在現(xiàn)象后面的本質(zhì)，從而揭露客觀事物的本質(zhì)的矛盾。《資本論》對資本主義經(jīng)濟的分析，就是用這種方法，總是從現(xiàn)象出發(fā)，找出本質(zhì)，然后又用本質(zhì)解釋現(xiàn)象，因此，能夠提綱挈領(lǐng)。教科書與此相反，它所用的方法，不是分析法，而是演繹法。形式邏輯說，人都要死，張三是人，所以張三要死。這里，人都要死是大前提。教科書對每個問題總是先下定義，然后把這個定義作為大前提，來進(jìn)行演繹，證明他們所要說的道理。他們不懂得，大前提也應(yīng)當(dāng)是研究的結(jié)果，必須經(jīng)過具體分析，才能夠證明是正確的。教科書對問題不是從分析入手，總是從規(guī)律、原則、定義出發(fā)，這是馬克思主義從來反對的方法。原理、原則是結(jié)果，這是要進(jìn)行分析，經(jīng)過研究才能得出的。人的認(rèn)識總是先接觸現(xiàn)象，通過現(xiàn)象找出原理、原則來。 　　

毛澤東反復(fù)強調(diào)，這本教科書有點像政治經(jīng)濟學(xué)辭典，總是先下定義，從規(guī)律出發(fā)來解釋問題。可以說是一些詞匯的解說，還不能算作一個科學(xué)著作。規(guī)律自身不能說明自身。規(guī)律存在于歷史發(fā)展的過程中。應(yīng)當(dāng)從歷史發(fā)展過程的分析中來發(fā)現(xiàn)和證明規(guī)律。不從歷史發(fā)展過程的分析下手，規(guī)律是說不清楚的。　　

為什么會如此？毛澤東指出，教科書一看就可以知道是一些只寫文章、沒有實際經(jīng)驗的書生寫的。這本書說的是書生的話，不是革命家的話。他們做實際工作的人沒有概括能力，不善于運用概念、邏輯這一套東西；而做理論工作的人又沒有實際經(jīng)驗，不懂得經(jīng)濟實踐。兩種人，兩方面——理論和實踐沒有結(jié)合起來。同時作者們沒有辯證法。沒有哲學(xué)家頭腦的作家，要寫出好的經(jīng)濟學(xué)來是不可能的。馬克思能夠?qū)懗觥顿Y本論》，列寧能夠?qū)懗觥兜蹏髁x論》，因為他們同時是哲學(xué)家，有哲學(xué)家的頭腦，有辯證法這個武器。 　　

從黑格爾到馬克思再到毛澤東，其邏輯系統(tǒng)與傳統(tǒng)邏輯（歸納法或者演繹法）相異，可以稱之為辯證的、歷史的方法，也就是傳統(tǒng)所言的唯物辯證法。　　

歸納法或者演繹法都不能表達(dá)無限的概念。當(dāng)它們超出常識的范圍之外，就會變得十分可疑。打個比方，有人看到一只黑天鵝，又看到第二只，第三只……直到第9999只，然后他下結(jié)論說天鵝是黑色的。可是，第一萬只天鵝就不能是白色的嗎？因此歸納法永遠(yuǎn)是有限的。應(yīng)該怎么樣來規(guī)定“天鵝”呢？只能夠根據(jù)它在演化序列中的位置……　　

一個定義的意義和它的必然證明只在于它的發(fā)展里！這句話說得太對了。只有發(fā)展的觀點才能解決悖論。悖論往往就產(chǎn)生在靜止的觀念里，例如飛矢不動之類的悖論，無不是以靜止的觀念看問題。社會主義國家的農(nóng)、輕、重問題，就是一個矛盾。蘇聯(lián)沒有解決好，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)一直未達(dá)到沙俄的水平。毛澤東就是用發(fā)展的辦法來解決的。毛澤東的社會觀最重要的是動的，而不是死的模式。任何固有的模式都是死的，都會有問題。比如說計劃經(jīng)濟模式，有沒有問題？蘇聯(lián)政府最后垮臺，為什么？因為它那個傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟模式的確是官僚專制的。但是現(xiàn)在自由派在鼓吹什么？民主憲政。不也是個死模式？大哥別說二哥。講理想都很好，計劃經(jīng)濟的理想也很好，官僚都是為人民服務(wù)的，有什么不好？軍隊可以為人民服務(wù)。但是現(xiàn)實一用，就完了。西方的微觀經(jīng)濟學(xué)，就是一個靜態(tài)模式，都很好。市場上的人要想賺錢，他就得為人民服務(wù)。不為人民服務(wù)你賣得出去嗎？可是問題運行起來，它的毛病就不知道有多少！民主不是制度，而是歷史進(jìn)程。人民的實踐是民主的基礎(chǔ)。認(rèn)識一旦離開實踐（也就是離開發(fā)展），就難免使自己陷入泥潭中。為什么有些人會用靜止的觀點看問題？這是由他們的社會經(jīng)濟地位所決定的。例如在蘇聯(lián)，因為社會內(nèi)部形成了一個特權(quán)階層，他們脫離現(xiàn)實，內(nèi)部商店，紅包制度，都是一堵墻，將他們與人民隔開。而且他們也希望保持現(xiàn)狀。在《唯物辯證法終將戰(zhàn)勝形而上學(xué)》一文有詳細(xì)論述。]　　

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黑格爾《小邏輯》筆記之五【何新論黑格爾“泛演化邏輯”】　　

一些西方古典哲學(xué)家，如休謨、康德，都曾提出一個人類理性之謎。他們問，人類以自己構(gòu)造的一套符號系統(tǒng)在頭腦中處理信息，但為什么竟會有客觀的普遍性和必然性？例如，以關(guān)于氣象的若干概念（信息符號）邏輯地組織起來進(jìn)行推演，其結(jié)果竟會與未來的自然氣象真實情況相吻合？這表明思維、理性并不是一種被動的主觀模擬，而具有普遍性與必然性。這種客觀必然性從何而來，根據(jù)何在？如果我們知道人類進(jìn)行信息/符號演算的邏輯構(gòu)造與邏輯規(guī)律，恰恰就是客體自身存在、運動的普遍的邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)律，那么這個問題就自然迎刃而解了。在古往今來的各種邏輯類型中，有一種可以容納悖論（即邏輯矛盾）的邏輯，這就是黑格爾的辯證邏輯。黑格爾甚至認(rèn)為，必須建構(gòu)一種容納矛盾的邏輯，因為矛盾乃是宇宙理性的本質(zhì)。這種矛盾的語言表述形式，就是"辯證法"。　　

黑格爾認(rèn)為，客體本身的存在、演化序列本身就是一種純粹邏輯 的序列。在時間演進(jìn)的序列中，邏輯的力量實現(xiàn)發(fā)展，辯證矛盾則推進(jìn)發(fā)展。 黑格爾試圖對邏輯學(xué)提供一種新的本體論基礎(chǔ)，它認(rèn)為存在本身具有理性的結(jié)構(gòu)和秩序，存在的基礎(chǔ)是邏輯的。 黑格爾認(rèn)為，邏輯不僅可以描寫世界，而且可以生成世界。因此，不可直觀的第四維世 界是可以被理性范疇所把握的，是可以洞察的。這種新邏輯形態(tài)就是黑格爾的"辯證邏輯"。然而現(xiàn)代西方邏輯學(xué)完全不理解以至逃避了這一最重大的邏輯命題(認(rèn)識論)。 事實上，只有黑格爾的辯證邏輯，能夠從認(rèn)識論、本體論和邏輯基礎(chǔ)中解決悖論問題。　　

羅素認(rèn)為，一切悖論都是由于集合的自返性造成的。對這種自返性，他感到惶惑。然而實際上，這種自返性，我稱之為超越性，乃是大自然的本質(zhì)之一。你看一看生物進(jìn)化中分類的形成吧，例如爬行動物的進(jìn)化，就是在自身的類集中，擴張出一個非自身的新類/非爬行動物，從而超越自身的舊的概念定義域（分類/集合）。所有的進(jìn)化運動也都是如此。所以黑格爾將自然中這種類集的擴張發(fā)展，稱作"概念的自身運動"。正是基于這種認(rèn)識，有必要也完全有可能，建構(gòu)一種新類型的邏輯。　　

列寧非常贊賞而且注意黑格爾關(guān)于圓圈式發(fā)展的思想。黑格爾說，概念的發(fā)展是圓圈式的，它從圓心出發(fā)，吸納發(fā)展每個階段的成果，像樹木的年輪那樣，一層套一層。因此，發(fā)展雖然是否定，但又是否定之否定，因為所有的先在階段都不會被放棄，而是被吸納在作為起點的圓心周圍。列寧《哲學(xué)筆記》中多次引述這一思想，但沒有解釋它。　　

黑格爾提出圓圈式發(fā)展模型，是針對直線性的發(fā)展模型。 人們通常想象的發(fā)展模型，都是線性的，直線或曲線或波浪式的，這種發(fā)展模型本身是時間單維式發(fā)展的抽象。黑格爾將這種線性的發(fā)展模型，譏稱作"惡劣的無限性發(fā)展"。 黑格爾說： "無限者的意義具有歧義。斯賓諾莎說：'那種僅在本類中無限的東西，我們可以否定它具有無限性。絕對無限的本質(zhì)則涵攝一切為一而不包含任何否定。'當(dāng)人們說'如此重復(fù)以至無窮'時，這只是惡劣的無限性。數(shù)學(xué)上的無窮系列，即數(shù)列，也是這種惡的無限。這種無限是常見的，當(dāng)人們談?wù)摕o限時，所指就是這種無限。它是不斷的否定，并不是肯定的無限，現(xiàn)實的無限。而現(xiàn)實的無限，是自我肯定，是否定的否定。"（《哲學(xué)史講演錄》第4卷，關(guān)于斯賓諾莎） 黑格爾所謂"惡劣無限"之所以是惡劣的無限，因為永遠(yuǎn)重復(fù)的只是同樣的東西。　　

黑格爾所理解的無限是設(shè)定的有限者，而又自我超越為無限。 不應(yīng)當(dāng)把進(jìn)程看作從一個他物到一個他物的流動。絕對方法中的概念在它的異化中保持自身。這種在向?qū)α⑽锏漠惢斜３种陨淼霓q證發(fā)展，是一種綜合性的發(fā)展，黑格爾稱之為圓圈式發(fā)展。這種觀點，在20世紀(jì)的現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中已被自然科學(xué)家重新提出。 　　

黑格爾的“歷史概念類集”概念系統(tǒng)，即概念系列化的生成系統(tǒng)，成系列的概念，系統(tǒng)化的概念。如：雞（雞蛋/雛雞/成雞/老雞）。作為系統(tǒng)化的歷史概念集合，是在觀察和描述某一事物連續(xù)的形態(tài)演化——即歷史形態(tài)演化的過程中必然出現(xiàn)的。這種概念系統(tǒng)，具有特殊的邏輯關(guān)系和邏輯結(jié)構(gòu)，這種邏輯關(guān)系和結(jié)構(gòu)具有動態(tài)的性質(zhì)，并且超越了古典形式邏輯和現(xiàn)代數(shù)理邏輯所已知的論域。因此，對歷史概念類集的研究，最終將會導(dǎo)致一種新邏輯類型——泛演化邏輯的建立。　　

黑格爾認(rèn)為：人腦中形成的概念邏輯，人腦中概念的運動，實際是對客觀概念（客體）自身運動的模擬。客體即本體的自身運動，導(dǎo)致“理念”系統(tǒng)的自我生成。而人腦中被語言符號所模擬而形成的主觀概念系統(tǒng)，不過是客體及本體概念的映象而已。　　

黑格爾認(rèn)為：理念（即理性處理過的概念系統(tǒng)）是概念的自我完成系統(tǒng)。在一定的意義上，觀察一種事物的演化性發(fā)展，也就是理念對自身內(nèi)在概念之發(fā)展的遞歸性認(rèn)知（自我認(rèn)知）。（“理念可以理解為理性，也可以理解為主體與客體，概念與實在，有限與無限，靈魂與肉體的統(tǒng)一。”（《小邏輯》，第400頁。）　　

黑格爾的辯證法不僅是思維邏輯，而且包括了關(guān)于存在本體自身的演化進(jìn)程的陳述邏輯。這種邏輯學(xué)與古典邏輯的不同點，主要是黑格爾引入了動態(tài)的時序觀念，是一種從發(fā)生和流變的狀態(tài)中，觀察和陳述存在形態(tài)的邏輯。 在這種邏輯中，存在的連續(xù)性表現(xiàn)為流動、多元和融合的大同一性。這種同一性，也可以稱作多元的統(tǒng)一性，因此對一個處在變異中的主體，它是可以兼容矛盾的概念和陳述(命題)的。這種多元的統(tǒng)一性，也就是黑格爾所說的"對立同一"。例如，我們面前有一條小狗。如果我陳述說這個對象是一只狗，那么假如我又說這個對象也是一條魚，那我就違背了關(guān)于對象自身同一性的邏輯規(guī)律，一個對象不可能既是一條狗同時又不是，而是一條魚。這兩個陳述(謂詞)是相矛盾的，如果其中一個成立，那么另一個肯定就應(yīng)該放棄。從靜態(tài)的觀點，或者從現(xiàn)象的觀點看，關(guān)于存在自身的 同一性似乎是無可置疑的。但是實際上，宇宙的本質(zhì)不是靜態(tài)的。因此宇宙的同一性是一種演進(jìn)過程中的同一性，是多形態(tài)的同一性，是一種實現(xiàn)在連續(xù)的非同一形態(tài)過程中的同一性。 從動態(tài)的邏輯觀點看，形成以下的矛盾命題并不是謬誤。我們以字母"A"表示某種連續(xù)的生物對象，則：A是魚，并且A是狗(A是魚，A是狗，魚→狗)(我們用"→"代表動態(tài)，表示進(jìn)程)。 這個"A"，就是指那種生命原體。這種生命原體既可以設(shè)定為魚，也可以設(shè)定為狗，甚至可以設(shè)定為人。 從邏輯的意義上分析，也就是說，現(xiàn)狀態(tài)被判斷為是魚的東西，自身中潛在地同時具有非魚的狀態(tài)，并且必然會生成為非魚的新謂詞、新命題、新判斷。　　

同一性實質(zhì)就是一種抽象。變異的過程就是在作客觀性的抽象。一切抽象的東西都是矛盾的。 抽象就是建立一個集合，進(jìn)入這個集中的各個元素，本身具有不同的規(guī)定性，但僅僅在某一特殊性上的聯(lián)系使之組合。"差異就是矛盾。"（毛澤東）而存在本身的動態(tài)過程，不斷地演變出同一性存在體的不同形態(tài)，這個過程，可以看作一種自我分類，自我差異化，即進(jìn)行自我抽象的進(jìn)程。處在時空區(qū)內(nèi)的一切存在物，隨著每一個時間瞬間的消逝，而改變著自己的形態(tài)，也就是說，作為一種狀態(tài)的存在物，在每一個瞬間之后，都呈現(xiàn)新的狀態(tài)，而舊的狀態(tài)隨時間的消逝則不復(fù)存在。宇宙的存在，是連續(xù)性的變化的進(jìn)程。 這種連續(xù)性，實質(zhì)就是同一性。而同一性就是自我抽象過程。黑格爾說：抽象就是思維。所以存在之流可以被看作一個理念發(fā)展的流程，一個存在體自我思維的過程。（參看黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》） 要把握(認(rèn)識)這種連續(xù)的變化進(jìn)程，就需要持一種動態(tài)的新邏輯觀。而黑格爾的邏輯就正是這樣一種動態(tài)邏輯，它提供了一種嶄新的邏輯實在的觀點。但是，由于受囿于弗雷澤、羅素等人的狹隘數(shù)學(xué)邏輯觀點，生物進(jìn)化分類學(xué)概念系統(tǒng)所顯示的新邏輯結(jié)構(gòu)，至今仍未進(jìn)入邏輯學(xué)家們的視野。 　　

在羅素為代表的邏輯斯蒂看來，黑格爾的邏輯只是一種邏輯神秘主義的胡說。離開人腦的思維，哪里會有獨立自生的“概念”系統(tǒng)？既然不存在可以離開人腦而獨立自在的“概念”系統(tǒng)，又哪里有什么“概念的自身運動？”（現(xiàn)代邏輯斯蒂不僅否認(rèn)客觀概念，甚至否認(rèn)思維概念的存在意義。他們使用數(shù)學(xué)中所謂“函項”以及“集合”取代邏輯意義的概念。“然而若否定了概念的意義，也就無異否定了邏輯斯蒂之前的全部邏輯史。）而本書的研究則試圖證明，“歷史概念類集”就是“概念的自身運動”的產(chǎn)物。　　

邏輯是確定思維有效性的形式規(guī)則系統(tǒng)。傳統(tǒng)的說法是，邏輯是關(guān)于思維形式及思維規(guī)律的研究。但是，思維本身是抽象的，是不可能直接被研究的。人類的一切思維都是通過語言活動進(jìn)行的。那么，邏輯在本質(zhì)上就是一種普遍語（句）法。這是我經(jīng)長期思考后，對于邏輯所給出的一個新定義。　　

從思想史看，所有的邏輯問題，最初都是從關(guān)于語義和語形有效性的討論中提出的。語義辯證和語形分析，是早期邏輯理論孵化而出的溫床。　　

講英語的人不必遵守講漢語的規(guī)則。但無論講英語或講漢語，或講其他任何語，卻都必須遵守共同邏輯語言的規(guī)則和規(guī)范. 由此就有一個問題，即邏輯作為一種泛語法或類名（集合）的演算語法，其規(guī)則及規(guī)范究竟從何而來？我的答案是明確的，人類思維的普遍語法，是對宇宙本體存在與演化普遍形式的模擬。換句話說，宇宙本體的存在與演化秩序本身，就是一個泛邏輯的進(jìn)程。　　

恩格斯并沒有徹悟黑格爾的思辨邏輯，因此他所謂“辯證邏輯”體系從未建立成功。普通馬克思主義哲學(xué)中所謂“辯證邏輯”，只是一種涉及本體論的形而上學(xué)方法論。必須指出，泛演化邏輯的根本重要點在于，它并不是一種形式化的主觀的數(shù)理邏輯，而是一種有效預(yù)測事物演化趨勢的智能邏輯。泛演化邏輯的理論中不僅蘊涵了解答人類思維工具本體來源之謎的鑰匙，并且提供了一種推演（未來）和進(jìn)行理性預(yù)測的有效工具。　　

人類用以認(rèn)知世界的理性工具是思維。思維是一個符號系統(tǒng)和信息系統(tǒng)。這個符號/信息系統(tǒng)有兩種功能。第一是傳遞信息的工具，即作為語言。第二是在系統(tǒng)自身中進(jìn)行信息處理和交換，這種信息處理和交換，可以被看作一種"演算"。作為這種信息演算工具的規(guī)則，就是邏輯。 人類理性的這兩種功能--語言和邏輯，在自然語言中使用的是同一套符號。這套符號的基本元素就是語詞及概念。 語詞不是概念。但是概念是通過語詞而存在的。語詞是人為的，人造的符號。但概念是實體。不僅是語詞（類名）的實體，而且也是作為客體的實體。 　　

麻煩和問題就出在這里。概念在語言中以語詞為符號形式而存在。因此中國古代學(xué)者對概念與詞同樣稱之為"名"或"類名"。這個名/類名，記號似乎是人造的。 但柏拉圖等古代哲學(xué)家早就意識到，概念自身具有客觀的實在性，它是實體。因此分類并非人為地作出的。這種概念論就是西方哲學(xué)史上的"實在論"，也就是中國古代佛學(xué)哲學(xué)中的所謂"真如"論。　　

事實上，我們觀察人類思維中的概念系統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)存在兩種類型的分類概念系統(tǒng)。 例如，對圖書館書架上的書，我們可以根據(jù)書的內(nèi)容（哲學(xué)/歷史/經(jīng)濟之類）、作者的姓名（以字母排列）、出版年代、包裝形式（精裝或平裝）……等等，以任意的一種特征為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類處理，并且將其聯(lián)結(jié)而構(gòu)造成一個分類的系統(tǒng)。 這樣建成的分類系統(tǒng)，它的抽象依據(jù)，顯然純粹是人為的。傳統(tǒng)形式邏輯以及現(xiàn)代的集合論，它們所面對的分類概念以及所謂"集合"，都是指的這種分類。這種分類的基礎(chǔ)確實是一種人工抽象。　　

另外還有非人工的分類。這種分類系統(tǒng)首先在生物學(xué)中出現(xiàn)，但實際上它是具有非常廣泛的普遍性的。對它的研究將導(dǎo)致邏輯基礎(chǔ)理論和人類認(rèn)識論的根本革命。生物學(xué)家在建立生物分類的概念系統(tǒng)時，發(fā)現(xiàn)存在一種非人工的、存在于生物本身的分類根據(jù)。這就是聯(lián)系在生物個體之間的遺傳的連續(xù)性。這就是生物自身的遺傳性狀。 在現(xiàn)實中，一頭雄獅子只會和雌師，而不會和一只老虎交配。一對獅子也絕不可能生殖出一只貓。這就是大自然自身的客觀分類。這種自然的分類，是人為分類即設(shè)定概念/集合以及命名的客觀基礎(chǔ)。也就是說，在現(xiàn)代生物學(xué)看來，分類的集合概念，事實上在自然界中是確然具有實體性基礎(chǔ)的。孤立看，狗的概念、魚的概念，是對立不相容的兩種概念。但是，它們都統(tǒng)一于"生物"這個大概念，都可以歸入"生物"這個大集合中。 為什么?這不是人為分類和歸并的結(jié)果，而是在自然中客觀地發(fā)生和存在的物種連續(xù)性使然。因此物質(zhì)(存在)的統(tǒng)一性，來源于它們歷史上起源和演化的同一性。正是同一種生物原體，在進(jìn)化的某一形態(tài)上，形成了魚，在進(jìn)化的更高形態(tài)上，形成了狗，以至更高級的人類。 生物的自我繁殖所構(gòu)成的個體之間的連續(xù)性，成為建立分類的客觀基礎(chǔ)。這種分類方式，以及由這種分類所建立的物種"集合"，與圖書館中對于圖書的那種人工分類集合，意義迥然不同。　　

　生物分類學(xué)家所說的這種"自然分類"系統(tǒng)，事實上在人類思維與概念中有極為普遍的和廣泛的存在。任何一個具有歷史演化聯(lián)系的、自我形成的概念系統(tǒng)，都具有這種作為"自然分類"系統(tǒng)的意義。我將這一類的概念系統(tǒng)命名為"歷史概念系統(tǒng)"，或借用集合論的術(shù)語，叫"歷史概念集合"。 我發(fā)現(xiàn)這一類概念系統(tǒng)具有某些非常獨特的邏輯性質(zhì)和邏輯規(guī)律。研究這種新的邏輯性質(zhì)和規(guī)律，可以構(gòu)造出一種新類型的邏輯，而亞里士多德那種邏輯，即建立在人工分類基礎(chǔ)上的古典形式邏輯，事實上只是這種新型邏輯的一個特殊形式。因此，這種新邏輯（作為客觀邏輯）并不是現(xiàn)代邏輯（基本是主觀邏輯）的一個分支，而是全部傳統(tǒng)邏輯賴以成立的客觀本體基礎(chǔ)。　　

讓我再總結(jié)一下我的觀點：在分類和概念的形成上，傳統(tǒng)邏輯認(rèn)為概念來自人類意識的主觀分類。概括某些事物的共同點，加以抽象，形成一類事物的概念，即命名。例如植物/動物/人類。 而黑格爾的邏輯則認(rèn)為這些類群是在生物演變中自我區(qū)分（異化）和抽象出來的。演變就是一個自我分類的過程。 人的意識，只是用符號去模擬和記錄這一過程的產(chǎn)物，這就是概念客觀的形成過程。所以黑格爾的邏輯學(xué)中也包涵了認(rèn)識論（即能夠解釋思維及概念的起源、本質(zhì)）。 這就是黑格爾所試圖超越亞里士多德的傳統(tǒng)邏輯而建立的一種新型邏輯系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中不僅可以兼容自相矛盾的命題和謂詞，而且必然蘊涵矛盾、悖論。這種新型的邏輯，黑格爾稱之為"思辨邏輯"，（Die Spekulatve Logik）是一種動態(tài)的歷史邏輯，演化的邏輯，此即真正意義上的"辯證邏輯"，實際這是一種完全新型的元邏輯。　　

　　　黑格爾論概念的歷史系統(tǒng)類集（對何新邏輯筆記的若干摘錄）　　

　　　何新按：毫無疑問，黑格爾創(chuàng)造了一種嶄新的邏輯理念。這種理念之嶄新在于：在黑格爾以前從亞歷士多德到康德都完全無知于這種邏輯理念。在黑格爾之后，包括在英國標(biāo)榜新黑格爾主義的布拉得雷，以及宣稱反叛這一主義的羅素和維特根斯坦也始終完全不理解這種邏輯理念。　　

　　　我于1978年在全國第一次邏輯研討會上提出的“歷史概念集合/歷史概念系統(tǒng)/歷史概念類集”，是對黑格爾這一套極其獨特的邏輯理念的第一次現(xiàn)代解讀。至今尚未被主流邏輯學(xué)界所理解，但是不必著急。黑格爾邏輯已經(jīng)被沉埋二百多年，即使再沉埋二百年，以后還是會有新的讀解者，要相信真理自身會為自己開辟道路。　　

　　　關(guān)于歷史概念類集主要的思想精義，可以簡略地概括為如下幾個觀點：　　

　　　1/物的發(fā)展，是自類化即自我分類的過程。　　

　　　2/人思維的概念，乃是描繪現(xiàn)實世界中類別事物的語言指號。　　

　　　但是，這些概念類集，并非如傳統(tǒng)形式邏輯所認(rèn)為的：只是人的意識主觀地通過對事物作分類和概括（歸納）而設(shè)立的主觀概念。　　

　　　3/在現(xiàn)實世界中，有本體意義的概念類集，其本體類群是客觀對象通過自我演化而在現(xiàn)實中自我生成的。　　

　　　4/人思維的概念系統(tǒng)，是使用某種語言指號系統(tǒng)（如漢語/英語），摹寫和模擬現(xiàn)實類別的存現(xiàn)以及演變的符號模型。　　

　　　5/分析哲學(xué)把數(shù)學(xué)歸結(jié)為邏輯，把邏輯歸結(jié)為語言。認(rèn)為語言分頁可以最終消解哲學(xué)問題，所謂邏輯原子主義，極其淺薄荒謬！　　

　　　殊不知，語言世界是現(xiàn)實以外的第二世界。然而概念與邏輯的世界，則是現(xiàn)實以外的第三世界。　　

　　　6/語言指號的記錄規(guī)則，我們稱之為語法。概念指號的形成和運算規(guī)則，我們稱之為邏輯。　　

　　　7/在現(xiàn)實中觀察一個對象的發(fā)展：　　

　　　（1）前提：母項，從一個母項出發(fā)　　

　　　（2）母項變異化，　　

　　　（3）新子項從母項中通過分裂而生成（一分為二，一生二，二生三，三生萬物）。　　

　　　由于分裂化的裂變，子項與母項的形成，導(dǎo)致發(fā)生處于邏輯對立關(guān)系的新概念。　　

　　　（4）子項與母項統(tǒng)合而形成一個新類集。　　

　　　子項與母項在新類集中與母項同一化從而回歸于母項，從而形成一個歷史概念的系列（類族）。　　

　　　一個這樣生成的類別就是一個概念的歷史系統(tǒng)或歷史類集。　　

　　　（5）母項，子項，合項；相當(dāng)于大前提，小前提，結(jié)論。這個本體過程實際是一個演繹的三段式進(jìn)程，所以黑格爾說發(fā)展就是推理。　　

　　　所以，可以用推理理性化地描述和預(yù)測發(fā)展進(jìn)程。　　

　　　如果能夠讀解讀懂黑格爾以下言論，就基本可以理解上述的邏輯方法和思想：　　

　　　[為了理解發(fā)展的意義，我們必須分別開兩種不同的情況。第一，就是大家所知道的潛能、能力或我所謂的“潛在”（ＡｎEｓｉｃｈｓｅｉｎ，拉丁文作ｐｏｔｅｎｔｉａ，希臘文作δαμιFG）。發(fā)展的第二個意義，就是“自為自在”，亦即真在或“實在”（Eüｒｓｉｃｈｓｅｉｎ，拉丁文作ａｏｔｕｓ，希臘文作HGHC′′για）。我們說：人是有理性的，人的本性具有理性；是指人之理性，只是在潛能里、在胚胎里。在這個意義下，人一生下來，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想像、意志。小孩也是一個人，但是他只有理性的能力，只有理性的真實可能性；他有理性簡直和無理性幾乎沒有什么差別，理性還沒有存在在他里面，因為他還不能夠作理性的事情，也還沒有理性的意識。首先由于人是由自在（即潛在——譯者）而成為自為（即實在——譯者），因此，也就成為自為的理性。所以人如果從任何一方面看來具有實在性，就是說，他真實地具有理性，這樣他就是為理性而存在。　]　　　

　　　[凡是自在的東西必定要成為人的對象，必定要進(jìn)入人的意識，因而成為“為人”的存在。一個東西是人的對象，這就等于說它是人的潛在性；所以人由于有了對象，他才由自在成為自為，這樣他就雙重化了，他就保持著他自身，而沒有變成另外一個東西。人是能思維的，他就思維著思想。]　　

　　　[在思維里只有思想才是對象；同樣，理性產(chǎn)生合理的東西，理性也就是理性的對象。（思想也可以墮入非理性，這還須進(jìn)一步去考察。）]　　

　　　[潛在變成存在，是一個變化的過程，在這變化的過程里，它仍保持為同一物。它的潛在性支配著全部過程。　　

　　　譬如，植物并不消失其自身于單純無規(guī)范的變化里。植物的種子也是如此。在種子里，最初什么也看不出來。種子有發(fā)展它自身的沖力，它不能忍受只處于自在的情況。這沖力就是這樣的矛盾：即它只是自在的而又不應(yīng)只是自在的。這沖力發(fā)揮其自身為存在。它可以產(chǎn)生出許多東西，但是這一切都早已潛伏在種子里，——當(dāng)然尚未發(fā)展出來，而只是含蘊著并在抽象觀念中。　　

　　　在完成這種發(fā)展過程之中，它趨向著一個目的。它的最高的外在化（即實現(xiàn)——譯者）和先在的目的，就是果實，——這就是說，種子的長成或回復(fù)到最初的狀況。種子要發(fā)展它自身，回復(fù)到它自身。它里面所含蘊的將要發(fā)揮出來，再回復(fù)到它所從出發(fā)的統(tǒng)一體。在自然事物里，情形誠然是這樣的：一個東西藉以開始的主體和構(gòu)成結(jié)果的存在——果實和種子——兩者都是個體。這種兩重性似乎會引起分裂為兩個個體的結(jié)果；但就內(nèi)容說，它們是同一之物。同樣，在動物的生活里，母與子是不同的個體，然而，它們的本性是同一的。]　　　　

　　　[開端與終結(jié)是結(jié)合著的。在自然里，當(dāng)種子變化應(yīng)另一物之后，又回復(fù)到它自身的統(tǒng)一。同樣，在精神里，凡是潛在的，當(dāng)發(fā)展成為為精神時，它也就成為自為了。水果和種子就不會發(fā)展成為為最初的種子，但只是為我們；在精神里，自在和自為這兩個階段不只是本身同一的性質(zhì)，而且是互為的存在，同時即是自為的存在。凡是為對方之物，即與對方是同一之物。唯有由于這樣，精神才在它的對方里回復(fù)其自身。精神的發(fā)展是自身超出、自身分離，并且同時是自身回復(fù)的過程。]　　

　　　[發(fā)展的果實，那第三者，乃是運動的一個結(jié)果。就它只是一個階段的結(jié)果而言，它是這個階段的最后者，但同時它又是另一發(fā)展階段的出發(fā)點和最先者。]　　

　　　[像這樣包括了多樣性、區(qū)別于其中的完整思想，就是一種哲學(xué)。但這些區(qū)別各在其特定形式下包含了理念。須知形式是很關(guān)重要的。因為這些形式不是別的，只是理念自身的原始的區(qū)別。理念之所以為理念，只是因它在它的區(qū)別中；區(qū)別對于理念仍是本質(zhì)的，并構(gòu)成理念的內(nèi)容。內(nèi)容展開出來成為多，它就有了形式。但這種形式或范疇的多樣性卻并不是無規(guī)定的，而是有必然性的。這些多樣的形式結(jié)合起來構(gòu)成一個總的形式。它們就是那原始的理念的各個范疇，它們結(jié)合起來構(gòu)成全體的形象。所以當(dāng)它們彼此是外在的時，它們便沒有結(jié)合在自身之內(nèi)，而只是結(jié)合在我們、在觀察者之內(nèi)。]　　　　

　　　[概念的發(fā)展在哲學(xué)里面是必然的，同樣概念發(fā)展的歷史也是必然的。這種發(fā)展的主導(dǎo)力量是各種多樣性的形態(tài)之內(nèi)在的辯證法則。有限的事物不是真的，尚沒有達(dá)到它的“應(yīng)如此”。它既有了存在（即成為“定在”——譯者），因而也就有了它的局限性。但內(nèi)在的理念摧毀了這些有限的形態(tài)。]　　

　　　[潛在，那開始活動的主體，也是具體的，那活動的產(chǎn)物，一如活動和開始活動，也同樣是具體的。發(fā)展的過程亦即是內(nèi)容、理念的本身。它是其一，也是其他，二者合一，構(gòu)成其三。因為其一在其他里面乃是回復(fù)其自身，并非外在于其自身。　]　　

　　　[每一個哲學(xué)系統(tǒng)即是一個范疇，但它并不因此就與別的范疇互相排斥（或譯“互相外在”——譯者）。這些范疇有不可逃避的命運，這就是它們必然要被結(jié)合在一起，并被降為一個整體中的諸環(huán)節(jié)。每一系統(tǒng)所采取的獨立的形態(tài)又須被揚棄。在擴張為多之后，接著就會緊縮為一，——回復(fù)到“多”最初所自出的“統(tǒng)一”。而這第三個環(huán)節(jié)自身又可以僅是另一較高發(fā)展的開端。這種進(jìn)展的步驟似乎可以延至無窮。但它卻有一絕對的目的。]　　

　　　[發(fā)展就是一有必然性的、有次序的進(jìn)程。這進(jìn)程本身是合理性的，為理念所規(guī)定的。偶然性必須于進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域時立即排除掉。]　　

　　　[這種“定在”（Ｄａｓｅｉｎ）因此亦即在時間中的存在，不只是一般個人意識的一個環(huán)節(jié)（個人意識本質(zhì)上是有限的），而且也是哲學(xué)理念在思維領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展。因為理念，若在它的靜止中去思維它，當(dāng)然是沒有時間性的。在靜止中去思維理念或在直接性的形象里去執(zhí)著它，這意思即等于在內(nèi)在的直觀中去認(rèn)識它。　　

　　　但有如上面所說，理念乃是具體的，乃是相異者的統(tǒng)一，本質(zhì)上并不是靜止的，它的定在本質(zhì)上也不是直觀。反之，理念是自身區(qū)別，因而是自身發(fā)展的，它實現(xiàn)它自身，外在化它自身于思維領(lǐng)域內(nèi)。　　

　　　因此純粹哲學(xué)表現(xiàn)其自身于思維中作為在時間中進(jìn)展著的存在。但是這種思想成分本身是抽象的，是個人意識的活動。但精神并不僅只是個人的有限的意識，而它自身乃是普遍的具體的精神。這種具體的普遍性包括著它自身一切發(fā)展出來的形態(tài)和方面，在這些形態(tài)和方面里，精神是并且將成為符合理念的對象。　　

　　　所以精神對于它自身的思維的認(rèn)識，同時就是那充滿了發(fā)展的全部實在的進(jìn)展。]　　

　　　[這樣的否定表現(xiàn)在一切發(fā)展過程中。樹的發(fā)展就是種子的否定，花的發(fā)展就是葉的否定，即由于它們都不是樹的最高和最真的存在。最后花又被果實所否定。但如果沒有一切較早的先行的階段，就沒有一個階段可以得到真實存在。因此我們對于哲學(xué)的態(tài)度，必包含一個肯定的和一個否定的方面。我們必須對于一個哲學(xué)的這兩方面有了正確的認(rèn)識，態(tài)度才算公正。]　　

　　　[但這只是就我是活的有機體而言；只有當(dāng)我認(rèn)識我自己時，我才是精神。“認(rèn)識你自己”，這個在德爾斐的智慧神廟上的箴言，表達(dá)了精神本性的絕對命令。]　　

　　　[我認(rèn)為：歷史上的那些哲學(xué)系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的。我認(rèn)為：如果我們能夠?qū)φ軐W(xué)史里面出現(xiàn)的各個系統(tǒng)的基本概念，完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊應(yīng)用，我們就可以得到理念自身發(fā)展的各個不同的階段的邏輯概念了。反之，如果掌握了邏輯的進(jìn)程，我們亦可從它里面的各主要環(huán)節(jié)得到歷史現(xiàn)象的進(jìn)程。不過我們當(dāng)然必須善于從歷史形態(tài)所包含的內(nèi)容里去認(rèn)識這些純粹概念。〔也許有人會以為，哲學(xué)在理念里發(fā)展的階段與在時間里發(fā)展的階段，其次序應(yīng)該是不相同的；但大體上兩者的次序是同一的。〕此外一方面是歷史里面的時間次序，另一方面是概念發(fā)展的次序，兩者當(dāng)然是有區(qū)別的。]　　

　　　[這點，首先必須指出理念在表現(xiàn)的方式上可以發(fā)生的差異。在思想的進(jìn)展里，不同階段的出現(xiàn)，可以具有必然性的意識，每一繼起階段的派生及其所以僅具這種特性和形式，皆依此必然性而出；或者也可以沒有必然性的意識，而只是采取一種自然的、好像是偶然出現(xiàn)的方式，在這種方式下，概念誠然仍內(nèi)在地依規(guī)律產(chǎn)生效果，但這種規(guī)律卻沒有被明白表現(xiàn)出來：像在自然里，枝、葉、花、果的發(fā)展階段，皆各自出現(xiàn)，而內(nèi)在理念才是這種依次開展的過程之主導(dǎo)的決定的力量；又如兒童的體力，特別是他的精神活動依次出現(xiàn)，那樣單純而且自然，所以有些作父母的人，初次得著這種經(jīng)驗，會異常驚異，不知道這些原來內(nèi)在而現(xiàn)在發(fā)展出來的能力是從那里來的，因為這些現(xiàn)象的整個系列只是采取在時間中相續(xù)的形式。]　　

　　[潛在變成存在，是一個變化的過程，在這變化的過程里，它仍保持為同一物。它的潛在性支配著全部過程。譬如，植物并不消失其自身于單純無規(guī)范的變化里。植物的種子也是如此。在種子里，最初什么也看不出來。種子有發(fā)展它自身的沖力，它不能忍受只處于自在的情況。這沖力就是這樣的矛盾：即它只是自在的而又不應(yīng)只是自在的。這沖力發(fā)揮其自身為存在。它可以產(chǎn)生出許多東西，但是這一切都早已潛伏在種子里，——當(dāng)然尚未發(fā)展出來，而只是含蘊著并在抽象觀念中。在完成這種發(fā)展過程之中，它趨向著一個目的。它的最高的外在化（即實現(xiàn)——譯者）和先在的目的，就是果實，——這就是說，種子的長成或回復(fù)到最初的狀況。種子要發(fā)展它自身，回復(fù)到它自身。它里面所含蘊的將要發(fā)揮出來，再回復(fù)到它所從出發(fā)的統(tǒng)一體。在自然事物里，情形誠然是這樣的：一個東西藉以開始的主體和構(gòu)成結(jié)果的存在——果實和種子——兩者都是個體。這種兩重性似乎會引起分裂為兩個個體的結(jié)果；但就內(nèi)容說，它們是同一之物。同樣，在動物的生活里，母與子是不同的個體，然而，它們的本性是同一的。]　　

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黑格爾《小邏輯》筆記之六【人可以認(rèn)識真理嗎？】　　

“就在德國在她新生前一些時候，哲學(xué)已空疏淺薄到了這樣的程度，即哲學(xué)自己以為并確信它曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)并證明沒有對于真理的知識；上帝，世界和精神的本質(zhì)，乃是一個不可把握不可認(rèn)知的東西。精神必須停留在宗教里，宗教必須停留在信仰、情感、和預(yù)感里，而沒有理性知識的可能。知識不能涉及絕對和上帝的本性，不能涉及自然界和精神界的真理和絕對本質(zhì)，但一方面它僅能認(rèn)識那消極的東西，換言之，真理不可知，只有那不真的，有時間性的和變幻不居的東西才能夠享受被知的權(quán)利。——一方面屬于知識范圍的，僅是那些外在的，歷史的偶然的情況，據(jù)說只有從這里面才會得到他們所臆想的或假想的知識。而且這種知識也只能當(dāng)作一種歷史性的知識，須從它的外在方面搜集廣博的材料予以批判的研究，而從它的內(nèi)容我們卻得不到真誠嚴(yán)肅的東西。他們的態(tài)度很有些象拜拉特的態(tài)度，當(dāng)他從耶穌口里聽到真理這名詞時，他反問道：真理是什么東西？他的意思是說，他已經(jīng)看透了真理是什么東西，他已經(jīng)不愿再理會這名詞了，并且知道天地間并沒有關(guān)于真理的知識。所以放棄對真理的知識，自古就被當(dāng)作最可輕視的、最無價值的事情，卻被我們的時代推崇為精神上最高的勝利。”　　

“這個時代之走到對于理性的絕望，最初尚帶有一些痛苦和傷感的心情。但不久宗教上和倫理上的輕浮任性，繼之而來的知識上的庸俗淺薄——這就是所謂啟蒙——便坦然自得地自認(rèn)其無能，并自矜其根本忘記了較高興趣。最后所謂批判哲學(xué)曾經(jīng)把這種對永恒和神圣對象的無知當(dāng)成了良知，因為它確信曾證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學(xué)。為知識膚淺、性格浮薄的人最受歡迎，最易接受的也莫過于這樣的學(xué)說了。因為根據(jù)這個學(xué)說來看，正是這種無知，這種淺薄空疏都被宣稱為最優(yōu)秀的，為一切理智努力的目的和結(jié)果。　　

“不去認(rèn)識真理，只去認(rèn)識那表面的有時間性的偶然的東西，——只去認(rèn)識虛浮的東西，這種虛浮習(xí)氣在哲學(xué)里已經(jīng)廣泛地造成，在我們的時代里更為流行，甚至還加以大吹大擂。我們很可以說，自從哲學(xué)在德國開始出現(xiàn)以來，這門科學(xué)似乎從來沒有這樣惡劣過，竟會達(dá)到這樣的看法，這樣的蔑視理性知識，這樣的自夸自詡，這樣的廣泛流行。”　　

 “真理是一個高尚的名詞，而它的實質(zhì)尤為高尚。只要人的精神和心情是健康的，則真理的追求必會引起他心坎中高度的熱忱。但是一說到這里立刻就會有人提出反問道：‘究竟我們是否有能力認(rèn)識真理呢？’許多人發(fā)出我們是否能夠認(rèn)識真理的疑問，其用意在于為他們留戀于平庸的有限目的的生活作辯解。拜拉特（Pilatus）對于基督所表示的態(tài)度。拜拉特問道：‘真理是什么東西？’意思是說，一切還不是那么一回事，沒有什么東西是有意義的。他的意思頗似梭羅門所說的：一切都是虛幻的——這樣一來，便只剩下主觀的虛幻了。”　　

 “大凡心靈懶惰的人每易于這樣說：不要那樣想，以為我們對于哲學(xué)研究是很認(rèn)真的。我們自然也樂意學(xué)一學(xué)邏輯，但是學(xué)了邏輯之后，我們還不是那樣。他們以為當(dāng)思維超出了日常表象的范圍，便會走上魔窟；那就好象任他們自身漂浮在思想的海洋上，為思想自身的波浪所拋來拋去，末了又復(fù)回到這無常世界的沙岸，與最初離開此沙岸時一樣地毫無所謂，毫無所得。”　　

“一般科學(xué)教育的理智導(dǎo)至一種重要的消極結(jié)果，即認(rèn)為采取有限概念的道路就沒有中介可能達(dá)到真理。但這結(jié)果常會引起另一正相反對的后果，即誤以為真理是包含于直接的情感或信仰里……誤解有限范疇不足以達(dá)到真理，就會否認(rèn)客觀知識的可能性。”　　

 “結(jié)果當(dāng)然是依據(jù)情感和主觀意見來作肯定或否定。而且在本來應(yīng)該加以科學(xué)證明的地方，便提出一些主觀的論斷和事實的敘述來代替。而這些事實，在意識前面越是未經(jīng)過批判，便越是被認(rèn)作純粹的事實。對于一個這樣空泛的范疇，如直接性，不加以進(jìn)一步的研究與發(fā)展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通過直接性來決定這種最高需要。特別在討論宗教對象時，我們可以看見許多人很明顯地將哲學(xué)擱在一邊，好象這樣一來，便祛除了一切的邪惡，獲得了抵制錯誤和欺騙的保證似的。于是真理的探討便可從任何一個假定的前提開始，并用支離抽象的理論予以證明。”　　

[風(fēng)之谷：他們認(rèn)為上帝死了。什么都可以做。一切都是主觀的產(chǎn)物。他們把歷史解釋為一個個單獨和偶然的事件。最后連自己都搞糊涂了。　　

老實說，當(dāng)徐友漁之流喊出“啟蒙萬歲”的口號，并且痛心疾首于“革命壓倒啟蒙”的時候，我就起了疑心。啟蒙來了，上帝死了，這當(dāng)然是人的進(jìn)步。但是誰來取代上帝呢？思想領(lǐng)域中的無政府主義并不比專制更好些，因為無政府主義向來就是專制的溫床。顯然，在黑格爾看來，啟蒙哲學(xué)到了十八世紀(jì)未，就已經(jīng)完成了它的歷史使命并且走向了反面。可是，今天的中國思想家們，居然還認(rèn)為這就是當(dāng)代中國的任務(wù)！這些學(xué)者并沒有超出兩千年前的彼拉特的水平]　　

黑格爾《小邏輯》筆記之七【康德的批判哲學(xué)】　　

“康德的批判哲學(xué)的主要觀點，即在于教人在進(jìn)行探究上帝以及事物的本質(zhì)等問題之前，先對于認(rèn)識能力本身，作一番考察工夫；看人是否有達(dá)到此種知識的能力。他指出，人們在進(jìn)行工作以前，必須對于用來工作的工具，先行認(rèn)識，假如工具不完善，則一切工作，將歸徒勞。——康德這種思想看來異常可取，曾經(jīng)引起很大的驚佩和贊同。但結(jié)果使得認(rèn)識活動將探討對象，把握對象的興趣，轉(zhuǎn)向其自身，轉(zhuǎn)向著認(rèn)識的形式方面。如果不為文字所騙的話，那我們就不難看出，對于別的工作的工具，我們誠然能夠在別種方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那個工具所適用的特殊工作內(nèi)。但要想執(zhí)行考察認(rèn)識的工作，卻只有在認(rèn)識的活動過程中才可進(jìn)行。考察所謂認(rèn)識的工具，與對認(rèn)識加以認(rèn)識，乃是一回事。但是想要認(rèn)識于人們進(jìn)行認(rèn)識之前，其可笑實無異于某學(xué)究的聰明辦法，在沒有學(xué)會游泳以前，切勿冒險下水。　　

對于思辯意義的概念與通常所謂概念必須加以區(qū)別。認(rèn)為概念永不能把握無限的說法之所以被人們重述了千百遍，直至成為一個深入人心的成見，就是由于人們只知道狹義的概念，而不知道思辯意義的概念。　　

[風(fēng)之谷：想要認(rèn)識于人們進(jìn)行認(rèn)識之前，也就是等于抓住自己頭發(fā)想把自己提起來。可是康德并非毫無道理的。這是一個悖論。問題在于認(rèn)識本身并不是靜止的。理性固然無法證明自身，但是，它不是可以在實踐——動態(tài)的實踐——中得到檢驗嗎？認(rèn)識是一個實踐的過程。認(rèn)識一旦離開實踐，就難免使自己陷入泥潭中。思辯意義的概念，也就是概念的發(fā)展，歷史概念集合]　　

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【何新論康德哲學(xué)和經(jīng)驗主義】　　

關(guān)于因果性的虛擬性問題，即對于因果關(guān)系是否具有客觀真理的意義這個問題，最早是休謨（DHume，1771-1776）提出的。休謨說："因果之被人發(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，乃是憑借于經(jīng)驗。"（休謨《人類理解研究》，第30頁，商務(wù)印書館1974年。）休謨提出這一問題的目的，是要求認(rèn)識論對因果規(guī)律性的普遍、必然性提供一種邏輯基礎(chǔ)。"我們要問，由經(jīng)驗得出的一切結(jié)論其基礎(chǔ)何在？"（休謨《人類理解研究》，第32頁，商務(wù)印書館1974年。）休謨認(rèn)為，其中的因果關(guān)系是最難理解的，因為"每個結(jié)果都是和它的原因不一樣的事情。因此結(jié)果不能在原因中發(fā)現(xiàn)出來。因此，人們所想象的結(jié)果一定是完全任意的。"（休謨《人類理解研究》，第30頁。）　　

據(jù)此羅素認(rèn)為：歸納法無法證明因果律的必然性。他援用一個極庸俗的例子對此加以說明。他說：圈養(yǎng)的鵝每天看到飼養(yǎng)員來，都是對它喂食。因此它們可以用歸納法得出以下的因果論：凡飼養(yǎng)員來/鵝即得食。但這兩個事件是沒有必然性的。因為有一天，飼養(yǎng)員帶來的可能不是飼料，而是殺鵝的刀。 　　

對于因果律的這種理解是極其膚淺的。羅素講的這兩個事件的關(guān)系，并不是真正的因果聯(lián)系。人類對于因果性的確知，既不是建立在經(jīng)驗的歸納法上，也不是建立在對于所謂"B事件緊跟A事件"這一先后關(guān)系的觀察上，而是建立在實踐上的。　　

從洛克、休謨到羅素的英國經(jīng)驗主義者，他們都喜歡侈談"經(jīng)驗"這個概念。但他們所理解的"經(jīng)驗"，僅僅局限在感性知覺的經(jīng)驗上，他們似乎沒有意識到實踐也是經(jīng)驗的一個重要基礎(chǔ)。實際上，因果關(guān)系并不是來自心理印象和觀念的主觀聯(lián)結(jié)（休謨的說法），而是來自人類的實踐。 真正的因果性并非分裂的兩個孤立現(xiàn)象或事件。真正的因果性是一個連續(xù)的過程。比如，人們說雞蛋是產(chǎn)生雛雞的原因。看起來蛋與雞似乎是兩個事件，但實際上，蛋孵化為雞，乃是同一個完整的過程，是一個事件。 　　

農(nóng)民春天種下西瓜種子，他深信這個"原因"在夏天將結(jié)出西瓜的果實。這一信念既是基于他對"種瓜得瓜"這一因果關(guān)系的確知，也是由于這一因果關(guān)系的可操作性--這種因果性可以在實踐中得到現(xiàn)實的、直接的驗證，因為種瓜真的得瓜，而不是得豆。這就是實踐的因果性。 所以，西瓜籽是新的西瓜的原因這一因果性，并不是"佯謬"，而是客觀真理。以康德的理論形式來表述這個命題，我們可以說"西瓜"這一結(jié)果已作為"先驗綜合命題"而存在于"西瓜種籽"這個概念之中了。 這個過程可以不斷地、無限地重復(fù)，這就是這一因果關(guān)系的普遍性。而導(dǎo)致這個過程發(fā)生的機制，則是由于西瓜種子細(xì)胞質(zhì)內(nèi)涵有西瓜的遺傳基因。這種內(nèi)在的基因密碼，就是發(fā)生這一因果關(guān)系的必然性。 所以，"普遍性"與"必然性"也并不是人類理性的虛構(gòu)（休謨的說法），而是確定的，并且可以實踐地把握的真實（真理）。 羅素搞不懂這一點。他承繼著休謨所提出的因果關(guān)系的歸納佯謬，連篇累牘地寫了許多關(guān)于其如何不可證明的廢話，充分表現(xiàn)出其哲學(xué)的淺薄。　　

在基礎(chǔ)邏輯問題上，在認(rèn)識論問題上，現(xiàn)代邏輯學(xué)與康德、黑格爾時代相比，非但沒有取得進(jìn)步，反而是大大地后退了。 后來維也納學(xué)派的所謂分析哲學(xué)（維特根斯坦、卡爾納普），試圖以語言分析消解本體論和認(rèn)識論的分析，使古典哲學(xué)的分析失去意義。但這正是現(xiàn)代哲學(xué)的淺薄所在。這些問題都照樣存在，它們是消解不了的。 　　

邏輯實證主義在本質(zhì)上也是一種不可知論。這種學(xué)說認(rèn)為，人們只能知道可以觀察到的事實，除此之外一無所知。所以對傳統(tǒng)哲學(xué)所作的抽象討論乃是毫無意義的。 羅素說："當(dāng)我說看見一只貓時，很可能有一只貓。但我們在邏輯上不能超越'很可能'，因為我們知道有時說人們看見貓時，貓卻不在那里，比如在夢中。"（羅素，《對意義和真理的探索》。）羅素書中充滿這種自以為聰明的廢話。 由此出發(fā)，邏輯實證論徹底否定全部哲學(xué)存在的意義。羅素說： "我不得不痛苦地認(rèn)為，被稱作是哲學(xué)的那些東西，其十分之九乃是欺人之談。唯一確實的部分就是邏輯學(xué)。但由于它是邏輯學(xué)，所以也就不是哲學(xué)。" 實際上，羅素從來沒有透徹理解一些哲學(xué)基本問題發(fā)生的根源。他是一個典型的驕矜自得而見解卻十分淺薄的英國爵士。 我讀過西方人寫作的許多種《西方哲學(xué)史》，我認(rèn)為內(nèi)容最淺薄而庸俗的就是羅素寫的那本。　　

在認(rèn)識論和本體論的意義上，羅素所謂"反形而上學(xué)"的不可知論，也不過是重步康德"人類理性批判"的后塵。只是與康德相比，羅素貧乏的哲學(xué)要淺薄得多。康德所提出和試圖回答的問題是：人類對世界進(jìn)行認(rèn)知何以是可能的?并且在何等限度下是不可能的?康德認(rèn)為，人類理性的工具和方法是邏輯。但是在先驗的邏輯形式中，蘊涵著發(fā)生邏輯矛盾從而導(dǎo)致無意義、無結(jié)果思辯和爭辯(即辯證矛盾)的必然性。 我們之所以說康德的這一結(jié)論是深刻的，是因為這一結(jié)論在20世紀(jì)，實際上以哥德爾"不完備性定理"的形式，在數(shù)理哲學(xué)基礎(chǔ)中被現(xiàn)代數(shù)理邏輯所重新確認(rèn)。　　

康德認(rèn)為，除了依靠被直觀世界(感性知覺)所決定的經(jīng)驗方法外，人類無法依靠理性的工具認(rèn)知世界。特別是人類無法面對和洞察不可見的世界--例如未來世界，三維以外的多維世界。康德所謂先驗時空形式，指的是一種心理的存在，主體意識的存在，而不是客觀的存在。在康德看來，人類對外界的感知，是通過內(nèi)在于人性的時空抽象而實現(xiàn)的。 康德說：我的工作是檢測人類的認(rèn)識工具。他認(rèn)為，這種工具在結(jié)構(gòu)上存在問題。就是一離開感性的手段，以純理性作演繹推論，就會生成出自相矛盾的理論。這就是康德哲學(xué)著名的"人類理性佯謬"。 康德認(rèn)為，對于這些相互矛盾的理論，理性既無法證明它的真，也無法證明它的偽。因此，謹(jǐn)慎的辦法是，都不要相信它們。 所以康德說：我們應(yīng)當(dāng)牢牢守住感性知覺的經(jīng)驗范圍，不要讓思維和理性越出這個可以被檢測的范圍。否則，我們會陷入無邊無際的矛盾和爭論，永遠(yuǎn)找不到真理。這就是康德"不可知論"的真實涵義。 20世紀(jì)的數(shù)學(xué)哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)，以及所謂"邏輯實證法"，在這一點上并沒有比康德知道得更多。　　

 [風(fēng)之谷：學(xué)佛之后又怎么樣——我已經(jīng)不止一次聽過人們這么說了。有限范疇不足以達(dá)到真理嗎？工具理性——不可知論，最后發(fā)展到語言哲學(xué)。工具理性不正是資本主義的哲學(xué)嗎？從不可知論必然會走到存在主義。結(jié)果什么都信不過了，只能訴諸感覺。這也就是存在主義（生存主義）的本質(zhì)。然而感覺又怎能靠得住呢？這樣工具理性也就走到未路了。]　　

【何新論存在主義】　　

存在哲學(xué)認(rèn)為人生是惡心的（薩特的名著《嘔吐》La Nauseè），認(rèn)為文明是垃圾，社會是廁所，認(rèn)為人的本質(zhì)類同蒼蠅。存在主義是否徹底否認(rèn)人生的意義呢？存在主義的特點，就在于它注重的是個人內(nèi)在極端的主觀性，自我的情緒，自我的感覺，全然不顧現(xiàn)實，不顧世界，不顧他人以及他人的感受（所以他們認(rèn)為他人是地獄）。存在主義不承認(rèn)客觀真理存在，不承認(rèn)任何客觀價值存在，因此也不承認(rèn)上帝存在（上帝已死）。尼采說，一旦對上帝的信仰沒有了，對基督教道德規(guī)范的信仰也就消失了。因為沒有上帝，所以一切都可以做。　　在一個沒有上帝的世界里，人只能通過自我選擇價值。因此價值在存在主義中成為純粹的主觀性。人僅僅是個別的、隨機的，這就是存在主義所謂"自由"，絕對不承擔(dān)任何義務(wù)和責(zé)任的唯自我"存在"（Existenz）。　　

在存在主義看來， 所謂追求個性解放和自由，那只是古典哲學(xué)的迂腐，是無意義的。 而在西方古典哲學(xué)中，對自由及其限制面（即必然）在歷史上有過很多討論。其結(jié)論是：自由是與限制（必然）同在。所以盧梭說："人類生而自由，但卻無往不在網(wǎng)羅之中。" 關(guān)于自由與必然的關(guān)系，在康德的《理性批判》中被列作理性的四大"二律背反"之一。但是康德的悖論仍是理性主義的。而存在主義的荒謬感則是徹底非理性的。 存在哲學(xué)從根本上否認(rèn)一切人生價值。比如說，你不喜歡紅色，你可能會選擇另一種顏色，白色或藍(lán)色。那么你就不是存在主義者。 存在主義意味著，不僅否定紅色，也否定白色、藍(lán)色，以至否定一切對顏色的感知。只有黑暗，只有黑暗所激發(fā)的焦慮、憤恨，以至焦躁，直到瘋狂。抒發(fā)和渲泄它們，這才是真的存在主義。 存在主義就是那種"搖頭丸"。服用它之后，人就拼命地?fù)u頭，對一切都搖頭，瘋狂地?fù)u頭，搖頭就是對"自我"的瘋狂肯定。--這就是存在主義！存在主義否認(rèn)限制。它認(rèn)為人可以自由選擇一切。選擇就是命運。 薩特說人生下來什么也不是，人是什么靠自我的創(chuàng)造，自我的選擇，自我的決定。沒有先在的意義，人性只是一個括弧。內(nèi)容是個人通過生活和選擇加進(jìn)去的。 存在主義認(rèn)為，你把自己創(chuàng)造成什么，你才是什么，你是什么以后，才能對你下定義。這就是"存在先于本質(zhì)"。薩特說人不能下定義，因為事前沒有一個Idea擺在那里。　　

　2009-6-8　　　

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