“落后就要挨打”的悖論

相藍欣

為何重新啟動意識形態(tài)問題？

　　落后與挨打究竟是什么關系？在近代以來的中國，這似乎從來不曾成為問題。事實上，這是一個十分復雜，同時也是探討如何同美國在意識形態(tài)上交手的一個根本問題。中國的知識界自“五四’運動以來對它早已做出了結(jié)論，即兩者在邏輯上是因果關系，在時間上是先后關系。中國傳統(tǒng)文化據(jù)說一直是處于落后于西方的狀態(tài)，后來終于挨打是勢所必然。先有落后，后有挨打。這種觀念直到今日仍然在中國占據(jù)主導地位。但反過來看，如果落后就要挨打，那么，先進者是否就有打人的權利？如果說一國在實力崛起之后就應當擴張領土，欺凌弱國，那么任何“和平崛起”的邏輯都不能讓別人信服。難怪我們今天在討論“和平崛起”或“和平與發(fā)展”的戰(zhàn)略機遇時仍然大大受制于落后與挨打的因果論。

　　擺正落后與挨打的關系至關重要，因為這對關系的現(xiàn)代詮釋背后有意識形態(tài)的支撐。近代以來，長期主導中國知識精英思想的是歐洲中心論(或稱西方中心論)。把落后與挨打看成是因果關系來源于歐洲中心論的直線歷史階段論和種族優(yōu)劣論。如果中國融入世界的歷史意義必將遠遠超出遵守現(xiàn)存的國際規(guī)則的價值范圍，她就應當在國際政治領域里為世界做出意識形態(tài)方面的貢獻。歐洲中心論的特點是重對立，輕和合。中國的傳統(tǒng)思路強調(diào)“天人合一’，不接受任何截然對立、不可調(diào)和的關系。中國迫切需要自己的國際關系學派，在根本問題上擺脫“五四’運動以來的歐洲中心論的禁錮。但是，由于幾代人“層累構(gòu)造”的謬誤，一切必須從源頭上做起。尚且，矯枉必須過正，不過正不能矯枉，當世界迫切需要國際關系的新思路時，中國不能只關注經(jīng)濟上的國際糾紛，而不在政治意識形態(tài)方面拿出自己的看法。所以。在重大原則問題上的韜晦作風常常讓外人感到不可理喻，反而有我行我素、不顧他人利益之嫌。

　　在落后與挨打的關系上的重新定位是中國人以正常心態(tài)，既無霸氣，又無畏懼地進人世界體系的第一步。“五四”以來的因果論產(chǎn)生了三個嚴重的誤導。第一，它假設中國在幾千年的文明史中處于落后狀態(tài)；第二，認定中國的唯一任務是全方位地趕超“先進”的政治、文化和經(jīng)濟制度。第三，趕超的同時也是脫胎換骨、舍棄自身落后的文化傳統(tǒng)的痛苦過程。如果我們把落后與挨打的關系倒過來考察，就會發(fā)現(xiàn)，中國長期處于政治、經(jīng)濟和文化方面 的領先地位更加符合歷史事實。而且，即使在領先的輝煌時期，中國也沒有出現(xiàn)把“打人”視為合情合理的、天降大任的強權政治思路。中國在19世紀突然挨打是“打人文明”盛行并暫時領先的那個時代里發(fā)生的特殊事件。她先挨了打以后才開始探討挨打的原因。種種證據(jù)表明，即使在鴉片戰(zhàn)爭發(fā)生時，中國的落后也是暫時現(xiàn)象，“趕超”應當只是一個階段任務，沒有任何理由成為傳統(tǒng)決裂的過程。此外任何趕超的成功必須得益于對民族傳統(tǒng)優(yōu)勢的闡發(fā)和利用。落后與挨打并沒有因果關系。歷史上先進的國家，比如普法戰(zhàn)爭中的法國或美國獨立戰(zhàn)爭中的英國，都曾經(jīng)挨了痛打。挨打的原因是多樣的。但是，源于歐洲中心論的因果論卻暗藏了玄機，因為它通常只被用來解釋西方以外的國家為何挨打的現(xiàn)象，所以有很強的種族優(yōu)劣論的意識形態(tài)背景。

　　但是，討論落后與挨打這個問題的同時要重新啟動意識形態(tài)問題。人們常常有一種習慣，把國際意識形態(tài)之爭與存在區(qū)區(qū)45年的“東西方”冷戰(zhàn)混為一談。由于冷戰(zhàn)的形式是雙方在軍事上的對峙因此人們總意識形態(tài)之爭必然會引起軍事沖突。其實這是一種對歷史的誤讀。冷戰(zhàn)是國際關系史上的特例，而不是常例，因為它是被大規(guī)模的殺傷性武器的均勢狀態(tài)所掩蓋的一種特殊的意識形態(tài)斗爭，實質(zhì)的競爭仍然在傳統(tǒng)因素，即經(jīng)濟、文化和政治上。早在20世紀50年代末，西方的冷戰(zhàn)精英們就開始討論意識形態(tài)的爭斗在西方內(nèi)部是否已經(jīng)終結(jié)的問題。當時參加這場大辯論的著名學者有法國的雷蒙·阿隆(Raymond Aaron)和美國的卡爾．曼海姆(Kanl Manheim)、丹尼爾•貝爾(Daniel Bell)、厄文•克利斯托(Irving Kristol)、塔爾科特•帕森斯(Talcott Parsons)、亨利•愛肯(Henry Aiken)、羅伯特•哈伯(Robert Haber)以及邁克爾•哈林頓(MiChael Harrington)等。

　　通過這場辯論，出現(xiàn)了名噪一時的“意識形態(tài)終結(jié)論”。它的出籠基于以下兩大前提：第一，由于在工業(yè)發(fā)達的國家里已經(jīng)不存在19世紀的那種以意識形態(tài)為主導的政治行為，因此，意識形態(tài)的終結(jié)是對現(xiàn)狀的一種事實描述。此外，美國被認為是西方國家中意識形態(tài)終結(jié)的典范，目為這個國家從誕生之日起，就在政治和經(jīng)濟體制問題上達到了基本共識，即民主共和與市場經(jīng)濟并存。所以，同歐洲大陸相比，美國似乎從來就沒有出現(xiàn)過真正意義上的意識形態(tài)政治．第二，既然西方工業(yè)社會已經(jīng)達到或接近“美好社會”的要求，因此，任何新的意識形態(tài)之爭只能對它的繼續(xù)進步起阻滯作用。參與辯論的學者幾乎都贊成第一個前提，但是他們在第二個前提上分歧很大。究其原因，首先在于學者們對“意識形態(tài)”如何界定各持己見。他們提出的定義有七八種之多。阿隆認為：“意識形態(tài)……是對歷史世界的總體看法的一種虛設的系統(tǒng)。”貝爾則稱：“意識形態(tài)是將理念轉(zhuǎn)化為社會杠桿的過程。”哈伯說：“意識形態(tài)是一種描述社會的知識產(chǎn)品。”曼海姆卻強調(diào)對意識形態(tài)應做“特殊”和“一般”的形式劃分：特殊的意識形態(tài)有道義的層面，而一般的意識形態(tài)則是社會學的那種帶普世意義的價值中立的知識。社會學家帕森斯的定義是：“一種意識形態(tài)乃是一套信念系統(tǒng)，被某個人類群體的成員共同認可。”愛肯則不敢茍同，認為“政治意識形態(tài)無非只是一種最規(guī)范的、帶普遍意義的政治論述方式”。[1]

　　當然，定義上的爭論所反映的是這批著名學者的不同政治傾向和當時的國際政治大環(huán)境。他們對什么是“美好社會’的看法本來就大相徑庭。比如，克利斯托后來成為美國新保守主義的祖師爺，貝爾是自由派的旗手，阿隆是歐洲國際關系現(xiàn)實主義學派的巨擘，而曼海姆是研究烏托邦理論的頂級學者。意識形態(tài)終結(jié)的辯論到了60年代更加激烈。當時的國際背景中最突出的事件是美國陷入了越南戰(zhàn)爭而不能自拔。有意思的是，美國國內(nèi)的反戰(zhàn)運動雖然聲勢浩大，但是反戰(zhàn)派卻拿不出任何激進的社會改革方案以防止越戰(zhàn)這類事件的重復發(fā)生．這似乎證明了意識形態(tài)終結(jié)論的第一個前提，即美國從來沒有意識形態(tài)之爭的基礎．既然連這樣一場規(guī)模宏大的反戰(zhàn)、反政府運動也沒有造成意識形態(tài)的大分歧，那么喬治•凱南(George Kennan)這位國際關系的現(xiàn)實主義大師對美國的反戰(zhàn)派嗤之以鼻的態(tài)度就可以理解了。凱南當時的一句名言是：“沒有綱領的造反派只有一條出路，要么拿出解決問題的方案，要么就閉嘴。”

　　為了討論的方便，本書將不采用政治和道德傾向濃厚的意識形態(tài)定義。漢語中本無“意識形態(tài)”一詞，中國傳統(tǒng)文化也很難接受任何涉及意識形態(tài)的討論方式。既然這個詞是外來語，我們還是采用該詞(ideology)隨法語詞根演變而來的原始意義。我們在這里所說的意識形態(tài)有兩層含義：其一，它是反映某個個人、團體、階層或文化的社會需要和渴求的一套理念；其二。它是構(gòu)成某種政治、經(jīng)濟或其他體制的基礎的一套原則或信念;換句話說，它反映人的社會需要，同時也構(gòu)成某種體制的理念基礎。本書在探討中美關系的意識形態(tài)背景的過程中對這兩方面均要涉及。首先，國家間的關系同領導和決策人物的意識形態(tài)觀念有著至關重要的聯(lián)系。比如說，一個領導人的意識形態(tài)基礎是某個宗教信仰，那么他的政策就會帶有強烈的救世特點，以迫使他人皈依其教義為己任。從這個意義上來講，小布什的基督教原教旨主義的傾向不可避免地會對他的外交政策產(chǎn)生極大的影響。可以說，美國新保守主義同基督教原教旨主義的意識形態(tài)聯(lián)盟是發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭的原動力，也是用槍桿子制造民主的所謂“布什主義”(Bush Doctrine)的思想根源。

　　其次，作為體制基礎的一套理念是根深蒂固的。美國從立國之初就開始形成傲視他人的體制優(yōu)越感。在精神上，美國是“新耶路撒冷”，在經(jīng)濟、政治生活上是人間樂園。作為世界上由各類移民建立的大國，“美國夢”(The American Drearn)是內(nèi)在凝聚力的支撐點。所謂“美國夢”假設美國既是公平競爭和社會正義的象征，又是各民族和睦相處的大熔爐(Melting Pot)。盡管事實與“美國夢”相去甚遠，體制優(yōu)越感是美國對外政策最重要的基本理念之一。

　　我們重新啟動意識形態(tài)的辯論是基于以下三個原因。首先，冷戰(zhàn)中的那種人為的、以意識形態(tài)為標準的東西方的劃分概念已經(jīng)不復存在。人類社會的發(fā)展必然要回到早先那種以歷史和文化源頭為東西分野的時代。也就是說，冷戰(zhàn)后的意識形態(tài)分歧遠遠沒有結(jié)束，但分歧的背景已發(fā)生了根本變化。宗教、民族和種族的因素正在變得越來越重要，每個文明和文化的群體都不得不重新審視自己的歷史發(fā)展軌跡，對自身的文化遺產(chǎn)做出認真的總結(jié)。

　　其次，中國地位重新上升的歷史意義絕不可能僅僅限于單個國家自立于世界強國之林的能力。用句時髦的話講。中國已經(jīng)面臨不能不考慮“后趕超時期”的歷史任務。她在經(jīng)濟上的崛起不可避免地會導致中華文化傳統(tǒng)的復興，并對全人類今后發(fā)展的方向和進程提供有益的價值觀和思路。中國融入世界體系的大前提也絕不可能是全面接受西方的主流意識形態(tài)一一即歐洲中心論的歷史觀和發(fā)展觀。中國有改造和糾正歐洲中心論的重大國際責任。

　　再次，同越南戰(zhàn)爭一樣，這次在全球范圍內(nèi)啟動的意識形態(tài)大辯論的契機是另一場全世界大多數(shù)人都反對的伊拉克戰(zhàn)爭．越南戰(zhàn)爭雖然在美國國內(nèi)和國際上也遭到強烈的抵制，美國的決策者至少還能用遏制共產(chǎn)主義的“多米諾骨牌論”來加以辯解，因為西方世界的大多數(shù)民眾認同抵制蘇聯(lián)擴張的根本任務。小布什政府發(fā)動的伊拉克戰(zhàn)爭則只有子虛烏有的借口：薩達姆的“大規(guī)模殺傷性武器”，其實質(zhì)是在推行“槍桿子里面出民主”的新型的政權變更政策(regime Change)。這個政策在歐洲盟國的民眾當中都毫無市場，更不用說在亞非拉和中東的廣大地區(qū)。在越戰(zhàn)中，歐洲民眾對美國民主的性質(zhì)和運作方式并沒有提出根本意義上的質(zhì)疑，伊戰(zhàn)卻促使歐洲民主國家的公民考慮美國民主模式的病根。可以說，伊戰(zhàn)引發(fā)丁一場真正意義上的地緣政治的大地震，但震中并不在中東，而是在大西洋。跨大西洋的意識形態(tài)之爭已經(jīng)開始。美歐之間的分歧已遠遠超出了外交政策的層面。隨著意識形態(tài)爭斗的開始，雙方之間的鴻溝正在無可避免地加大。這場爭論仍然是60年代懸而未決的那場意識形態(tài)終結(jié)大辯論的繼續(xù)。但目前爭論的焦點是：美國這樣一個在第二次世界大戰(zhàn)后被全球大多數(shù)人民奉為楷模的社會是否已經(jīng)達到了“美好社會”的標準？歐洲人的回答是否定的。更有甚者，歐洲民意測驗表明，大多數(shù)民眾開始把美國視為當今世界的和平與安全的第一威脅。

　　更重要的是，在60年代的辯論中已經(jīng)達成共識的“美國沒有意識形態(tài)政治”的看法也因為美國內(nèi)部的變化而發(fā)生動搖。小布什總統(tǒng)上臺以來，美國國內(nèi)的政治斗爭第一次以罕見的形式在高層政治和外交領域中展開。在小布什第一期任內(nèi)大行其道的新保守主義是美國歷史上最有資格稱為意識形態(tài)的政治運動。它涉及的不僅僅是外交和防務，而且包括對美國社會進行大規(guī)模改造的諸種激進方案，涉及少數(shù)民族、婦女地位、退休體制、稅收和能源政策等敏感問題。可以說，新保守主義旨在推翻60年代以來的整個民權運動的實際成果．在外交和防務政策上，新保守主義的野心更大，試圖用武力手段推翻對美國有敵意的政權．在全球推進民主的口號下，新保守主義以政權變更的方針來解決國家安全問題，公開宣稱國際多邊合作和外交手段是治標不治本．當然，盡管很多新保守主義的代表人物受到小布什政府的重用，她們要達到到這些目的還有重重的政治障礙。從這個意義上講，9.11恐怖襲擊事件給新保守主義的理論付諸實踐提供了良機，同剛上臺的納粹德國借“國會縱火案’排除異己從而迅速得勢有某些異曲同工之妙．然而，也正是由于美國在伊拉克戰(zhàn)爭之后陷入困境，新保守主義的影響開始大幅度下降，但他們引發(fā)的意識形態(tài)之爭在國內(nèi)外卻方興未艾，一發(fā)不可收拾．美國政治從來沒有像今天這樣兩極分化，知識精英對美國民主制的尋根之旅也因此開始。同時，歐洲人對“后現(xiàn)代社會’的尋根之旅也集中在對美國領導地位的質(zhì)疑。可以斷言，大西洋兩岸的尋根之旅將導致歐美在民主理念上的分歧進一步加深。

　　冷戰(zhàn)后的西方正在分化。傳統(tǒng)的歐洲中心論也開始瓦解。當國際社會對美國順之者昌，逆之者亡的善惡觀念普遍不滿的時候，人們更加需要一種重視文明和文化和諧共存的意識形態(tài)。在這樣一個歷史時刻，中華傳統(tǒng)價值觀融人世界，為國際社會做貢獻的幾率大大提高。中國在經(jīng)濟和政治地位上升的過程中應當爭取最長時段的和平環(huán)境，這是毋庸置疑的。但是，空談所謂“崛起”的和平手段則無濟于事。要讓國際社會真正理解中國，就需要讓世人懂得中國對外事務的和平處理方法有深厚的文化底蘊，也有實際的需要。“和平崛起”不是權宜之計，傳統(tǒng)儒家從來就不贊同打人文明的強權政治。

　　從世界歷史發(fā)展的長時段來考察上升中的中國與西方的關系，我們應當意識到，這是中國同西方互相了解的第三次歷史機遇。前兩次的機會都因為單方面的原因而未能達到真正的理解與交融。第一次是16世紀開始的以耶穌會傳教士為代表的東學西漸運動。這一次雙方是以禮相待，但耶穌會的傳教活動對中國社會沒有產(chǎn)生多大的實際影響。而在歐洲，歐洲會對中國傳統(tǒng)的介紹和詮釋卻為啟蒙運動起了推波助瀾的重要作用。從法國到蘇格蘭的啟蒙運動，從“自由放任”（laisser faire)的經(jīng)濟原則到英國的“工業(yè)革命”，中國的人本價值觀、技術發(fā)明和政治倫理的作用無處不在。歐洲人在沒有封建制、無為而治、國泰民安的中國形象的刺激下被迫開始自身的重新定位。

　　中國同西方第二次碰撞的機會是在19世紀。這一次雙方是以兵戎相見。英國堅船利炮為先導，以種族優(yōu)劣論和國際強權政治為意識形態(tài)為基礎，發(fā)動了維護國際販毒活動的鴉片戰(zhàn)爭。這次的機會由于中國單方面的抵制失敗而告終，代之而起的是既反帝國主義，又有排外傾向的民族主義運動。20世紀上半葉的可謂中外斗爭的重要舞臺，但終究以中國人獲勝而結(jié)束。鴉片戰(zhàn)爭以后的外族入侵史也產(chǎn)生了中西關系的單方面效應。中國飽受刺激從而奮發(fā)圖強，但在這段時間里，中國葉被迫在西方為主導的世界體系中重新進行自我定位，所以有洋務、維新和“五四”等運動的發(fā)生。洋務運丁試圖以微變應大變，固然不得要領，康梁維新運動則以他國的變法經(jīng)驗，特別是日本明治維新的經(jīng)驗，來變中國體制，自然很難成功。“五四”運動與前兩者均不相同，它吹奏的雖然是救亡圖存的主旋律，其價值觀卻是西方意識形態(tài)的變奏，因此對西方本身的影響不大。但是，“五四”運動對中國文化和傳統(tǒng)的打擊則是曠古未有的。今日中國學人的歷史觀、哲學觀、政治觀、經(jīng)濟觀和對世界的總體看法無不與“五四”時期的種種意識形態(tài)有關。歐洲中心論所造成的學術語境至今仍然是禁錮人們頭腦的第一因素。

　　中國現(xiàn)在面臨同西方文化的第三次碰撞，但這次是處于平等地位。如果說，歐洲和美國的知識精英都已經(jīng)為重新啟動意識形態(tài)爭論的尋根之旅做好了思想準備，那么，中國學人還有什么理由在這次碰撞中對自身傳統(tǒng)抱無動于衷的態(tài)度呢？從國際關系的角度來看，我們必須回答一個常常被人誤解的問題：意識形態(tài)之爭究竟是不是引起戰(zhàn)爭的基本原因？冷戰(zhàn)的激烈意識形態(tài)之爭的背后是體制化(institutionalized)的全面軍事對抗，所以人們很少把意識形態(tài)之爭同外交上的和平共處聯(lián)系在一起。在軍事對抗體制結(jié)束后的今天，正是由于全球和平大環(huán)境的存在，人們才有可能心平氣和而不是盛氣凌人地討論意識形態(tài)的諸種問題。在人類歷史發(fā)展的長河中，不同文明和文化之間的交流和交融是社會向前發(fā)展的基本動力之一。歐洲中心論的要害在于抹殺西方文明的東方背景和來源，從而把歐洲的諸民族視為上帝特選選子民，是世界體系的唯一領導力量。中國傳統(tǒng)思想和文化有容乃大，中國的儒、釋、道三家長期和平共處的現(xiàn)象在世界歷史上恐怕也是絕無僅有。我們有資格也有理由同19世紀以來占據(jù)主導地位的歐洲中心論進行一場對全球都有益的辯論。

國際關系的語境

　　重新啟動意識形態(tài)問題的最大障礙是現(xiàn)存的國際關系的語言環(huán)境。盡管歐洲中心論的主導觀念大都站不住腳，但是我們不能不看到，“五四’運動以來出現(xiàn)的西式語境仍然是支撐落后與挨打的因果論的基礎．西方語言中的“最佳”(best)或“至高無上”(supreme)等形容詞既有基督教的神學背景，也有文化優(yōu)劣論的潛臺詞。任何自稱是最佳的政治體制、宗教和文化，都有排斥他人的特點。中國的語言中既無最高級形容詞，也無最低級形容詞。這從“最”的本義“冒取”亦可看出。沒有天堂，自然不會有地獄。更重要的是，中國人的善惡、黑白、明暗等等雖然是相互對應的概念。但在實質(zhì)上不是不可調(diào)和的。“一陰一陽之謂道”是中國人思維方式的源頭，“君子中庸，小人反中庸’乃中國人不愿走極端的性情使然。中國沒有“是論”或稱“本體論”(ontology)，所以從來不會問“這是什么”(what is this)一類的終極關懷的神學問題。中國傳統(tǒng)的典型問題是“道在何方”(where is the way)，所以“道’是中國人的價值觀的基礎．但這是對此世而不是彼世的關懷，是人們在實際生活中如何活法的問題，而不是脫離社會、自我封閉產(chǎn)生的玄想。

　　昔日的“白話文運動”并非用“通俗”語言傳播新文化。“五四”文人們使用的是什么樣的語言呢？他們的“白話”不是根植于“百姓日用而不知”的大眾語言，而是自己臆造的特殊表達方式。而其創(chuàng)造“白話”的目的不在于說清道理和說服大眾，而是制造一種新的語言環(huán)境來傳播某些特定的、中國所沒有的意識形態(tài)。于是，支撐這些“新文化”的基礎不是漢語，而是外來語和移植詞就毫不令人奇怪丁．在外來語和移植詞的關系上，移植詞的作用更加重要，因為一般的外來語是借用語，比如大量的科技、人文詞匯，中土本無，不得已而用之。但其來源一目了然。移植詞則不同。它們雖然也是外來語的一種，但多半涉及西方哲學和社會科學的內(nèi)容，并通過日文的漢字譯文的再創(chuàng)造進口到中國。這一批詞匯自“五四”運動以來不但深刻影響了中國人的表達方式，而且已經(jīng)成為知識界“日用而不知”，甚至以為出自本土的“關鍵詞”。這只要翻一翻任何國內(nèi)的人文社科核心期刊便一目了然．

　　特別應當注意的是那些互相對應的詞，例如理論／實踐、唯物／唯心、民主／獨裁、具體／抽象、積極／消極、絕對／相對、主觀／客觀、肯定／否定等等。這一大批移植對應詞的危害不在于“用”，而在于“體”，即對中國語言，特別是中國人思維方式“本體”的扭曲。錢穆先生曾強調(diào)，中國重和合，西方重分別。依筆者之見，西方豈止是重分別，而是重對立，重斗爭。這源于基督教文化的“二元主義”(dualism)，即將任何事物都看成是兩個性質(zhì)相對的實體組成，如善與惡。二元主義認為兩個實體一正一反相斗，乃人類“進步”的唯一途徑。中國人則相反，認為正反之間本身便有合或相互包容，并不以“斗”為任何事物發(fā)展的原動力。比如中國人不會為了強調(diào)男女的不同而臆造出男為“非女”或女為“非男”的概念。乾道成男，坤道生女，天經(jīng)地義，沒有蓄意制造的概念混亂。二元主義則強調(diào)有甲必有非甲，兩者相斗，產(chǎn)生乙，并照此規(guī)律無限進行下去。

　　中國傳統(tǒng)思想應當為21世紀的國際關系做出重大貢獻。然而，僅靠移植詞和外來語是不可能建立中國特色的國際關系學派的。不少國內(nèi)學人的思想在今日已經(jīng)混亂不堪，在國際上認同西方“現(xiàn)實主義”國際關系理論，以強權為公理，在國內(nèi)則強調(diào)利益沖突，以所謂“制度”建設(例如法治建設)為第一要務。于是，不但在國內(nèi)，而且在國際均以斗為主旨，與此同時再談“和平崛起”，當然在外人眼中沒有說服力。應該說，為創(chuàng)建自己的理論體系，國內(nèi)學人還是做了一定的努力。遺憾的是，他們的立論基礎仍然是移植詞和二元主義。比如趙汀陽的《天下體系一一世界制度的哲學導論》即以世界和“非世界”的對立關系為出發(fā)點，而更有學者干脆用它來詮釋“和諧世界”．正因為如此，那些自認為價值中立、不談意識形態(tài)的外交概念常常被別人看做是暗藏玄機。

　　著名的法國國際問題專家海斯堡(Francois Heisbourg)曾在英國《金融時報》上撰文，認為這種“價值中立”的外交概念實際上有很大危險，因為它不但讓世界吃不透中國的真實意圖和發(fā)展方向，同時也會造成西方重新聯(lián)合起來用價值觀對中國的經(jīng)濟競爭的實力做出回應。

　　中國人真的無法解釋自己，讓世界了解自己了嗎？在中國崛起的歷史時刻，我們更加感到兩千多年前孔子的話有道理：“必也正名乎。名不正則言不順，言不順則事不成。”白話文運動志在政治，與文學關系不大，胡適便談不上懂文學。20世紀初，《官場現(xiàn)形記》的作者李寶嘉目睹當時外來語與移植詞泛濫成風的現(xiàn)實，作過一首頗有風趣的打油詩，是為《新名詞詩》：“處處皆團體，人人有腦筋。保全真目的，思想好精神。勢力圈誠大，中心點最深。出門呼以太，何處定方針。”

　　此處，李寶嘉列出的大量外來語現(xiàn)在已演變成了根深蒂固的移植詞。團體、腦筋、目的、思想、精神、方針、勢力圈、中心點等等仍然是我們討論政治、社會問題的“關鍵詞”。這類詞匯數(shù)量極大，大多數(shù)均有西文的對應詞，是中國人討論意識形態(tài)有關問題的主導用語。中西傳統(tǒng)思路迥異，用詞卻如出一轍，無怪乎互相之間交流極難，因為中國人“重和合”的表現(xiàn)手段實為西方人“重爭斗”的語言。

　　在20世紀的中國，移植詞與西詞詞源漸漸脫離，造成我們對這些詞匯在中國的發(fā)展軌跡不甚了了。從而讓一大批意義含混的關鍵詞大臥侵中國人的思維方式，乃至國家的大政方針。可悲的是，這批移植詞的造詞功能極強，能夠衍生出含義更加混亂的新的表現(xiàn)方式。在移植詞“層累構(gòu)造”出來的中國知識界里，不通過這些關鍵詞就無法進行表述和交流。移植詞的一大侵蝕作用是偷換漢語詞匯的原意。簡單舉個例子，“革命”一詞的西文對應詞是revolution。但它與“湯武革命’的革命沒有任何詞義上的關系。湯武革命盡管“順乎天而應乎人”，它同其他的社會變革方式的不同點在于強調(diào)暴力行為，而西文的revolution兼有和平漸進和暴力革命的兩層含義。所以英國1688年的不流血政變可以稱為“光榮革命”，而一個國家在制造業(yè)上的大幅度起飛也可稱為“工業(yè)革命”。

　　最糟糕的是，通過一些西語的后綴繁衍出來大量的派生移植詞，其含義更加模糊。依筆者之見，當代中國的語言中殺傷力最大的是“五四”運動以后出現(xiàn)的“新三字經(jīng)’，即用三個特殊的西語后綴創(chuàng)造的各類新詞，其能量極大，對中國人的傳統(tǒng)思路的危害更大：一曰“性’(即-ity，表示性質(zhì)的西語后綴)，二曰“化”(-isation，表示轉(zhuǎn)變成某種性質(zhì)或狀態(tài))，三曰“主義’(-ism，表示某種信仰或教條)。基督教本體論(ontology)、目的論(teleology)和末世論(eschatology)即通過這些后綴所創(chuàng)造的派生詞匯，如同特洛伊木馬那樣，潛移默化地攪亂中國人的思維方式。

　　凡是需要強調(diào)某種不可變更的屬性或性質(zhì)時，“性”這個詞尾特別有用，因為它能夠讓人捉摸不定。人們凡是在界定某個概念，解釋某種意識形態(tài)發(fā)生困難時都可以用它來加以掩飾。應當注意的是，中國人的“性”本來同人的生活休戚相關，沒有形而上的含義，所以孔子有“性相近，習相遠”的說法。中國人的“性”是同“情”聯(lián)系在一起的，并不是現(xiàn)在流行的、表示靜止狀態(tài)的“事物所具有的特質(zhì)”。[2]我們絕不能把孔子的那句話解釋為“性質(zhì)相近，習慣相遠”。中國傳統(tǒng)的“性”是一個動作過程，即人的自然傾向而不是內(nèi)在的、上帝賦予的不變特質(zhì)。所以“性”從心，從生，是一個生生變化的過程。西文的-ity后綴雖然多半譯為“性”，但此性非彼性，其含義已發(fā)生了根本變化，因為這個西詞后綴所表示的詞大多有本體論的形而上的內(nèi)容，而且最終將引向神學思維。比如說“現(xiàn)代”(modern)本來可以被理解為對某個特定的歷史階段的描述，但“現(xiàn)代性”(modernity)則開始有本體論的意義，代表一種抽象的、普世的價值觀．用這個詞尾不但可以生造出很多新詞，而且由于其神學本體論的色彩，能夠輕而易舉地樹立話語權威，所以為講套話的上選語言。比如，直接強調(diào)一個人應當比別人多吃苦、少享受就沒有說服力，但用“保持革命性”這樣的詞語就大不相同，因為這里面有了理想色彩，有共產(chǎn)黨人的“終極關懷的”含義。

　　第二個西語后綴-isation同樣具有強大的殺傷力。當代漢語中一般把這個后綴衍生出來的詞通通譯為“化”。化的造詞功能也極強，因為它同樣把很多用正規(guī)的漢語無法表達的動態(tài)過程轉(zhuǎn)化為靜止狀態(tài)，從而為話語權威的獲得提供了捷徑。在中國傳統(tǒng)中，化是一個動態(tài)過程，本義是變化，特別指人受到教育之后的變化，故化從人。移植詞的“化”真則同人和動態(tài)過程沒有直接的聯(lián)系，成為某種有明確方向或終極目標的過程。所以，現(xiàn)代化、民主化之類的概念就有了“順之者巨之者亡”的話語權威和意識形態(tài)權威。“化”類詞匯與“性”類同樣源于西方的哲學傳統(tǒng)，但“化”類詞匯屬于“目的論”(teleology)的范圍，即使強調(diào)變化，也是表述具有普遍意義的而不是特殊意義的變化過程。比如“民主化”本來是一個西方特有的歷史現(xiàn)在被認為是所有國家政治發(fā)展的必然方向。

　　至于第三個后綴－ism的濫用則更加普遍。似乎任何一種信仰、意識形態(tài)甚而個人行事作風都可以用“x x主義”以冠之，比如馬克思主義、存在主義、民族主義等等，還有表示個人行為的“自由主義”。中國是一個不排斥他人宗教信仰的國度。當年耶穌會傳教士如利瑪竇心機也找不到一個全面反映天主教教義(catholicism)和至高位的確切詞匯，最后只好做一本書《天主實義》來解釋之。“主義”在西方也是近代以來才有的東西，利瑪竇時代尚稱基督教義為“實義”。毋庸置疑，中國的“主義”全是舶來品，但它的地位要高于所有的“性”類和“化”類的詞匯，因為它集本體論、目的論和末世論于一身，話語權威自然達到了至高無上的地步。

　　總而言之，中國傳統(tǒng)中相互對應的概念沒有“絕對”的對立關系。要徹底理清移植詞所帶來的語言混亂只能從頭做起。目前的人文社科語境陷阱，一不小心就會墜人其中而不能自拔。特別是。一談“性”即入“本體”論，一談“化”即人“目的論”，防不勝防．至主義則直接進入神學思維了。恢復文言文或“五四”以前的通俗語言，如《官場現(xiàn)形記》那種通俗語言的條件尚未成熟。當代青年對國學毫無興趣，卦爻未識，已謂《易》為迷信書籍。目前的矯枉之法喂有對“五四”以來引進的幾套基本概念系統(tǒng)一一包括歷史觀、哲學觀和經(jīng)濟等學說加以排查梳理，噠乾嘉學派的治學態(tài)度讓祖國的傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大。“五四”新文化精英的一大誤區(qū)是以為語言只是交流的工具，豈不知任何一種語境創(chuàng)造的恰恰是權力關系，一國之內(nèi)已如此，國家之間則更是有過之而無不及。

“落后與挨打”的關系

　　落后與埃打的關系究竟應當怎樣看？從歷史發(fā)展的軌跡來觀察，中國在1840年以后的種種遭遇絕不是一貫落后，最終落得挨打的必然結(jié)果。中國人先是挨打，后來才感覺到落后，這個時間順序不能用中國人的集體愚昧來簡單地解釋，因為這是一個漫長的適應“打人文明”邏輯的歷史過程。從洋務運動的“相對”落后感到“五四”時期的“絕對”落后的定論，經(jīng)歷了80年的過程。“五四’時期的激進思路并非來自中國本土，而是來自西方上升時期的那種特定的政治意識形態(tài)．后世的中國自由派學者，如李澤厚等認為，中國知識精英走到承認“絕對落后”這一步的過程太長，從而造成了一個歷史無法彌補的走向自由民主的時間差。但這并不能證明“打人有理’是全人類都應當遵循的公理。其實，“五四”精英們深受社會達爾文主義的熏陶，在內(nèi)心里對強權政治并不反感。對政治權力的過分崇拜使他們分不清挨打與打人文明的區(qū)別。所幸的是，由于傳統(tǒng)的深厚文化底蘊，災難深重的中國人始終沒有接受“打人有理”的邏輯。“五四”精英們面臨一個悖論：如果說中國人落后與挨打是由于集體愚昧，而他們也是這個集體的成員，于是他們這樣說是在撒謊。但如果說只有他們一小批精英不愚昧，那么集體愚昧說又不能成立。

　　在國際舞臺上處于上升階段的中國對自身傳統(tǒng)繼續(xù)加以排斥是令人費解的。中華民族幾千年傳下來的學術到了近代突然成為“國學”，而且由于西學的摧毀式的沖擊，又在“五四”運動當中成了“國將不國’之學。在全盤西化和救亡圖存雙重變奏的主旋律之下，中國學人勉為其難保存下來的一點“國學”還要被冠之以“國故”二字，似乎它對現(xiàn)實中國社會已經(jīng)沒有任何實際意義，只需被當作歷史陳跡加以“整理”而已。然而，當救亡圖存的任務大致完成以后，我們沒有理由繼續(xù)遵循“五四”時期的疑古和厭古的思想。應當看到，地下發(fā)掘的考古資料已經(jīng)不斷地證明，以胡適、錢玄同和顧頡剛為代表的疑古派關于中國古代史是“層累構(gòu)造”的種種論點大都是錯誤的。更重要的是，中國歷史“層累構(gòu)造說”的參照系是西方的所謂“信史”，但這個“言必稱希臘”的所謂參照系本身也已經(jīng)被第二次世界大戰(zhàn)以后在西方的古代史研究的新成果所推翻。

　　畢竟，任何現(xiàn)存的傳統(tǒng)都是人類生活的延續(xù)，同時，傳統(tǒng)也是最民主的價值觀的活生生的體現(xiàn)。英國著名作家G.K.切斯特頓說得好：“傳統(tǒng)即是給予我們社會中最不顯眼的那個階層一一那就是我們的先人一一投票的權利。這是一種讓死去的先人享受的民主。傳統(tǒng)拒絕向一小批偶然還在世的、傲慢無比的權勢集團投降。所有的民主派都反對由于出身地位的偶然因素而剝奪人的投票權，傳統(tǒng)則反對由于死亡的偶然性而剝奪先人的投票權。”[3]“五四”運動的激進派拒絕這樣來看待傳統(tǒng)．他們從歐洲的二元論出發(fā)，自然認為傳統(tǒng)與進步是對立的關系。因此，在救亡圖存的緊迫任務的壓力之外，還有更深層次的思考一一即把傳統(tǒng)看成是“落后”的根源。根據(jù)這個思路，中國的暫時落后現(xiàn)象被“絕對化”(absolutized)。既然中國傳統(tǒng)是造成挨打局面的根本原因，那么就沒有必要將它繼續(xù)保存下去．這樣，“五四”激進派用歐洲中心史觀將落后與挨打界定為一對因果關系，從而提出“打倒孔家店”這類摧毀式的口號。“五四”運動在中國歷史上有豐功偉績，對中國了解世界和對外開放有極大的促進作用，但與此同時，它對傳統(tǒng)文化的歷史虛無觀念在今日的中國已經(jīng)全然不適用，成為思想解放的障礙。既然落后與挨打關系的倒置是歷史虛無派的理論基礎，我們對“五四’時期的文化破壞的清算也必須從這對概念入手。

　　落后與挨打的關系看似一目了然，先有落后，后有挨打，但實際上不那么簡單。從道理上講，如果落后者都應該挨打，么必須承認恃強凌弱是合理的，這正是現(xiàn)代西方國際關系理論的主導邏輯。但這并不是所有的文明都能接受的邏輯。從時間順序上講，中國人在19 世紀的40年代先無端挨打，然后還要承認挨打是因為其文明落在“打人文明”之后。毫無疑問，這是西方的國際強權政治造成的心理障礙。不斷挨打的中國人是漸漸開始接受這個邏輯的。到了“五四”運動時期，通過全盤接受強權政治的邏輯而演繹出來的落后與挨打的關系更成為中國式“啟蒙”和“思想解放”的重要內(nèi)容。

　　從洋務運動開始就有人提出中國落后在先，挨打在后。但朝廷洋務派的主導思想主張“師夷之長技以制夷”，并不認同中國一貫比西方落后的觀點。中國只是在某些關鍵的環(huán)節(jié)上落后他人，而這些差距是可以彌補的。洋務重臣李鴻章認為，清政府“外須和戎，內(nèi)須變法”，但“中國文武制度，事事遠出西人之上，獨火器萬不能及”，所以要“師彼之長，去我之短”。李鴻章的所謂“變法”當然還不是康梁維新時期的那種體制變法。[4]然而，鴉片戰(zhàn)爭之后，中國在軍事上一敗再敗。“師夷之長技以制夷”的觀念越來越難以自圓其說。直到1895年的甲午戰(zhàn)爭，中國連東洋的“蕞爾小國”也敵不過，再用“獨火器萬萬不及”來解釋就更加行不通了。于是康梁的體制變法應運而生。1898年的維新派第一次提出了救亡圖存的口號，并公開宣揚以日本為師。這批人還采用今文經(jīng)學的學術偏見來攻擊中國兩千年的政治體制皆為“秦政”[5]， 其觀點之激進實為20世紀中國的歷史虛無思潮之濫觴。

　　當然，康梁維新派還未用落后與挨打的關系來全面否定中國歷史，但他們用春秋公羊?qū)W的手法來激起士大夫階層的變法熱情卻并不成功。所謂“張三世”說，即據(jù)亂世、升平世和太平世的歷史演變邏輯實在過于牽強，在學理上也無法立足。值得注意的是，幾乎在康梁變法的同時，洋務重臣、湖廣總督張之洞發(fā)表了名作《勸學篇》。張之洞惡公羊，兼漢宋，重通經(jīng)致用。他尖銳地指出：“舊者不知通，新者不知本。不知通則無應敵制變之術，不知本則有菲薄名教之心。夫如是，則舊者愈病新，新者愈厭舊，交相為愈，而恢詭傾危亂名改作之流遂雜出其說以蕩眾心。”張之洞第一次對落后與挨打的問題做了合理的分析：“今日之世變，豈特春秋所未有，抑秦漢以至元明所未有也……于是圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷于一。”[6]

　　張之洞的《勸學篇》不僅充滿了哲理，而且具有強烈的歷史感．他對中國面臨的現(xiàn)實和國際環(huán)境有深刻的認識，并不需要從公羊?qū)W說中去尋求康有為的那種“大同”理想。他主張新舊學融會與貫通，所謂“舊學為體，新學為用”道出了中國傳統(tǒng)儒家哲理的真諦。他力圖會通中西，權衡新舊，被光緒帝稱許，以為“其持論平正通達……于學術人心大有裨益”。朝廷守舊派大學士徐桐斥《勸學篇》為“盡康(有為)說”。美國出版的英譯本(1900)則將它冠以《中國的唯一希望》[7]的譯名。譯者在前言中如是說：“《勸學篇》標志著長期以來習慣于孔夫子的陳詞濫調(diào)下變得死氣沉沉的中國人終于在時代的現(xiàn)實面前蘇醒過來。”其實，這兩種評論均未抓住張之洞的本意。中國學界則長期把張之洞的中體西用論看成是中國知識精英走向世界的一個中間環(huán)節(jié)，上承洋務派的以夷制夷論，下接“五四”運動的打倒孔家店。事實上，中體西用論是兩個極端觀念之間的“持平之論”。直到今日，它仍有強大的生命力，因為我們對中國“現(xiàn)代化”的問題進行的許多基本辯論尚未脫離“中體西用”的框架。

　　張之洞應當被看做是19與20世紀之交的中國最重要的思想家。西方出版的政治思想史一般不大提及中國的政治思想家，但2003年出版的《劍橋20世紀政治思想史》中提到的有創(chuàng)新的中國思想家唯張之洞一人而已。至于那些“新儒家”的代表人物如張君勱或徐復觀只算是沒有多少創(chuàng)意的“混同派”。張之洞卻同印度的圣雄甘地和泰戈爾、非洲的卡布拉爾和尼雷爾等人相提并列，一同歸于“批判的傳統(tǒng)主義思想家”。“五四”運動前后出現(xiàn)的思想界新貴如胡適之、馮友蘭、梁漱溟、熊十力等均榜上無名。盡管有“挾洋自重”之嫌，筆者認為這個排列是有道理的。因為中國在20世紀確實沒有出現(xiàn)有創(chuàng)見的“哲學大師”，更談不上政治思想大師。此外，《劍橋20世紀政治思想史》中關于“非西方思想史”一章的作者是印度裔的比克胡•巴萊克，而不是歐洲中心論的學者。[8]

　　人們往往忽略的一個事實是，張之洞的“中體西用”觀的基礎是“舊體新用”說，而且前者是后者的延伸，因為張之洞并不把“新舊”和“中西”看成是截然對立的概念。更重要的是，張之洞的“新學”是指中西學融會的產(chǎn)物，而非與西學對立的傳統(tǒng)。換句話說，他的意思是說以自身傳統(tǒng)(舊學)為體，以吸收了西學精華的新學為用。嚴復曾用“牛體馬用”來批評張之洞，一時傳為經(jīng)典。他聲稱：“有牛之體，則有負重之用，有馬之體，則有致遠之用．未聞以牛為體，以馬為用者也……故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”[9]嚴復在這里玩的是偷換概念的把戲，好像牛體絕無致遠之用，而馬體也無負重之用。他的批評站不住腳的原因恰恰在于將兩者在本質(zhì)上加以對立。另外，毛澤東提出的“古為今用，洋為中用”被某些大哲學家稱為解決體用矛盾的典范。實際上，毛澤東只涉及了“用”，未及“體”如何解決兩者的矛盾？中國學界在“中體西用”問題上爭論不休的原因正是將沒有矛盾的命題看成是一對矛盾，這樣的辯論自然沒有結(jié)果。

　　重要的是，張之洞的體用論對我們擺正落后與挨打的關系具有指導意義。他說：“中學為內(nèi)學，西學為外學。中學治身心，西學應世事。”(《勸學篇•外篇•會通第十三》)如果我們承認中國傳統(tǒng)的精髓以“治身心”為體，“應世事”為用，那么中國的“落后”只能在用的方面，但“用”并不排除體制安排本身。不能因為暫時的落后就墜人全盤否定中國數(shù)千年傳統(tǒng)的、由歐洲中心論預設的陷阱之中。

　　“五四”時期的吶喊聲音很大，但沒有出現(xiàn)一批中國自己的思想家，因為落后與挨打的關系一旦按照歐洲中心論的因果關系定調(diào)，中國的知識精英就很難用自己的語言和思維方式說話。“五四”新文化的旗手魯迅曾經(jīng)這樣說過：“中國的文化，便是怎樣的愛國者恐怕也大概不能不承認自有些落后。新的事物，都是從外國侵入的。新的勢力來到了，大多數(shù)人們還是莫名其妙。”[10]魯迅總是用“眾人皆醉我獨醒”的心態(tài)來談這個問題，自認不會感到“莫名其妙”。但魯迅的迷惑之處卻在于對歐洲中心論毫無警惕，并陷入歷史虛無論而難以自拔。

“舊體新用”與體制改革

　　張之洞的“舊體新用”論對在恢復傳統(tǒng)歷史地位過程中的中國，在對外關系和政治體制改革上也有指導意義。曾任張氏幕僚的辜鴻銘對他的思想有如下的評價：“夫理之用謂之德，勢之用謂之力。忠信，篤敬，德也，此中國之長，大艦，巨炮，力也，此西洋各國之長也．清流黨(張為清流派領袖一一作者注)諸賢但知德足以勝力，以為中國有此德必可以制勝，而不知忠信篤敬乃無形之物也，大艦巨炮乃有形之物也。以無形之物攻有形之物而與一是奏效于疆場也，有是理乎？……文襄有鑒于此，遂于合理而言勢，則人于小人之道。文襄又患之，于是躊躇滿志而得一兩全之法，曰：為國則舍理而言勢，為人則舍勢而言理。”[11]辜鴻銘的所謂“理”是我們今天常說的“軟實力”(soft power)，其核心是意識形態(tài)，包括文化和政治體制在國際舞臺上的吸引力。“勢”則是所謂“硬實力”(hard power)，包括軍事和經(jīng)濟實力。中國的國力越上升，軟實力的重要性就愈加凸顯出來。經(jīng)濟力量的上升更加要求中國人向世界解釋自己，并表明自己對這個世界的看法。同時，政治體制的合理與效率是軟實力的一個極其重要的因素。只要落后與挨打的關系擺不正，就不能出有創(chuàng)見的思想家。沒有中國特色的思想家，中國既不能“以理服人”，幫助這個世界“治身心”，同時也不能“PINNA’用霸權手段強行制造和平。總之，在意識形態(tài)的辯論中不戰(zhàn)自潰的國家在國際上是無法“應世事”的。

　　在在21世紀的今天，我們在意識形態(tài)上的辯論并未突破張之洞的舊體新用論，特別是涉及政治體制的改革問題。以往學界對張之洞的舊體新用說與政治體制改革的關系未能給予全面的解說。論者往往從一種僵化的意識形態(tài)立場出發(fā)，把張氏的“體”解釋為國體政體之“體”，認為張之洞的觀點實質(zhì)上就是主張維護君主專制政體，而輔以西方船堅炮利之術。其實，這不符合張氏的原意。張之洞主張維護三綱五常，但卻不是政治保守主義的主張。我們應當注意的是《勸學篇》“西學之中，西藝非要”和“政尤急于藝”的提法。張之洞認為，中國文化要從西方吸取西政。那么，在其“君為臣綱”的價值理念下所能吸取的西政究竟是何種政體呢？首先絕不可能是美國式或法國式的共和政體。聯(lián)系到張之洞在《勸學篇•正權》中關于體制安排優(yōu)先于民主的闡述可以證實，他心目中的理想政體只能是英國式的君主立憲政體。

　　舊體制不僅分離了體與用，將體用一元的傳統(tǒng)思想加以創(chuàng)新，而且明確劃分了政治與文化兩個不同的思辨領域。嚴復以“牛體不能馬用”駁中體西用說，其實是對概念的偷換．張之洞的體用說并不是在實體與功能的意義上講的，而是在價值工具的意義上使用的。舊體新用論將傳統(tǒng)價值視為“體”，而將政治、經(jīng)濟視為“用”。屬于技術操作層面的政治與經(jīng)濟，都可以從功能與效率方面加以改進，而不能適應西用的“體”，在這一過程中將勢必加以調(diào)整，改變其結(jié)構(gòu)，體用兩者由此展開，互動而漸變，不斷推動文化的創(chuàng)新與發(fā)展，實不失為可行的變革主張。

　　如果我們進一步追溯舊體新用說在中國歷史文化中的源流(道器分離），就可以看到，這一主張的出現(xiàn)并非自清代挨打之后開始。明末清初的顧炎武即已在《日知錄》中對“亡國”和“亡天下”做出區(qū)分，實際上已為后來的傳統(tǒng)文化為體、經(jīng)世濟國為用說開了先河。激進的康黨與清廷的守舊派在政治上水火不相容，但他們執(zhí)持的其實都是體用一元的思想。不過前者以為變法要同時變體變用。而后者則以為體不可變，用也不可變。兩者都將文化與政治放進同一個思辨領域。唯有中體西用論超越了兩種極端觀念的這一誤區(qū)。政治制度在傳統(tǒng)文化的約束下是可以進行變革的。近現(xiàn)代中國知識分子多以政治為萬能，往往將不同的價值領域統(tǒng)統(tǒng)歸屬政治，視政治領域為終極關切所在，而不能理解把政治視為“用”，視為維護個人與社會權利的一種工具，造成政治權力在社會文化領域中占主導地位．這種對于政治的崇拜不過是現(xiàn)代西方的全能政治下的一種意識形態(tài)立場。從根本上來講，這種認識遠遠落后于張之洞。

　　“五四”以來的知識精英們雖然沒有創(chuàng)造出中國特色的思維方式，但同洋務和維新派相比的一大特點是“炒冷飯”的技術大大提高。嚴復首開翻譯介紹型的炒西方學術冷飯的先河。但他的治學態(tài)度還算嚴謹，在混淆西方作者和自己的觀點的時候常常留有一定的余地。胡適則開了假文憑和混淆學術思想來源的先例。1917年的胡適戴著一頂哥倫比亞大學博士的桂冠(實際上，他的博士學位在1928年才由哥大“補授”，這已經(jīng)是在他名聲大噪之后)，以一本小書《中國哲學史大綱》一舉成名。胡的《中國哲學史大綱》既非西方學術傳統(tǒng)的哲學史著作，也非中國傳統(tǒng)的訓詁與考據(jù)。其學術價值雖低，但以一個“新”字取勝。這就道出了“五四”時期中國學人取得成功的一個關鍵．

　　“五四”運動前后最時髦的一個字是“新”。人要成為“新青年”，文學上要制作“新文化”，文字要有“新爾雅”，學問上當然更要標新立異，至于各種出版物以“新”字冠名的更是多如牛毛。但此“新”非中國傳統(tǒng)概念的“新”，而是西方意義上的那種與傳統(tǒng)(舊)截然對立的“新”。所以新文化運動的旗艦刊物《新青年》干脆用法文的La Jeunesse(青春)來冠名，連“新”字(nouvelle)都不必用。1919年春，陳獨秀在他那篇著名的“《新青年》罪案之答辯書”中“布告天下”：“本志同人本來無罪。只因為擁護那德莫克拉西(democracy)和賽因斯(science)兩位先生才犯了這幾條滔天大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學……西洋人因為擁護德，賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定，只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。”具有諷刺意味的是，陳獨秀發(fā)表這篇檄文的時候正是《凡爾賽和約》簽訂的前夕，當時人類并未走向光明．相反，德、賽兩位先生剛剛把歐洲推人了第一次世界大戰(zhàn)的空前浩劫。

　　然而，中國的“新”字究竟為何意？這對理解張之洞的舊體新用說至關重要。“新”從斤親qin聲，原指砍木取柴，后此義由“薪”取代，乃假借為“剛出現(xiàn)的事物”。中國傳統(tǒng)中的新與舊并不是對立關系。《易傳》中“茍日新，曰曰新，又日新”明確地反映了中國古代的新舊觀。按照朱子《大學章句》的看法，“茍日新”這句話除了有新(鼎新，新鮮)和“日日”(日復一日，無有間斷)的意思之外，還有一日之新為日日之新，并無斷限之新的意思．這個思想在西方的康德哲學中亦未曾出現(xiàn)。

　　在張之洞的“舊學為體，新學為用”里，新和舊是互補關系。《詩經(jīng)•大雅》云，“周雖舊邦，其命維新”，新舊并非對峙關系。祖宗為舊，子孫為新，并無除舊布新的道理。王安石的“新桃換舊符”雖有改革的含義，但也不是要打碎千百年的傳統(tǒng)。而“五四”精英眼中的“新”則是歐洲中心史觀，特別是哲學家康德的那種把新舊看成是“光明與黑暗’、“啟蒙與愚昧”甚或“善與惡”的關系。所以“五四”運動前后的“新”已經(jīng)發(fā)生丁全盤西化的位移。按照這種新舊觀，中國數(shù)千年的傳統(tǒng)當然只能屈居于“舊”，成為人們恥于為伍的“國故”。

　　馮友蘭那本洋洋灑灑的《中國哲學史》和其他著作對中國的哲學沒有做出特殊的貢獻．正如臺灣學者陳啟云指出的，馮友蘭至多不過做了一些思想史的工作，算不得是哲學史家，更談不上是哲學家。[12]但馮友蘭自稱是“接著程朱”下去的，未免自我感覺太好。而后世的“新儒家”學者又自稱接著馮友蘭、熊十力等人的“新理學”和“心學”講下去的。但是他們都沒有講出什么新意。以海外華人為主體的新儒家實際上是在無根的文化土壤中進行尋根之旅，自然得不出什么結(jié)果．新儒家的代表，比如杜維明的終極理想是找到儒家的本體論，但中國傳統(tǒng)中從來就未曾出現(xiàn)過“這是什么”一類的本體論命題，所以新儒家只能用比附的手段，以西學的哲學概念來化解中學，其結(jié)果反而使西方人對中國文化的理解更加偏離方向。新儒學表面上是為了構(gòu)建東西文化殊途同歸的橋梁，但實際結(jié)果卻是“東途西歸”，對雙方文化的切實交流沒有多少貢獻，或許造成的損害更大。

　　更重要的是，我們還必須看到，當西方的某種理論在中國被炒出轟動效應的時刻，那個理論在西方本土也許已經(jīng)失去影響力。炒西方學術冷飯就必然有一個時間差的問題，“五四”精英們在全盤西化的過程中汲取的往往是落后或過時的理論。比如說，在“五四”時期最具有“啟蒙效應”的是歐洲中心論的世界史觀，以及與之相應的一套理論，包括社會達爾文主義的理論。這套理論的二元主義的宗教背景并不為人們重視，因為同基督教傳教事業(yè)不同，這一次的二元主義神學是戴著“民主”與“科學”的面具進人中國的。其實，當中國的知識精英把全部希望都寄托在“德先生”(民主)和“賽先生”(科學)身上的時候，這兩位先生的地位在西方卻已經(jīng)開始一落千丈。同樣，當“現(xiàn)代性”(modernity)和“進步”(progress)這類關鍵詞在中國大行其道之曰，正是這些概念在西方被層層剝離、體無完膚之時。

　　舉“現(xiàn)代性”為例，據(jù)歐洲中心論的看法，人類的自我意識的發(fā)現(xiàn)，即法國哲學家笛卡爾的“我思故我在”的命題是進入現(xiàn)代社會的必要前提。分析幾何的出現(xiàn)使基督教傳統(tǒng)的精神一肉體的二元主義戴上了“科學”的光環(huán)。哲學家康德則通過對理性的批判，將宗教與倫理分開，創(chuàng)造了現(xiàn)代的“自由意志”，所以他是自由民主派的鼻祖。最后，黑格爾用“絕對精神”把現(xiàn)代性表述為自我意志的實現(xiàn)。然而，正如英國學者史蒂文．圖爾明指出的，“現(xiàn)代性”的根源是古希臘的原子論，將個人看做是互相分離的實體。后來又由基督教的神學將這種“個人”分解為精神與肉體彼此相斗、需要被上帝拯救的人。“現(xiàn)代人”則是啟蒙運動創(chuàng)造的那種有自由意志的人，即上升中的中產(chǎn)階級。所以，“現(xiàn)代性”概念不過是適應某個歷史時期的需要而創(chuàng)造出來的政治詞匯，沒有普世意義，更不是一個“文化價值中立”的概念。[13]當代中國自由派的知識分子在大談個人主義(individualism)的種種好處時，我們必須設問：中國傳統(tǒng)中既無原子論，又無上帝造人說，“現(xiàn)代性”的那種個人主義內(nèi)涵在中國是否適用呢？在中國國際地位大幅度上升的歷史時刻，我們不應當再犯“五四”知識精英的錯誤，對西方的時髦理論采取拿來主義的態(tài)度。

“舊體新用”與中美關系

　　舊體新用論對我們?nèi)绾翁幚碇忻狸P系亦有很大啟發(fā)。第一，我們應當在基于文化傳統(tǒng)的意識形態(tài)層面同美國進行正面交流。鼓吹“價值中立”的外交，刻意回避兩國之間的文化差異不能真正地消除雙方在政策上的分歧。用一些權宜之計來緩和實質(zhì)矛盾則只能治標不能治本。不論在中國還是在美國，關于中美關系的討論，往往集中在中美是敵人還是朋友這樣毫無意義、同時也毫無結(jié)果的問題上。美國新保守主義的干將們卻一以貫之，在任何場合所強調(diào)的都是一個方面：中美在意識形態(tài)方面存在根本分歧，這種分歧必然會導致戰(zhàn)略沖突。對此，兩國的國際關系主流專家們都不以為然。認為新保守派的理念源于“冷戰(zhàn)思維”，因為中美合作的機遇大于沖突的可能。其實，新保守主義的思路抓住了問題的實質(zhì)。

　　第二，我們還必須理直氣壯地在意識形態(tài)問題上同美國正面交流。既要破迂談，也要立新意，為國際關系民主化做出理論貢獻。張之洞關于“為國則舍理而言勢，為人則舍勢而言理”的方針對我們從全球地緣政治的視野來看中美關系大有裨益。中國地位的上升要求我們對世界發(fā)展的趨勢提出自己的看法，但國內(nèi)不少國際問題的專家仍然將關注重點放在權宜之計的設計上，比如近年出籠的“和平崛起論”就是一大敗筆。國內(nèi)時論言“和平崛起”的最大誤區(qū)在于一廂情愿，好像選擇何種“崛起”方法的主動權盡在我手中。其實大謬不然。產(chǎn)生這種錯誤思路的原因主要在于對近現(xiàn)代國際關系史的誤解，對地緣政治的不通。國內(nèi)研究國際關系的最大弱點是對大國關系的互動趨勢既無直感，又無預見力。換句話說，就是沒有地緣政治的知識。所謂地緣政治(geopolitics)的判斷能力是指對大國關系走向的及時預測能力。這不是外交政策的一般跟蹤分析所能做得到。歐美各國都有專職機構(gòu)，起用各方面的專家做此事．如美國國務院的政策規(guī)劃司，或法國外交部的政策預測司，而國內(nèi)并無類似的以專家為主的預測機構(gòu)。

　　先舉一例，筆者自1999年以來在與國內(nèi)同仁的交流中不斷強調(diào)中國和歐盟關系的重大戰(zhàn)略意義，并在一篇2000年的文章中指出今后數(shù)年對美國的最大戰(zhàn)略牽制將來自歐盟國家。可是，直到2003年伊拉克戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，絕大部分國際問題專家仍抱住過去的“西一西矛盾不會出大格論”不放．究其原因，無非是對“跨大西洋關系”的戰(zhàn)后歷史不理解．國內(nèi)研究機構(gòu)仍有蘇聯(lián)模式的陰影，研究美國，則全力側(cè)重中美關系，而研究歐洲則只跟蹤歐洲內(nèi)部發(fā)展的進程。殊不知“跨大西洋關系”乃當今國際關系體系中的提綱挈領的一對關系，無論在華盛頓還是歐洲各國首都都是首要外交任務。因此，西方很多外交決策取決于這對關系，而“跨大西洋關系”亦是國際關系研究領域中的第一顯學。中美關系則要低幾個層次。應該說，所謂“中國問題專家”無論在經(jīng)費上，還是水平上都比跨大西洋研究的同行要遜色許多，他們在決策過程中所起的作用也是微乎其微，進不了內(nèi)圈。因此，通過美國的“中國通”來了解美國對外政策的真諦實在是過于牽強。

　　另舉一例，有一種說法謂“和平崛起”的要旨是借鑒成功經(jīng)驗，摒棄失敗教訓。也就是說效仿“大英帝國和平崛起”之經(jīng)驗，吸取德國、日本的教訓。近來有些學者鼓吹這種理論，其實后患無窮。此說看似有理，但實際上對英、德、日的崛起缺乏正確的理解。大英帝國南征北戰(zhàn)經(jīng)年，在擴張過程中毫不比德、日遜色，但在地緣政治方面確實高出德、日一籌。相反，德、日在崛起之時也是慎之又慎的。德國統(tǒng)一后建立的俾斯麥歐洲政治體系就是一個和平崛起的杰作。日本在明治維新期間也無擴張的大動作。所以，片面地以英美為榜樣是一種容易誤導的思路。

　　再舉一例，時下的一個時髦話題是中國應該從自鴉片戰(zhàn)爭以來的“受害者心態(tài)”中解放出來，轉(zhuǎn)向“大國心態(tài)”。此說本不無道理，不過這里的所謂“大國心態(tài)”究竟要如何動作卻語焉不詳。首先，對大國如何定義已成問題：應是great power，還是big power？一般稱其為big country則更是不可理喻。其次，如果說“大國心態(tài)”的體現(xiàn)是地區(qū)性的，也就是說在亞太地區(qū)爭取獨大，則于和平崛起有妨害作用。反之，如果“大國心態(tài)”反映在全球事務上，則要求嫻熟的地緣政治技巧。國際地緣政治的變化與發(fā)展是多國互動的結(jié)果，是不以任何一國的意志為轉(zhuǎn)移的。所以和平崛起能否實現(xiàn)取決于對當前國際體系發(fā)展趨勢的正確判斷。老是以為主動權在握，實際上仍是小國寡民的心態(tài)。

　　伊戰(zhàn)以來地緣政治的現(xiàn)實至少有兩大根本變化：一是跨大西洋關系開始震蕩，二是歐亞大陸已形成一條由三邊和睦關系所組成的戰(zhàn)略態(tài)勢，即歐盟對俄共同戰(zhàn)略、中俄戰(zhàn)略伙伴關系和歐一中戰(zhàn)略協(xié)作關系。從歷史上看，長期占主導地位的一對地緣政治關系開始發(fā)生質(zhì)的變化時，整個國際體系的基礎就開始松動，甚至會導致塌方。當然，各國在意識到國際關系體系發(fā)生質(zhì)的變化有先有后，主要取決于地緣政治的感覺如何。應該說，伊戰(zhàn)引起了地緣政治的大地震，但震中不在中東，而在大西洋。其次，歐亞大陸連成一片的戰(zhàn)略現(xiàn)實是首次出現(xiàn)，而歐亞大陸正是英國歷史學家麥金德爵士(Sir Talford MacKinder)所提出的“世界心腹之地”。全球體系已開始出現(xiàn)重新組合的趨勢。從中國、歐盟和俄國的角度來看，多極世界不但是現(xiàn)實可能，而且是21世紀國際和平的保障。因此，以歐亞大陸為依托，抓住這樣一個地緣政治的機遇，是中國能否和平崛起的關鍵所在。

　　具體來說，真正的負責任的大國心態(tài)要求中國從小國寡民的“中央王國”的桎梏中徹底解放出來，將亞太地區(qū)和歐亞大陸結(jié)合起來看中國和平崛起的戰(zhàn)略。當前的首要任務是分清兩個地區(qū)戰(zhàn)略價值的孰輕孰重，逐步地、有意識地降低對亞太地區(qū)的戰(zhàn)略關注，降低對外政策長期以來的對美國過分依賴的心理，將精力放在亞歐戰(zhàn)略協(xié)作上。筆者認為，對亞太地區(qū)一定程度上的“善意忽”(benign neglect)符合和平崛起的戰(zhàn)略。所謂“善意忽略”本是經(jīng)濟學的一個名詞。它不是指真正的忽略，而是指一種政策上的戰(zhàn)略調(diào)整。亞太地區(qū)戰(zhàn)略沖突的幾率太高，與其積極進取，不如無為而治，因為中國與周邊國家的戰(zhàn)略沖突的可能性越來越小。而對美、日的挑戰(zhàn)可暫時置之不理，避其鋒芒。同時背靠歐亞大陸，積極促進中、俄、歐的戰(zhàn)略協(xié)調(diào)。中國提出的“國際關系民主化”的思想恐怕只有歐亞大陸有望做出積極和有效的反應。從地緣政治的角度看，中國已不是一個地區(qū)性的大國，不放棄地區(qū)性的狹隘戰(zhàn)略觀，中國不可能成為和平崛起的世界大國。更重要的是應該看到，亞歐戰(zhàn)略協(xié)調(diào)是制約美國單邊主義外交政策的最有效的方法。

　　眾所周知。和平崛起論不論在學理上還是在現(xiàn)實政策中都存在致命的弱點。從學理上講，“和平”是修飾“崛起”這個動作的副詞，而“崛起”一詞在中中文中本來就有與和平相悖的、受委屈之后憤然“沖破現(xiàn)存體制”的含義，譬如雨后春筍之出土、地震后山石之崛起。我們必須承認，和平與崛起是相矛盾的。此外，這個理論出自小國寡民心態(tài)，誤以為一個大國的對外戰(zhàn)略的主動權盡操在自己手中，而對國際地緣政治的互動邏輯缺乏根本理解。從策略上講，任何大國在其國際地位發(fā)生重大變化時，都必須戒言崛起的方式。歷史上從來沒有哪個大國在上升階段突然大談其崛起的手段和方法的。

　　首先，如要侈談“崛起”的手段，那就不可避免地要回答“衰落”時期的應對措施。其次，單方面宣稱絕對不使用軍事手段解決任何國際爭端，非但不能讓外人信服，而且可能給自己造成毫無回旋余地的困境。這個理論之所以反映一種小國寡民的心態(tài)，是因為它自以為對任何國際沖突都有外交解決辦法。這實際上是尊“雞犬之聲相聞。老死不相往來”的世界體系為最高理想，并把現(xiàn)實國家利益寄托于某種不現(xiàn)實的期望值當中，于國于民都有害無益。因此，不論在現(xiàn)在還是將來，和平崛起論都難以自立。

　　近來“和平崛起論”已經(jīng)銷聲匿跡，但又有學者提出新的理論，即建立“和諧世界說”。作為外交政策的長遠目標，和諧世界說本無可非議。但是，在學理上和實際操作中使用這個概念如果不當，也會引起外人誤解。用于中國國內(nèi)的“和諧社會理論”介入國際關系領域是很難的。“和諧世界”不等于“和而不同”。中國和平融人現(xiàn)存世界體系的第一要務，乃在于正面解釋自己的基本思路，而不是用涉及國際戰(zhàn)略手段和方法的“和平”論調(diào)來回避現(xiàn)實或說服世界。新出現(xiàn)的和諧世界理論，被用來表達中國對世界體系和國際關系行為的總看法。同其他的理論創(chuàng)新有一個顯著不同的特點。和諧世界論的來源據(jù)說是中國悠久的“和而不同”的文化傳統(tǒng)，其實大謬不然。

　　僅從學理上講，這個理論在邏輯上便難以自圓其說。首先，用“和諧”這個形容詞來修飾“世界”，到底是要描繪一個現(xiàn)存的國際關系狀態(tài)，還是要表明中國的一種外交動作？如果是指前者，事實卻是世界的現(xiàn)狀遠遠未能達到“和諧”的階段。所以，從邏輯上看只能是后者。那么其含義就應當是以中土傳統(tǒng)和價值觀將這個現(xiàn)實世界“和而諧之”。這是一個遠遠超過“和平崛起”目標的重大意識形態(tài)動作。所以，“和諧世界”被官方譯為．the harmonious world是極不準確的，并有誤導作用。其真實含義應當是描繪動作而不是狀態(tài)的the harmonize the world。有人以為，如果翻譯成“創(chuàng)造一個和諧世界”也許就能自圓其說，其實這里仍有問題，因為和諧世界究竟是什么現(xiàn)在還不清楚，將不可知預設為已知，似乎表明中國人對世界發(fā)展的模式早已成竹在胸，或者有著一套完整的設計。

　　中國人常常愛說“政者正也”。和平崛起充其量不過只能算是“正己”，和諧世界卻要“正他人”，即徹底改變各國的國際關系行為。從策略上看，把追求和諧世界作為一個大國的公開戰(zhàn)略目標也許算是創(chuàng)新，但是，把它上升到意識形態(tài)的高度卻早有先例。在它之前已有西方人所開拓的帝國主義式的基督教傳教事業(yè)，和諧世界論被用來支撐大一統(tǒng)的基督上帝。后來又有國際共產(chǎn)主義運動的宏偉藍圖，以人人平等、取消階級差別為和諧世界的基礎。

　　那么，時下流行的和諧世界論的創(chuàng)新之處在哪里呢？近期有趙汀陽等學者推出“世界制度的哲學導論”說，以所謂“和而不同”的“天下觀”作為中國傳統(tǒng)對外關系的理論基礎。據(jù)說它是對中國傳統(tǒng)的新詮釋。問題在于，這個詮釋是否同中國傳統(tǒng)文化相吻合？

　　首先，它對中國傳統(tǒng)的“和而不同”已有曲解。孔子在《論語•子路》篇中確實說過“君子和而不同”，但他老人家還有下半句，“小人同而不和”。不知為何，和諧世界論將“和而不同”單獨提出來，并詮釋為一對因果關系，即國際社會首先應當承認或尊重“不同”的大前提，才能達到“和”的結(jié)果。甚而有人斷言，中國的“和而不同”原則，一定會成為人類第三個千年實現(xiàn)“差別共存”的重要精神資源。我們必須承認中西思考的方式不同。“和而不同”的本義絕不是“差別共存”。《國語•鄭語》記載著史伯回答桓公的一句話，“和實生物”同則不繼”，這才是孔子“和而不同”的原始含義。中國人思考問題的方式同西方人有本質(zhì)區(qū)別。

　　錢穆先生說過：“中國重和合，西方重分別。”也就是說，中國傳統(tǒng)中不存在“和同”對立的概念，因為中國傳統(tǒng)將所有對應的概念，譬如黑白、日夜、善惡、生死等，都看成是相互依存的，所以根本不可能產(chǎn)生“差別共存”的思路。從根本上來講，中國人的世界不是反映空間的靜態(tài)概念，而是動態(tài)的時間概念。正確的理解應當是(人類的)“世代之間的界限”(generational boundary)，而不是現(xiàn)代的反映空間概念的world(應當指出，歐洲中世紀的world本來也有社會含義)，從而也沒有“差別共存”的理念基礎。

　　更重要的是，中國傳統(tǒng)中既無西方的所謂哲學，更無所謂本體論。中國傳統(tǒng)思路絕不會導向那種無休無止的“這是什么”的本體論問題。任何帶本體論色彩的對傳統(tǒng)的詮釋，最終必然走向西方的神學。海外新儒家學派所患的不治之癥即在于此，因為它公開打出追尋儒家本體論的旗號。

　　趙汀陽們亦毫無例外。比如，其立論基礎是西方的對立的二元論，將現(xiàn)存世界體系看成是所謂“非世界”，從而引申出“回歸世界本原”的邏輯推斷。事實上，這恰恰是以“西方重分別”來偷換“中國重和合”的一個典型手段，“五四”運動以來被中國知識精英們屢試不爽，毫無新意。

　　中國人從來不把相互對應的事物在概念上加以混淆。比如，乾道成男、坤道成女，天經(jīng)地義，并不能因為要強調(diào)男女對立就把男稱為“非女”，女稱為“非男”，蓄意造成概念上的混亂。所謂“非世界說”還有更大的一個弊病，它假設人們應當回歸的“真實世界”，乃中國傳統(tǒng)思想所主導的世界，這就成為一種將自己的價值觀強加于他人的政治意識形態(tài)，實質(zhì)上屬于“小人同而不和”的心態(tài)。

　　總之，時下學界流行的和諧世界論更加接近西方思路，而與中國傳統(tǒng)大相徑庭。我們不能用西方的世界觀來附會中國的“天下觀”，然后用“和諧世界”來詮釋“和而不同”。這只會造成概念混亂，加劇中國對外關系的透明度問題。因此，中國應當戒言“崛起”，慎言“和諧”。即使要創(chuàng)造中國特有的國際關系理論，也必須從傳統(tǒng)源頭上做起。那種光靠幾個外來移植詞作為立論的關鍵詞的任何“石破天驚’的理論，都必然站不住腳。

　　本文為相藍欣《傳統(tǒng)與對外關系——兼評中美關系的意識形態(tài)背景》第一章，三聯(lián)書店，2007年8月，18元，烏有之鄉(xiāng)書社有售。聯(lián)系電話：01062760856；電子信箱：[email protected]。

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　　[1] Chaim Waxman, The End of Ideology Debate, New York, Simon and Schuster, 1968, pp. 3~5.

　　[2] 《辭海》（上），上海辭書出版社，1986年，第909頁。

　　[3] G. K. Chesterton, The Ethics of Elfand, London, 1916, p. 2.

　　[4] 《籌辦夷務始末》，同治朝，卷25，第9頁。

　　[5] 特別見諸譚嗣同的《仁學》（載《譚嗣同全集》下冊，中華書局，1990年）。

　　[6] 《勸學篇·外篇》，見《張之洞全集》第12冊，河北人民出版社，1998年。

　　[7] J. Woodridge, China’s Only Hope, New York, 1900.

　　[8] Terence Ball and Richard Bellamy, The Cambridge History of Twentieth Century Political Thought, Cambridge University Press, 2003.

　　[9] 《嚴復集》，第三冊，中華書局，1986年，第558頁。

　　[10] 《魯迅全集》，第4卷，人民文學出版社，1981年，第143頁。

　　[11] 辜鴻銘，《張文襄幕府紀聞·權》，中華書局，1982年。

　　[12] 陳啟云，《中國古代思想文化的歷史論析》，北京大學出版社，第4~5頁。

　　[13] Stephen Toulmin, Cosmopolis—the Hidden Agenda of Modernity, University of Chicago Press, 1993.

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附：《傳統(tǒng)與對外關系——兼評中美關系的意識形態(tài)背景》簡介

內(nèi)容提要 

　　中美關系是當今中國改革和發(fā)展大業(yè)的最重要的外部背景。作者認為，中美關系的最大癥結(jié)，并不在于通常所說的實力沖突，而在于美國人總覺得中國人沒有按照他們的路子走。造成這一癥結(jié)的原因在于美國人固有的優(yōu)勢心理，而其根本源頭在于西方中心論的意識形態(tài)，即19世紀以來西方人所構(gòu)建的西方中心論。因此，不在意識形態(tài)層面與之交手和交流，一味地在“價值中立”的口號下尋求雙方利益層面的交集，對其意識形態(tài)方面的攻擊總以“冷戰(zhàn)思維”一言以蔽之，這絕非戰(zhàn)略思維的優(yōu)秀表現(xiàn)，而且必然會使我們時時陷于被動。作者對“西方中心論”的形成、發(fā)展、傳播過程進行了深入的分析和批判，同時論證了中國傳統(tǒng)價值觀在處理國際問題方面的合理性和優(yōu)越性。 

作者簡介

　　相藍欣，1956年4月生于南京，祖籍北京市，清代漢軍鑲藍旗后裔。1974年2月至1978年2月初在安徽淮海郭莊大隊插隊落戶。后作為77級考入復旦大學國際政治系。1983年1月赴美留學，在華盛頓的約翰·霍普金斯高級國際問題研究院攻讀碩士、博士學位，師從著名的美歐問題專家戴維·卡萊歐教授。畢業(yè)后曾在德國法蘭克福和平研究所做博士后研究一年，并應耶魯大學保羅·肯尼迪教授之邀擔任國際軍事戰(zhàn)略問題高級研究員。2003-2004年獲選擔任美國國會圖書館亨利·基辛格講座教授，研究中美關系的意識形態(tài)背景。曾出版英文著作三部：《重建帝國主義遠東--英美對華政策，1945-1950》、《毛澤東的將軍們--陳毅與新四軍》和《義和團戰(zhàn)爭的起源》。曾翻譯《凱恩斯傳》和《美國國家情報委員會報告：大趨勢--2020年的世界》。此外還在美國《華盛頓郵報》、英國的《生存》雜志和《現(xiàn)代史期刊》等報刊發(fā)表了一系列國際問題評論和學術文章。2006年2月開始，同美國國情委聯(lián)合主辦一年兩次的“歐—美—亞三邊高層論壇”。2007年起任復旦大學特聘講座教授和外交學院特聘客座教授。

前 言

　　別人的書越寫越長，我的這本書卻越寫越短．花了整整六年工夫，卻勉強得到10萬字。哲學家維特根斯坦有言，當你講不清楚一個問題時，最好是保持沉默。但我還未能達到維特根斯坦的境界，仍然是不甘寂寞，自認為還有東西要說。

　　這個題目從我完成《義和團戰(zhàn)爭的起源》一書以后就開始了。一百多年前的義和團戰(zhàn)爭給我一個很大的刺激。據(jù)我所掌握的中外史料，這場戰(zhàn)爭的起源與中外領導人之間的溝通有至關重要的聯(lián)系。特別是西方人對中國人的運作方式不能、也不愿理解．根源之一是19世紀以來在西方形成的歐洲中心史觀造成的思維定勢和體制優(yōu)越感。

　　2003年，這個研究項目被美國國會圖書館的克魯基中心看中，邀請我做了第三任亨利·基辛格講座教授。在那里同基辛格博士本人和一大批專家學者及政策制定人就中美關系的意識形態(tài)背景進行了積極的探討。在我看來，美國是一個講求實際、不拘泥守舊的國家。中美關系的最大癥結(jié)并不在于國際關系理論所說的實力沖突。美國朝野對中國最不放心的是政治體制。這個關鍵之點一旦想通，一通百通。

　　中國政治改革已經(jīng)提上了議事日程，為什么美國人視而不見呢？原因是沒有按照他們的思路走。這是多年來形成的體制優(yōu)越感的必然結(jié)果。因此，在政治體制問題上同他們正面交流是十分緊迫的任務。目前國內(nèi)國際關系學界的關注點卻在尋找“價值中立”的外交口號，在意識形態(tài)問題上處于被動局面。應當認識到，中美關系在意識形態(tài)問題上如果不能拉近距離，任何“和平崛起’的口號都將無濟于事。  按照現(xiàn)行的學科分類來看，這本小書算不上是規(guī)范的著作。說得好聽一點是“跨學科”，難聽一點就是“雜說”。本書涉及哲學、歷史、政治、經(jīng)濟的一些基本問題，寫作的最大障礙不在“理”，而在“詞”。可以說理雖未必屈，詞窮是肯定的。維特根斯坦在寫作《哲學邏輯論》時也非常艱難，因為他既然要推翻傳統(tǒng)的哲學思維方式，就不能用規(guī)范的傳統(tǒng)哲學語言。最后干脆用數(shù)字來排列他的邏輯思考。我的問題與他不同，面臨的對手是“五四”運動以來中國引進的大量外來詞和移植詞，特別是將漢語的大量詞匯偷換為西方的本體論、目的論或兩者兼有的“關鍵詞”陷阱．所以左沖右突，處處設防，積六年之功只得這點文字。至于不得不使用的移植詞，只好加上西語原詞，以便表明它不是“百姓日用而不知”的本土語言。我在西方出版過三本學術專著，用英文寫作似乎更加容易。用自己的語言來表達思路反而成了苦不堪言的一件事情。

　　這本書的初衷是對中美關系的核心問題，即雙方政治見解的分歧進行探討。后來發(fā)現(xiàn)，只有對中西傳統(tǒng)的一些基本問題進行尼采式、而不是康德式的批評(critique)，才能避開移植詞陷阱一一即在西方話語霸權的桎梏下討論中美關系．2005年9月，美國副國務卿佐立克在紐約的美中關系全國委員會發(fā)表了一篇題為《中國何處去：從成員到責任》的政策演說，其中最具新意的一句話就是：我們應該促使中國成為一個負責任的stakeholder。擺在中國人面前的問題是：弄清美國人要讓中國做一個怎樣“負責任的stakeholder”？首先，我們得準確地翻譯什么是stakeholder。這個概念在中國并不常用。它的英文原義是“賭金保管人”，法語中對應的詞dépositaire也是類似“保管人”的意思，德語稱der Verwahrer der Wetteinsaetze，含義也相似．日語的翻譯是“利害闋係者”。佐立克講話之后，國內(nèi)不少學者喜形于色，以為美國新保守主義從此壽終正寢，小布什政府又回到了“現(xiàn)實主義”的道路上，“朋友論”也開始大行其道。他們對stakeholder做了多種翻譯和解讀，包括“利益相關者”、“共同經(jīng)營者”、“合伙人”等，強調(diào)這個詞的“平等”感覺。

　　那么，美國是不是把自己當成一個與中國地位平等的stakeholder呢？抑或，它仍舊自居整個賭場的大老板？美國當然是后者。對此，國內(nèi)有學者解釋說，美國的實力比中國要大得多，它不會把自己視為和中國平起平坐的stakeholder，因為美國人沒有辦法“克服固有的優(yōu)勢心理”。

　　其實，美國的優(yōu)勢心態(tài)不僅僅源于其經(jīng)濟實力。略通歷史的人都明白，一國的經(jīng)濟優(yōu)勢是某個歷史階段的暫時現(xiàn)象。沒有人能夠讓這個現(xiàn)象永遠維持下去。而美國優(yōu)勢心理的根本源頭在于意識形態(tài)，即19世紀以來歐洲所創(chuàng)造的西方中心論的全方位優(yōu)勢感。在這一點上，佐立克和新保守派之間并沒有根本區(qū)別，只是策略上有所不同。當中美關系出現(xiàn)危機，意識形態(tài)的優(yōu)越感將輕而易舉地占上風，成為對華政策的主要依據(jù)。因此，在中美關系上未雨綢繆，就不可避免地要正面接觸意識形態(tài)問題，以“冷戰(zhàn)思維”一言以蔽之終究不是戰(zhàn)略思維的優(yōu)秀表現(xiàn)，更談不上是化解這種內(nèi)在沖突的積極方法。

目 錄

前 言

第一章　“落后與挨打”的悖論　　　　　　　　　　　1

　　為何重新啟動意識形態(tài)問題？　　　　　　　　　　1

　　國際關系的語境　　　　　　　　　　　　　　   11

　　“落后與挨打”的關系　　　　　　　　　　　　 18

　　“舊體新用”與體制改革　　　　　　　　　　   25

　　“舊體新用”與中美關系　　　　　　　　　　   32

第二章　“歷史哲學”的終結(jié)　　　　　　　　　　　 41

　　“現(xiàn)代”概念的暗藏玄機　　　　　　　　　　   41

　　“歷史哲學”的困境與出路　　　　　　　　　　 52

　　“天演”還是“進化”一一理性主義的申式解讀   62

　　“非理性主義”的誤導　　　　　　　　　　　　 69

第三章　政治體制與意識形態(tài)　　　　　　　　　　　 77

　　政治研究的方法　　　　　　　　　　　　　　   77

　　重建政治與歷史的關系　　　　　　　　　　　　 86

　　時間與空間　　　　　　　　　　　　　　　　   94

　　政治實體一一國家　　　　　　　　　　　　　　100

　　“個人主義”辨析　　　　　　　　　　　　　　104

　　自由與“自由主義”　　　　　　　　　　　　  111

　　所謂“法治”　　　　　　　　　　　　　　　　118

第四章  國際經(jīng)濟關系的意識形態(tài)背景　　　　　　  123

　　“經(jīng)濟發(fā)展”辨析　　　　　　　　　　　　　　123

　　當代中國經(jīng)濟學與傳統(tǒng)　　　　　　　　　　　　130

　　“市場”與“消費”　　　　　　　　　　　　  142

　　全球化與國際金融　　　　　　　　　　　　　　159

結(jié)束語　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  165 

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