馬克思、恩格斯的“對抗性闡釋”及其闡釋學意義

——以《德意志意識形態(tài)》之“圣麥克斯”為例

　　[摘 要]在文化立場和價值導向上，比較容易做到的是“順著說”和“接著說”。但在已有的框架之下，強大的對手面前，要建構新的理論體系和話語體系，“對著說”是基本方法之一。對抗性闡釋就是以批判和沖突的方式與自己不同觀點的文本進行對話，闡釋者與闡釋對象保持一種不合作、且反對的姿態(tài)，并在此基礎上用針鋒相對的觀點進行一種新的理論建構。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》“圣麥克斯”篇章中就是用查找問題的方式進行一種對抗性闡釋:(1)事物本質與現象之間的邏輯關系問題;(2)個別闡釋對象與普遍規(guī)律的邏輯關系問題;(3)語言與思維的邏輯關系問題;(4)起源與發(fā)展過程的歷史關系問題;(5)對黑格爾哲學及其他哲學家的斷章取義的問題;(6)理論資源和文獻來源的問題。通過以上6大問題從“邏輯”、“歷史”和現實等角度批判施蒂納的“利己主義”理論，建立自己的理論體系。這一闡釋方法對中國闡釋學方法論建構具有重要的現實意義。

　　“圣麥克斯”是《德意志意識形態(tài)》中的主要部分，占7/10的篇幅，總頁數413頁(依據1960年版的《馬克思恩格斯全集》第3卷)，其中充滿著對抗性闡釋的觀點。美國學者理查德·E．帕默爾給闡釋學下了6個現代定義，其中第一條就是“《圣經》訓詁的理論。”圣經闡釋作為一種神學闡釋，產生了歷史——批判的方法，“《圣經》闡釋的語法學派和歷史學派都表明，采用《圣經》的闡釋方法同樣適合其他著作方法。”馬克思、恩格斯深得他們自己文化傳統(tǒng)的精髓，將歷史——批判方法作為一種闡釋方法發(fā)揮到極致。同時也將帕爾默所說的第六條規(guī)則即“記憶性”和“顛覆性”方法運用得十分純熟。這里將歷史性——批判性闡釋、“記憶性——顛覆性”闡釋總體歸類為一種“對抗性闡釋”(opposition interpretation)。

　　馬克思、恩格斯建立世界觀和方法論，常常采用反思與批判的方式，即對不同觀點的文本進行批判性闡釋。如通過對普魯士書報檢查令的批判確立新聞觀，對黑格爾法哲學的批判探索歷史唯物主義的可能性等。馬克思、恩格斯對對立觀點的批判態(tài)度非常明確，從不含糊，其中《德意志意識形態(tài)》的“圣麥克斯”篇章最具典型性。他們對麥克斯·施蒂納的《唯一者及其所有物》進行逐條逐段的批駁。將施蒂納建立起來的“利己主義者”觀點從邏輯、方法、觀念、哲學史、文化史等各個層面予以批判和清理，并在此廢墟上初步形成自己理論體系。

　　一、《唯一者及其所有物》概述

　　施蒂納的《唯一者及其所有物》是一本什么樣的著作?同馬克思一樣，施蒂納也是青年黑格爾派，恩格斯稱施蒂納是“現代無政府主義的先知”起因是他的這本著作被看作無政府主義代表作。施蒂納個體哲學的核心內容是對“唯一者”的概念進行界定，“唯一者”的所有動機、行為、目的都是圍繞“利己主義”展開的，除此之外任何事物都是虛幻的、非現實的。在這部著作中，用“具有形體的人”對抗基督教中“抽象的人”，將人回歸為“實體”，強調人的獨特性和唯一性。施蒂納也善于采用對抗性闡釋建立自己的觀點，他針對費爾巴哈提出的“作為類的存在物”，他的唯一者卻是“拋卻自己之外的一切”，與費爾巴哈的觀點正好相反。施蒂納個體思想產生有其深刻的文化背景和理論淵源。十九世紀工業(yè)革命的興起，基督教的超驗信仰在西方世界開始衰落，新教倫理從“上帝”崇拜轉向自身感性生活，加上資本主義發(fā)展喚醒現代個體意識。十九世紀德國受工業(yè)化影響相對較弱，哲學意義上的宗教批判在對人的本質規(guī)定性上越來越形而上學，現代個體的差異性與對抗性問題更加突顯。當哲學對現實問題無法做出有力的解釋時，新的崇尚個體哲學便呼之欲出，《唯一者及其所有物》就在這時誕生。現代個體“唯一者”的獨特性和創(chuàng)造性，即強調有形體的個體的我才是“人”的所有者和世界的所有者。施蒂納抓住了現代性個體生存問題的命脈，但同時他又拋開現實，用純粹思辨方法考察人和歷史的一切問題，顯出其理論的矛盾性。這就不可避免地造成了施蒂納“唯一者”觀點的局限性。把實體看做主體，但還沒有把主體還原成實體。他的“唯一者”是一個空洞的概念，沒有內容。施蒂納追隨黑格爾哲學成為青年黑格爾派的一員，但他只學到黑格爾哲學的皮毛。黑格爾早在《精神現象學》中“自在自為地實在的個體性”里將這個問題已經討論得很充分。事情自身與個體性所說的個體性絕不是空洞的個體性，而是被主體間性揚棄了的個體性，它的現實性就是主體間性。“原始本性是與行動相對的東西或自在的東西，而只有行動才賦予了它以現實性;或者也可以說，原始的本性既是個體性本身的存在又是作為作品的個體性的存在，至于行動則是原始的概念。”當意識在它的作品里意識到了它的真實，“它所具有的關于自身的空洞概念就消失了。”盡管施蒂納個體哲學有其難以調和的矛盾和歷史局限性，但不能否定他的存在價值和重要的歷史意義。施蒂納質疑抽象的人，關注個體的人的感性生命，啟發(fā)了現代生存論哲學。但由于沒有把實體的人放在現實中考察，從而再次墮入一種空洞的概念。

　　《唯一者及其所有物》在當時產生巨大的反響，施蒂納的自由者的定義是由“政治自由主義”到“社會自由主義”再到“人道自由主義”這樣三個由低到高發(fā)展史。他的“社會自由主義”概念相于當馬克思的共產主義，他把這個階段定位人類發(fā)展的中級階段，他的高級階段是“人道自由主義”。而堅持共產主義形態(tài)為人類發(fā)展最高形態(tài)的馬克思，對這一點是不能坐視不管的。馬克思對施蒂納理論的邏輯漏洞逐條逐條地批判，他不是從概念而是從經驗現實出發(fā)去界定人的本質，用“現實的個人”超越了“個體哲學”的理論局限，揭示其理論的真實意圖，以此判斷施蒂納的理論本質上就是為利己主義者立法。

　　關于唯一者及其所有物的復雜程度，其中文譯者深有體會:“誠如《馬克思恩格斯全集》第3卷譯后記所指出的，《唯一者及其所有物》文句十分晦澀，用語怪誕，翻譯起來非常困難。”馬克思如何在這千頭萬緒中理出個頭緒的?《唯一者及其所有物》共分兩大版塊。第一版塊以“人”為主題，第二版塊以“我”主題。他的批判指向費爾巴哈的“人是人的最高本質”和布魯諾·鮑威爾的“人剛剛才被發(fā)現”這兩個理論。施蒂納認為人類歷史整個就是一個為了利益而互相爭斗的發(fā)展史，斗爭是以概念的形式在思想和意識形態(tài)中展開的。如何才能解決這種沖突，將利己主義的負面影響降到最低?施蒂納提出解決辦法，將自己的事業(yè)設定為“無”，由此推導出:我的事業(yè)是唯一的而不是普遍的，也就是說每個人都是利己主義者，神也是利己主義者。

　　馬克思、恩格斯對《唯一者及其所有物》全書核心觀點概括如下:

　　它的基礎是:1．唯實主義。2．唯心主義。3．兩者的否定的統(tǒng)一。在這三大理論基礎之上，進行了四次命名，其命名的過程極其復雜甚至混亂。第一次命名包括四個環(huán)節(jié):第一個環(huán)節(jié)是依賴于事物的唯實主義，相當于人類的兒童時期。第二個環(huán)節(jié)是依賴于思想的唯心主義，相當于人類的青年時期。第三個環(huán)節(jié)是從肯定或否定表達思想推導出“利己主義”，相當于人類的成人時期。第二次命名以人種作為比喻:唯實主義(兒童)類比為黑人，唯心主義(青年)類比為蒙古人，唯實主義與唯心主義的否定統(tǒng)一(成人)類比為高加索人。第三次命名是前兩次的集合，如:唯實主義的利己主義者(兒童、黑人)，依此類推。第四次命名加入了歷史類比法，用古代人和近代人對各層級進行連接，在這一次命名中又加入兩個新名詞“精神”和“中迷者”，其復雜的程度不一樣。一是作為純粹的諸精神史，即精神的異教徒，稱之為“精神”。二是不純粹的諸精神史。和其他現象的關系的精神。“中迷者”又包含兩種類型，一種是純粹的或不純粹的精神史，即幽靈和怪想。對幽靈和怪想作了詳細解釋(略)第二種為不純粹的——不純粹的(歷史的)諸精神史，涉及到了宗教類比，天主教與中世紀、黑人、兒童，唯實主義者同級。新教與近代范圍內的近代以及蒙古人，青年，唯心主義者同級。新教內部有英國哲學和德國哲學的劃分，前者屬于低階的唯實主義，后者屬于高階的唯心主義。教階制是最高級，是中階和高階的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一正是出現在歷史的關系變?yōu)楝F代的關系或對立面被想像為同時并存的地方。因此在這里可以看到兩個并存的階段:一是無教養(yǎng)者(惡人)，前文第一階段的利己主義者(黑人、兒童、天主教徒、唯實主義者)。二是有教養(yǎng)者(善人)，中階的公民、自我犧牲者、僧侶等(蒙古人、青年、新教徒、唯心主義者)。這兩個階段又同時并存，從這里“很容易”得出如下結論:“有教養(yǎng)者”統(tǒng)治“無教養(yǎng)者”——這就是教階制。歷史發(fā)展進程演化為:從“無教養(yǎng)者”中產生了非黑格爾主義者，從“有教養(yǎng)者”中產生了黑格爾主義者。

　　由此可以得出結論，也是重點部分:

　　1．政治自由主義。依賴于事物的唯實主義者(兒童，黑人，古代人，幽靈，天主教，“無教養(yǎng)者”，無主可事)。

　　2．社會自由主義。依賴于精神的唯心主義者(青年，蒙古人，近代人，怪想，新教，“有教養(yǎng)者”，無財產)。

　　3．人道主義自由。無主可事也無財產，同時是揚棄利己主義者——完善的教階制，也是構成向“我”的過渡(即洞察思想世界的青年)

　　多重比喻加層層推理，最后得出的結論是:“我”是完善的基督徒，完善的成人。范圍和人種鎖定在“高加索的高加索人”，像基督徒通過揚棄舊世界而成為精神一樣的真正的利己主義者。他通過消滅精神世界而成為有形體者，他“沒有經過考慮和清點”接受了低于自己的各階層、各人種、各歷史時期的遺產。

　　馬克思諷刺施蒂納的“普通意識”結構，用一首兒歌作為比喻2，層層疊加控制者，主人派出狗、棍子、火、水、牛、屠夫，然而所有被派出去的執(zhí)行任務者都沒回來，于是主人派出了劊子手，最后都回來了。馬克思諷刺“鄉(xiāng)下佬雅各”就是用這種中學生式的材料和邏輯來填滿這個圖式。這就是他的“思想絕技”。

　　二、用邏輯對抗邏輯，提煉出“四種邏輯虛構”

　　馬克思認為施蒂納對共產主義的理解是通過“四個邏輯虛構”來實現的。施蒂納在他的《唯一者及其所有物》中認為人生來皆為自由的人，然而現實環(huán)境讓人明白自己已經淪為利己主義者的奴仆，施蒂納反抗的方式就是建議大家都成為‘游民’，“讓大家什么也不占有，因而‘大家’都占有。——社會自由主義者就是這樣說的。——你們稱為‘大家’的究竟是誰呢?這就是‘社會’!”

　　很明顯，馬克思對施蒂納批判的核心是要落在“共產主義”這個詞上。馬克思的“共產主義”在施蒂納那里被叫做“社會自由主義”，而“社會自由主義”在他的理論體系中只不過是人類發(fā)展的中間階段，最終是要被“人道自由主義”所超越的。馬克思指出施蒂納通過一系列虛構便使“人道自由主義”超越了“社會自由主義”(共產主義)，一部分是邏輯虛構，一部分是歷史虛構。他指出四個邏輯虛構。第一個邏輯虛構:把私有者對某物的占有與普遍的占有區(qū)分開來。第二個邏輯虛構用了三個推論。表示施蒂納始終關心的問題是財產所有制的問題，這一“洞察”被馬克思發(fā)現，共產主義是人需要多少就得有多少(財產)，而施蒂納的利己主義者顯然不會滿足于此，他們的目標是:“我能占有多少就得有多少。”。第三個邏輯虛構。在已有的生產力基礎上取消社會。人們(赤貧者)總是先在國家中、在富人的自私自利中尋找過錯，就是不在自身中尋找過錯，其實自私自利正是我們的過錯。馬克思指出其赤貧現象的過錯“在國家”的“被壓迫者”不是別人，正是施蒂納自己。第四個邏輯虛構。單就“本質”這個概念來說。指出施蒂納對共產主義的理解是錯位的。在這個邏輯虛構里，形成三個推論，在第三個推論里，提煉出四個歷史虛構。在第四個歷史虛構中又有“大前提”“歷史的小前提”“共產主義的結論”三個邏輯回環(huán)。馬克思最不能容忍的是施蒂納給共產主義的結論，即施蒂納所說的共產主義的三大特點:(1)人們都能“成為能手”。(2)“日常物質勞動”加“精神生活享受”的自由活動方式。(3)用“和善態(tài)度”解決問題(非革命手段)。馬克思斥之為“登峰造極的胡說”。由于施蒂納在“共產主義”理論框架下創(chuàng)造了一系列剝削理論，以及對共產主義的一系列責難。認為“財產是不會取消的，只會改變它的形式……只有今后它才會人格化……只有今后它才會獲得它的現實的個人的性格。”馬克思指出施蒂納特別熱衷于把共產主義者變成“游民”。關于對自由主義的早期形態(tài)的梳理，施蒂納援引了希臘詩人西蒙尼德的詩歌:“對難免于一死的人來說，健康是最高貴的善;其次是美;第三是不施詭計得來的財富;第四是在青年朋友群中社交享受的喜悅。”

　　馬克思指出施蒂納的人道自由主義理論，他沒有把人做為一個普通的“人”去研究，而是在玩文字游戲。在人與財產(唯一者及其所有物)上仍然用簡單的對等式。馬克思給他提煉出來如下:

　　1．人的權利———我的權利

　　2．人的法———我的法

　　3．別人的權利=別人賦予的權利———我的權利=我自己賦予的權力

　　4．法就是人認為是對的東西———法就是我認為是對的東西

　　馬克思還給他提煉出一個復雜的對偶式占有模式法與法律的對偶式(根據《馬克思恩格斯全集》第368-369，第380-381頁綜合):

　　H．我的無意志=國家的存在

　　I．我的無意志的無=國家的不存在

　　K．自我意志=國家的無

　　L．我的意志=國家的不存在

　　馬克思、恩格斯用大量的對等式和對偶式將施蒂納的觀念從“晦澀”“怪誕”的推理中理出頭緒。這種直觀闡釋方式在對抗性闡釋中是最有力量的闡釋，就像埃米利奧·貝蒂主張的“客觀性”的有效闡釋，或者中伽達默爾所強調的將“理解的歷史性上升為詮釋學原則”，從而避免像狄爾泰那樣陷入歷史主義困境。

　　三、六種闡釋策略:從邏輯、歷史與現實的角度出發(fā)

　　馬克思、恩格斯在“圣麥克斯”一文中用嚴密的邏輯推理和扎實的材料論證，對施蒂納的觀點予以批判。在長達40余萬字“圣麥克斯”文本中，筆者總結出以下6種方法，這6種方法同樣適用于其他對抗性闡釋。

　　1．事物本質與現象之間的邏輯關系問題:對于施蒂納的“兒童是現實主義”，馬克思發(fā)現施蒂納的論述在本質與現象之間存在著混亂的邏輯關系，其一是把人生的各個階段作為一種“自我發(fā)現”，認為“自我發(fā)現”作為意識關系構成了個人生活。而個人身上的一切變化如意識、物質和社會的變化，他就不管了。并由此推導出兒童→唯實主義，青年→唯心主義，成人則是二者的絕對的否定統(tǒng)一。不僅如此，馬克思還注意到施蒂納由于受地方局限性和教書匠學究氣的限制，沒有考慮到老人與人的生活關系，把老年人排除在人的生活之外。并且把人的物質人生撇開不談，完全忽視人所處的歷史時代、民族、階級等因素。關于資產階級和無產階級的想法方面過于荒謬，僅僅依靠一些關于自由主義、善良市民和流浪者的幻想，并以此作為依據，為了過渡到共產主義，把他所聽到的信息引到話題中來。從流氓無產者到“工人”再到普通無產者，通過推理，最后推出“資產者成了萬能的”(資產者)，并隨心所欲地一會兒把他們解釋為公民，一會兒把他們解釋為資產者，一會兒把他們解釋為德國的“善良市民”。“他就是不能制造出這些‘折磨心靈的’和‘驚心動魄的’矛盾。”他忽略資產者對無產者的剝削事實，對資本主義充滿了不切實際的幻想，認為即使停止工作，產品仍然作為“看”和“消費”的對象繼續(xù)存在和再生產，而從不揭示其本質關系。

　　2．所列舉的例子與普遍規(guī)律之間的邏輯關系問題;他從“報紙登滿交易所行情”，似乎“人是為了要從事股票投機而創(chuàng)造出來的”現象看出施蒂納顛倒的、混亂的邏輯:其實不是報紙有了怪想，而是怪想有了施蒂納。諷刺施蒂納頭腦一團亂麻，還喜歡用以偏概全的口氣，大包大攬的說法，如:“幾乎全部人類都是由瘋子、瘋人院的病人組成。”“幾乎整人類世界都依戀高超的東西。”黑人=小孩=不成熟的人類精神，蒙古人(中國人)=青年=相對成熟精神，高加索人=成人=高級階段的人類精神等。前兩個階段(人種)都是不純粹的精神史。馬克思認為施蒂納在舉例方面并不走運(暗諷他的邏輯漏洞)，中國和美國都沒有逃脫他的揶喻，被比喻為世界上最會惡作劇的兩個民族，中國人是“宗法的騙子”，美國佬是“文明的騙子”，騙子只是表象，是為了惡作劇，他們其實是心地純潔的、有道德的和誠實的。只要他看一看自己的夾帶就會發(fā)現:“歷史哲學”5第81頁上的北美洲人和第130頁上的中國，都是被做騙子來歸類的(暗諷自相矛盾)。馬克思說:“由此我們現在就可以做出一個圣麥克斯將在后面向我們宣布的結論:黑格爾的諸精神的王國就是蒙古人的天國的完成。”。施蒂納在論述不純粹的——不純粹的諸精神史時，用了八個歷史反思。馬克思指出這八個歷史反思所列舉的例子，也即個別與一般之間的邏輯存在的矛盾。在第八個歷史反思時做了總結性的反思，是對所有反思的反思，全部是施蒂納創(chuàng)造的歷史的開始和終結。“直到今天為止更替著的高加索種族的各世代只做了一件事，就是和道德的概念周旋。”他是用“歷史方面的阿拉伯式的圖案裝飾自己的所有物。”

　　3．語言與思維的邏輯關系問題;馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對“圣麥克斯”的語言與思維邏輯關系的判斷，總結了四種方式。第一種，揭示其邏輯推理的依據以假定為基礎。關于“精神(純粹的諸精神史)”，馬克思批評施蒂納假定這個精神王國早就存在后，用10個命題對它進行補充論證。《唯一者》原文邏輯論證并不明顯，德文本38—39頁，中文譯本36—37頁，馬克思給它提煉出10大論證并依次排開，在“圣麥克斯”一文中將這10條十分清晰地呈現出來。他指出:“精神世界在命題1中立即被假定是存在的，而不是引申出來的，這命題1在命題2—3中通過八次新的轉變又重新被申述。”第二種:角色分裂，自圓其說。他批評施蒂納在第二種見靈指導中是如何把世界變?yōu)檎胬淼墓钟暗模炎陨碜兩頌樯袷サ娜嘶蛘吖钟鞍愕娜说闹笇АＫ刂赋鍪┑偌{通過與他的追隨者施里加談話來使論證邏輯自洽，圣麥克斯問施里加，因為有思想所以有精神，那么你的思想是什么?施里加的回答是:“精神的東西”。圣麥克斯接著又問:也就是說你的精神不是物了?施里加告訴他:“不是物，但他們是物的精神、萬物中最主要的東西，萬物的最隱秘的東西、萬物的觀念。”這段假定的對話很長。馬克思從他們的語言邏輯中找出漏洞，認為施里加真正認識一個對象時，這個對象已不再成為對象，而成為真理了。把認識對象直接跳轉到認識真理，無中介，沒有過渡，并大規(guī)模生產怪影。馬克思指出施蒂納用此方法“移動了一座歷史大山”。第三種刪除冗余。馬克思還發(fā)現施蒂納文本的另一個缺陷，啰嗦、多余、重復，他認為應該刪除冗余。

　　由于“在自己的虛構中享樂”，施蒂納常常前后矛盾，甚至在空中造樓閣，在邏輯中創(chuàng)造“奇跡”。馬克思用極其生動的文學語言比喻施蒂納邏輯思維的天馬行空:“他因不能使太陽跳康康舞而不滿，因無力使大海平靜而煩惱，因不能讓山峰聳入云霄而憤怒。”語言與思維的邏輯矛盾，第四種為對偶式等式。馬克思采用最多最普遍的反駁法就是“對偶式”陳列。在對“人道自由主義”觀點的反駁中大量的使用這一方法，直觀、清晰、一目了然，有較強的說服力。

　　現實的人只是非人是這樣推理出來的:

　　“人”的概念不是現實的人

　　“人”的概念=“人”

　　“人”=非現實的人

　　現實的人=不是人

　　=非人

　　得出“現實的人只是非人”

　　馬克思總結為這是施蒂納采用的第一千零一個等式(都是馬克思提煉出來的，《唯一者》原文中沒有如此明顯的等式，筆者注)。

　　4．起源與發(fā)展過程的歷史關系問題。馬克思自己作為德國哲學家卻看不慣德國哲學家的歷史觀，在這里施蒂納不幸成為他的活靶子。“思辨的觀念、抽象的觀點變成了歷史的動力，因此歷史也就變成了單純的哲學史。”這樣一來，由兒童(唯實主義)、青年(唯心主義)和成人(作為兩者的統(tǒng)一的絕對否定即利己主義)三個簡單范疇被當作全部歷史的基礎，邏輯和歷史觀都成問題。關于施蒂納的教階制的思想統(tǒng)治的認識，如上文對近代史的看法，只不過是思辨哲學關于精神支配歷史的一種陳舊幻想。“這位虔信的鄉(xiāng)下佬雅各總是盲目地相信他從黑格爾那里取來的、在他看來已經成為傳統(tǒng)的世界觀，把它看作現實世界，并在這塊基地上‘陰謀活動’。”馬克思在這里既有對施蒂納教階制論述的駁斥，同時也指出施蒂納一貫地對黑格爾思想的誤解。用三個困難的轉變實現了向僧侶主義的這一簡單過渡。他的用意是把“觀念或僧侶主義的統(tǒng)治”悄悄塞給了歷史之后，就可以在全部以往的歷史中重新找到這種僧侶主義。馬克思指出施蒂納哲學概念曲解和背離，“圣麥克斯并沒有對世界史而是對德國的神學和哲學作了一番解釋，而且十分枯燥和不正確的解釋。”馬克思多處指出施蒂納把德國史跟世界史混淆，把柏林看成全世界的典型，他所說的“青年”其實就是柏林的某一個青年。諷刺施蒂納看不到封閉的德國之外的世界，避開世界其他文明國家的歷史進程和發(fā)展趨勢。

　　5．對黑格爾哲學及其他哲學家斷章取義的問題:馬克思批評施蒂納作為青年黑格爾派，他對宗師黑格爾的言論經常出現的斷章取義和“消化不良”的現象。指出施蒂納并沒有弄懂黑格爾關于人的階段的全部虛構的原型。他提醒施蒂納去讀黑格爾的“新學全書”第三部，另外各階段的轉變也在黑格爾其他著作中出現過。盡管馬克思并不完全贊同黑格爾的說法，但其中合理部分他是充分肯定的。“例如，黑格爾總算還尊重經驗世界，他把德國市民描寫成他們周圍的奴仆，而施蒂納卻把德國市民看作這個世界的主人。”在討論斯多葛派時，施蒂納還提到了德謨克利特，馬克思諷刺他從某本手冊中抄錄了第歐根尼·拉爾修的一段混亂的話，而且還翻譯錯了。不僅如此，還以這個錯誤的翻譯對德謨克利特進行批評，大放厥詞。更荒謬的是引文和他自己的觀點還自相矛盾。在另一個章節(jié)，馬克思指出，施蒂納為了盡快地擺脫經驗的實事，“在我們面前提出了一些只不過是換了名稱的古代人的范疇——悟性、心靈、精神等。詭辯派成為詭辯的經院哲學家、人道主義者、馬基雅弗利主義的擁護者(印書術，‘新大陸’等等;參看黑格爾‘哲學史’第3卷第138頁)、悟性的代表;蘇格拉底變?yōu)轫灀P心靈的路德(黑格爾，同上第227頁)。”為了說明施蒂納對黑格爾觀點的曲解，馬克思經常大段大段引用黑格爾的原文，以此與施蒂納的觀點進行對照，如在談到教階制時，在第188頁用一整頁的篇幅引用黑格爾的《歷史哲學》。認為不管怎么樣黑格爾還是尊重歷史，沒有把教階制擴展到中世紀以外去。而施蒂納并沒有遵從黑格爾的原意，卻斷章取義地發(fā)展出“較晚的時代是較早時代的真理”和“新教是教階制的真理”這樣的推論，并得出以“教階制”一詞代替“精神的統(tǒng)治”一詞這樣草率的結論。關于現代國家與資產階級等問題，他“已經從‘德法年鑒’中剽竊了這樣的真理”。施蒂納從黑格爾那里拿來的“教階制”概念，卻把它變成華麗的詞句和“貧乏的思想”。

　　6．理論資源和文獻來源問題:馬克思從大量實事中表示對施蒂納能力的懷疑和學術態(tài)度的批評。《唯一者及其所有物》文本確實包含了巨大的信息量，涉及到社會、歷史、文化、科學等知識領域，馬克思多次指出施蒂納的歷史知識碎片化，對社會現實認識和把握顯得單純和幼稚。因此，在他駕馭這么大的論題時顯得力有不逮。馬克思直接表達了對施蒂納能力的不信任。“如果人們要像黑格爾那樣第一次為全部歷史和現代世界創(chuàng)造一個全面的結構，那末沒有廣泛的實證知識，沒有對經驗歷史的探究(那怕是一些片斷的探究)，沒有巨大的精力和遠見，是不可能的。”為了諷刺施蒂納混亂的體系，他將施蒂納和施里加的關系類比為塞萬提斯的反騎士小說《堂吉訶德》的人物堂吉訶德和喬桑·潘薩。在這種結構之下，沒有什么是不可能的，肥胖的馬立托奈斯隨著時間的推移，在一系列轉變之后變?yōu)榧冐懙陌亓峙每p。諷刺施蒂納邏輯混亂，思維跳躍，胡亂比喻，資料來源不明。以前柏林的“某人”現在成了“我”，這個“我”一轉向又成為唯實主義、唯心主義、事物世界和精神世界的否定統(tǒng)一。事實上這種統(tǒng)一也并不是施蒂納的原創(chuàng)，早在謝林、黑格爾那里已經有充分的論證了，但“善良的德國思辨哲學家”施蒂納為這個對立的統(tǒng)一不能安睡，“他想要在某個‘有形體的人’身上，在‘完整的人’身上看到這種統(tǒng)一。”資料把握的乏力還可以原諒，而文獻來源的改頭換面、狗尾續(xù)貂就暴露出這位哲學家的不誠實。

　　四、對抗性闡釋方法的現實意義

　　要弄清馬克思主義自由觀的某些說法和出處，需要對《德意志意識形態(tài)》之“圣麥克斯”文本，以及馬克思恩格斯的相關文本細讀和深入研究之后，再來討論馬克思所說的共產主義與個人財產之間的關系，在此基礎之上與《唯一者及其所有物》進行比較，否則很難抓住他們對抗性闡釋的實際意義，就闡釋方法而談闡釋也容易陷入抽象和虛妄之中。貫穿馬克思主義理論的對抗性闡釋方法對建立現代闡釋學提供了普遍意義上的方法論。

　　1．對抗性闡釋作為一種方法被應用于實踐。在施蒂納的《唯一者及其所有物》這本著作發(fā)表時，馬克思、恩格斯正在通過唯物史觀建構社會主義理論，而施蒂納的“唯一者”“利己主義”“人道自由主義”等概念對他們的理論形成解構和破壞的力量。由于施蒂納的這本著作影響巨大，要想駁倒它，簡單的批判方法顯然不夠，因此他們采取了一種最有力量的方法——對抗性闡釋，指出對方理論的謬誤，質疑其合法性，拆毀其漏洞百出的理論架構。對抗性闡釋按照這樣一個闡釋路徑:細讀文本→援引文本→找出紕漏→發(fā)起批判→完全否定→形成新理論。馬克思按照施蒂納原書的敘述順序和思路進行逐句逐段解讀。首先，指出施蒂納所說的國家是在“人性”的基礎上建立起來的共同體聯(lián)盟的謬誤，它實現了“政治自由”同時卻又阻礙了它的進一步發(fā)展，因此，“政治自由”只能算自由主義的初級階段。其次，處于落后狀態(tài)的德國思想家們把“自由主義”過于理想化，英法等國大踏步進入現代化進程中，德國思想家的這種停留在“善良愿望”和“幻想”階段的想法不可能使“政治自由”變成現實。最后，馬克思通過對德國的政治、經濟和文化的觀察，認為所謂的“人道自由主義”已經沒有能力解釋和把握當時的社會現實。他通過對施蒂納在“地產”“勞動組織”“貨幣”“國家”“暴動”等概念“幻想性”敘述的辯駁，認為施蒂納所構建的經濟機構而不得不犧牲原先他自己所規(guī)定的“獨自性”，那么他如何同他的“聯(lián)盟成員”解釋這種“自由”和“獨立性”之間的矛盾?馬克思指出施蒂納明顯自相矛盾的解決辦法:“如果公社破壞我的權利，那我就掀起暴動來反抗它，捍衛(wèi)我的財產。”“如果暴動沒有成功，那么聯(lián)盟就‘必須開除他’(關進監(jiān)牢、驅逐出境等)。”馬克思又接著辯駁了施蒂納的另一個自相矛盾的地方，像他從前只在聯(lián)盟中尋找一切問題的答案一樣，現在他只是在暴動中尋找一切問題的答案。這種對抗性闡釋性闡釋貫穿全篇，將對方的核心觀點一點一點地拆解，不合理的架構一個一個的拿掉，在廢墟上建構自己的先進穩(wěn)固的理論。

　　2．通過對抗性闡釋建立概念。施蒂納的原文本對近代以來自由主義思潮大致是這樣一個敘述路徑，即:政治自由主義→社會自由主義→人道自由主義。馬克思從這個邏輯順序里發(fā)現問題，通過對施蒂納的原始思想的對抗性闡釋建立起自己的自由觀。對于施蒂納用“混亂的邏輯”所構建起來的“利己主義”主張，以及對共產主義的“另類”理解，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》第二卷“真正的社會主義”一文中說得更明白，即使在歐洲存在的兩種對立的關系:第一種是德國自由主義VS英法資產階級，第二種是德國社會主義VS英法無產階級。一些德國著作家或者“社會主義者”以己推人，認為外國的共產主義文獻也純粹是一些理論著作，其產生過程也像他們德國哲學體系一樣是從純粹的思想中產生的。因為他們自己目前沒有考慮到實際需要，也沒有經歷過現實運動。尤其是那些“真正的社會主義者”，馬克思在批評施蒂納時提醒他們:不要稀里糊涂當了德意志意識形態(tài)的俘虜，蒙蔽了雙眼。還自以為是地認為法國人和英國人是“不科學的”，還要對人家采取行動，誤導德國讀者們覺得這些法國人、英國人見識淺薄，只拿得出一些“粗俗的”的經驗主義。讓德國民眾情緒高漲的歌頌“德國科學”。“還硬說它負有使命要向全世界揭示共產主義和社會主義的真理，揭示絕對的，‘真正的社會主義’。”這就是所謂的德意志意識形態(tài)。這就是馬克思、恩格斯通過對施蒂納的《唯一者及其所有物》批判所得的清晰思路，并從施蒂納的觀點和概念中認識到現實問題的嚴重性。在這種對抗性闡釋中受到啟發(fā)，兩年后即1848年他們發(fā)表了《共產黨宣言》，1892年恩格斯又從《反杜林論》中所抽出的章節(jié)單獨形成《社會主義從空想到科學》的成熟概念。

　　3．對抗中的相互啟發(fā)在現代闡釋中的必要性。理查德·E．帕爾默在《闡釋學》中曾提出過闡釋學的“雙重焦點”問題，即理解事件與闡釋學問題。一個是關注于普遍意義上的理解理論，另一個是集中在語言性文本之注釋中所涉及到的東西，即闡釋學問題。他認為“這兩個焦點既無需自我取消，也不必絕對獨立。”在不能同時關注到兩個焦點的情況下，最好使它們保持充分的分離，或許可以相互啟發(fā)。我們總是在這樣的問題中搖擺，即我們怎樣才能獲得有效的闡釋?或者理解本身的特征是什么?實際上如果專注于理解之本質，就無需擔心或者區(qū)分有效闡釋還是無效闡釋。馬克思的對抗性闡釋創(chuàng)造了一種用對立的觀點作為打開視野的一種方式，遵從了力與力的交互作用這一原則，對抗性闡釋可視為一種“雙重焦點”，力與力的交互作用，這也是馬克思的辯證唯物主義的方法之一。對抗并非通俗意義上的一種情緒(盡管馬克思給施蒂納取了很多綽號)，而是智性的表現。智性在闡釋活動中并非一個空洞的概念，兩種思想的碰撞、摩擦，一部分力滲透到對方，一部被逼回到自身，雙方都經歷了揚棄的過程，這種運動是轉化和發(fā)展。無論是哪一種闡釋模式，斯賓諾莎認為理智、知性是在力的關系上顯現出來的。也就是說一個人有智性以后就善于從力的關系上看問題，思維的廣延、文本意義(質料)的擴散就是力的表現。作用力和反作用力是相等的，從認識論的角度看，這也表明對抗性闡釋在成就了自己的同時也建構了他者(闡釋對象)。對抗狀態(tài)從物理學層面上升到感性和經驗，凝結為一種知識。從方法論意義，馬克思在“圣麥克斯”闡釋中大量使用經驗主義歸納法和邏輯推理，并不是方法的倒退，而是一種提升，使某些離散、顛倒、反向運動的事物聚攏，并使其知識化體系化，變成一種新東西。

　　五、小結

　　闡釋學是一門理解的學問和對理解的理解的學問，在對抗性闡釋中，以充分理解為前提，對某一問題上在語言邏輯、歷史邏輯、現實問題三個維度做透徹的分析和全面的把握。闡釋的本質便得以自然顯現。馬克思、恩格斯在“圣麥克斯”中所采用的方法，在當代仍然是有效的。闡釋者從邊沿走向中心，要確立其主體性，在突破已有的價值體系和規(guī)則框架之前，不可避免地與權威(規(guī)則)發(fā)生正面交鋒，采用“對抗性闡釋”建立一套新的理論體系。所謂“對抗”不僅僅是姿態(tài)，它既是形式也是內容。在批評的基礎上進行某種超越和建構才是對抗性闡釋的旨歸。馬克思主義的理論體系建構發(fā)明了很多闡釋方法，需要發(fā)現和提煉，當代中國馬克思主義文藝理論在這方面研究甚少。

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