涂爾干的《社會分工論》一書不愧為世界性學術名著。該評價并非是出于對本書最后結論的仰視或高度認同，而是對它研究對象和分析方式的一種價值定位。在本書中，涂爾干幾乎一直在回答人類社會最根本的“存在和變遷”問題，而且保持了與同行之間的密切對話，其深厚的理論修養和知識內涵是不得不給予崇高評價的。本文將從對該書的結構分析入手，對之進行一個概要性的簡評。

《社會分工論》一書共分為三卷，第一卷從功能分析視角闡述了社會功能確定的實證主義范式，隨之提出了機械團結和有機團結兩個核心概念，并重點對二者的區別做出了詳盡的分析；然后轉入對（社會）有機團結形成過程與邏輯的分析中，其中社會分工的功能得到自然地彰顯；最后明確指出了契約團結與有機團結之間的關系。本書第二卷集中分析了社會分工進步的原因所在，首先它證偽了功利主義對該問題的解釋框架，然后提出了自己的理論模式，社會客體本身和集體意識成為整個原因解釋的核心概念，然后還提出了兩個次要原因要素：集體意識形成的非確定性和遺傳性，最后自然地提出了原因結論——人類社會自身的變化決定了人的變化，社會分工的進步是社會自發規律的體現。本書第三卷很不情愿地談到了社會分工的三種反常形式：失范的、強制的和過度的，筆墨有限且淺嘗則止（也許這正是結構功能主義理論范式薄弱性的體現）。本書最后的結論畫龍點睛，將整書的核心觀點進行了再次梳理和闡釋。

涂爾干在本書中雖然集中論述了社會分工的功能和社會團結問題，但其涉獵知識廣泛，所分析問題龐雜，若要真正領會其本意著實需要花費一番功夫。為了抓其要領而避免班門弄斧之嫌疑，本文將集中對該書的幾個核心問題進行研討式評價，盡量不去糾纏于細節內容的考究。

第一個問題是社會與個人的關系。涂爾干在該問題上的立場十分鮮明，他一貫強調社會的優先性，認為個人是社會的產物，“與其說個人決定了共同生活，還不如說個人是共同生活的產物”[1]。在對這個問題的討論中，他選擇的對話者是斯賓塞：一方面，他在一定程度上認同社會進化論者關于社會有機體的論述，承認生命有機現象與社會現象之間的類比合理性；另一方面，他堅決反對斯賓塞的個體主義方法論，反對通過對個體人的“理性”以及對幸福的追求來分析社會整體的變遷。涂爾干認為，集體意識是社會的產物，而個體是集體意識塑造的人；“社會并不是人類進化的次要條件，相反，它是人類進化的決定因素”[2]；“只有社會的變化才能夠解釋同時產生的個人本性的變化。我們不能象斯賓塞那樣，認為社會生活僅僅是個人本性所帶來的結果，相反，后者恰恰是前者的結果”[3]。

反觀身邊的社會，我們不能不對這個問題進行思考——作為社會主人的個體人到底存在多大程度上的“自我”？功利主義者和人本主義者把社會變遷的動力放在了對個體行為的考察上，他們特別看重個體人的反思能力和行動能力，認為社會僅僅是人之行動的系列（或者說是一種集合形式）。但涂爾干反其道而行之，提出個體人是社會的產物，其最得力的證據莫過于對原始社會的考察，這些考察說明當時的社會個體人主要受著集體意識的有力控制，“個人在原始社會里是不存在的，它知識隨著文明的發展才逐漸產生出來”[4]；“低級社會里并沒有給個人的人格留下任何余地，當然也談不上認為的限制和壓制它們，那時候根本不存在這些人格”[5]。但他也分析了文明之后的社會，最終認為，“個人精神的發展并沒有削弱社會的精神生活，只是使這些生活發生了轉變……隨著個人意識的發展，社會也會變得越來越復雜，越來越靈活”[6]；也就是說，社會性在塑造人性的功能上并沒有退化，人仍舊是“社會木偶劇”中的演員。在后來的闡述中，涂爾干還提出：“實際上，絕大部分的心理事實是社會事實在個人意識里的延伸”[7]，同時它還是強調：“社會并不能在個人意識里找到其現成的基礎，這些基礎是它自己創造出來的”[8]。可見，涂爾干的“社會唯實論”思想是一貫的。

對原始社會形式的認定是我們一時難以達成一致意見的，但對文明社會的認識卻可以不斷清晰起來：作為社會原子的人必然接受社會化的過程，這是無疑的；但個體人與社會之間的關系卻并非涂爾干所講述的那樣“規范”，除了他提到的領袖人物和社會精英之特殊作用之外，大眾的反叛似乎也并不是偶然和稀有的現象，一廂情愿地設定個體人對社會的服從性必然遭到“社會事實”的迎頭撞擊。

第二個問題是人類社會的基本運行形式。涂爾干在強調社會的決定性作用之余，還分析了社會本身變化的機制問題，它認為“文明是社會容量和社會密度不斷發生變化的必然結果”[9]，“人類之所以不斷進步，只是因為它必須進步，而決定這種進步速度的是人們相互之間形成的壓力是大是小，是多是少”[10]。同時，涂爾干一再強調社會分工與“文明”（即社會進步）之間的因果關系，“文明不能解釋分工的存在和進步，因為它本身沒有固有或絕對的價值，相反，只有分工本身成為一種必然存在的時候，文明才有存在的理由”[11]。也就是說，分工的進步是社會的內在規律（人口密度的增加是關鍵要素），而社會進步之結果則是隨之發生的；但涂爾干同時也說到：“我們并不是說文明是沒有目的的，而是說進步的原因并不在于這個目的”[12]。在這里涂爾干實際上在說：社會進步是一種自然的客觀規律，人類社會的本質在于其客觀性，這個過程是人所不能主觀控制的。

沿著以上分析思路，涂爾干還提出了社會的常態是自發秩序。從機械團結向有機團結的轉變是人類社會的必然趨勢，前者基于集體意識的高度控制能力，使所有社會成員都在一個為大家共同認可并遵守的集體規則下團結起來；后者基于社會成員之間的分工和相互依賴，并最終依靠在此基礎上形成的多層次道德規范實現社會的新團結。從涂爾干對兩個核心概念的分析中，我們不難看出他對社會運行機制的裁定，而其中關鍵的論點是“每個社會都是道德社會……任何合作都有其固有的道德……利他主義注定不會成為我們社會生活的一種裝飾，相反，它恰恰是社會生活的根本基礎”[13]；“無論何時何地，社會中都有利他主義的存在，因為社會的是團結的……只從人類呱呱落地之日起，就有了利他主義，甚至是超越了所有界限的利他主義”。涂爾干對人性估計的樂觀超過了一般人；正是在該論點的基礎上，他認為社會失范和沖突是臨時的，是不正常的社會現象。

其實，涂爾干在分析中刻意回避對馬克思的提起，盡管他們存在一些社會觀上的一致性（比如社會發展的客觀規律性和基本趨勢），但就是因為他們對社會常態和變化機制問題上的判斷截然對立，導致了這種局面；而實際上馬克思在這里恰恰是最合適的對話者。涂爾干在兩次提起“共產主義”概念的時候明顯地表現出藐視的語氣：“專制主義既不是一種病態現象，也不是一種衰萎現象，而是一種變相的共產主義”[14]，他實際上是要么在誤解馬克思，要么在故意詆毀共產主義概念的原始性或落后性。涂爾干堅信社會的自發秩序，堅信集體意識和社會道德的巨大能量，而對持“社會沖突斗爭”觀點的馬克思主義者嗤之以鼻，這種基本觀點的不可調和性導致他寧愿保持與斯賓塞的對話，而不愿與馬克思為伍。站在當代人的角度看，除了綿延不絕的社會沖突事實之外，所謂的（社會）集體意識似乎從來沒有達到“社會成員幾乎全部認同”的程度；而目前已經浮出水面的“后現代主義”思想本身就否定了所謂“集體意識”的概念。“共識”是否就是人類社會的自然狀態不僅值得深思，而且在沖突論理論的轟擊下，功能主義者們似乎已經敗下陣來；當然這只是后話，但畢竟可以從一個側面反應出涂爾干的狹隘之處，這正是我們今天重溫《社會分工論》的主要目的所在。

第三個問題是關于人性論和人類社會“建設”的主張。在對人性論問題的分析上，涂爾干走了一條十分明智的道路；它實際上主張“人性本無”的思想，因為在它眼中，個體的人只是社會意識的體現，而社會意識又是一個具有客觀規律性的實體；人既然不存在獨立的精神，人性自然也就不存在了。按照這樣的邏輯延續下去，社會個體的失范就可以通過對社會結構的失范來解釋，而一個人一旦不能適應自己的社會文化，那么他就不是嚴格意義上的人了，涂爾干說到：“如果我們缺少了共同的情感和觀念，也就不再是一個人了”[15]；同時它還反問到：“當共同道德要求人們在所有意義上成為真正的人的時候，要求他們擁有構成人類意識的所有觀念和情感的時候，它借助不同語言所表達的難道不是這種規范嗎？”[16]。嚴格說來，涂爾干所謂的“人性”不就是社會道德在個體人行為中的體現嗎！而在他看來，“道德規范的特性在于它闡明了社會團結的基本條件”[17]；所以從根本上來說，如果存在人性概念的話，那么首先要提到的就是“人具有天然接受社會塑造而保持團結的本性”（這是具有性善論傾向的觀點）。

前面已經提到了涂爾干的社會發展觀和對人性邏輯的樂觀表達，那么他對“社會建設”工程的主張自然具有很強的改良性（對應于沖突論的革命主張）。涂爾干在提出社會發展客觀規律性問題之后說到：“如果說任何事務都遵循一定的規律，那么也不意味著我們無事可做”[18]；“盡可能地使社會步入日臻完善之境，正是我們不懈追求的目標”。在這些言論的背后，涂爾干實際上在向世人說明一個問題——我們要按照社會自發的秩序原則來行事，使每個社會成員都自覺遵從適應某個社會階段的公共道德，這樣我們的社會進步就會平穩而漸進；分工狀態下的社會道德也是具有集體認同基礎的，遵照“各盡其能、平等協商”的原則制定出的為大家共同接受的社會道德規范，然后社會在這個基礎上運行就圓滿了。這些背后的主張實際上與孔德的理論具有一脈相承的關系，只是更加含蓄和委婉了一些，而且在本書中涂爾干也確實大量引用了孔德著作中的原文；但更為關鍵的問題是：他們二人共同強調社會道德秩序的基礎功能，都一廂情愿地假定社會本質上就具有內在整合的趨勢，但實際上這個問題并沒有答案，或者甚至可以說，社會更多地體現為一種人與人之間的博弈。

涂爾干與孔德相比更進一步的思想表現在對社會分工與社會秩序之間關系的論述，“就像社會相似性產生了法律和道德，并以此保證這種相似性一樣，分工也產生了這種規范，可以保證相互分化的各種功能進行穩定和正常的協作”[19]。通過對兩種社會規范的區分和解釋，集體意識或道德的作用被保留下來，而最終起到了維護結構功能主義理論基本框架的作用。但在分析了三種不正常的分工之后，涂爾干提出了自己的歷史使命，并時刻沒有忘記“反對革命樣式”的問題，他講到：“目前我們的首要任務就是要為我們自己確立一種道德，但這個任務是不能在悄無聲息的研究工作中完成的。它只有在內在要素的逼迫和要求下，才能借助自己的力量產生出來”[20]。這本質上還是在等到社會自發秩序的產生。

涂爾干理論當中最大的矛盾之處也在于對“社會建設”計劃的陳述，它在發出以上表示的同時，也指出：“我們應當制止這種失范狀態，找到一種使這種相互混戰的機構調和起來的方法。我們應該在這些關系里加進更多的公平因素，把不平等的外部條件統統消除掉，把我們的病根統統消除掉”[21]。但這里所闡述的問題似乎是不能依靠社會自身來解決的，因為我們并沒有看到社會個群體之間達成“共識”的希望，不僅當時而且如今仍舊如此。那么我們現在是不是可以隱約感覺到“涂爾干主義”的空想特色了呢？而這些矛盾的根本就在于對社會本質的判斷。也許本文開頭對《社會分工論》一書的稱贊在目前的分析中顯得自相矛盾，但我要說的是，以上各部分對本書觀點的批判絲毫不影響對它學術價值的評判，很多著作的價值不在于向我們提供了什么問題的具體答案，而在于它提出了一個新鮮的問題或解釋框架（比如反還原主義的整體論和實證主義思想的具體應用），并指引著后來者繼續進行相關的思考，并不斷超越他們的思維。

最后，我們應當從對以上問題的分析中看到《社會分工論》一書的學術價值了，首先它提出了社會學最核心的話題，其次它給出了一種嶄新的解釋框架，再次它從一個側面詳盡闡述了社會與個體人之間的關系形態，最后它提出了其理論的意義所在。同時，我們還必須強調：雖然在對以上問題的分析中對本書進行了強烈的批判，但這并不是說與本書觀點相悖的理論就是成立的；恰恰相反，正是前人這些值得批判和反思的具有極端色彩的理論路徑啟發了后人，使我們在學術的道路上勇敢前行。以此作為本文的結語，以共勉！

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[1] P.297。

[2] P.303。

[3] P.307。

[4] P.153。

[5] P.154。

[6] P.306。

[7] P.308。

[8] P.309。

[9] P.295。

[10] P.296。

[11] P.296。

[12] P.296。

[13] P.185。

[14] P.156。

[15] P.359。

[16] P.354。

[17] P.356。

[18] P.299。

[19] P.364。

[20] P.367。

[21] P.366。

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